龐雯予

(貴州中醫(yī)藥大學(xué)，貴州 貴陽(yáng) 550025)

明清兩代是中國(guó)歷史上貞節(jié)觀念最為嚴(yán)苛的時(shí)期，據(jù)董家遵對(duì)《古今圖書集成》中節(jié)婦、烈女的統(tǒng)計(jì)，明代的節(jié)婦達(dá)27141人，占?xì)v代節(jié)婦總數(shù)的72.9%，烈女達(dá)8688人，占?xì)v代烈女總數(shù)的71.46%(1)需要注意的是，清代人數(shù)所占比例較少的原因并非是因?yàn)楫?dāng)時(shí)貞節(jié)觀念不及明代濃厚，而是《圖書集成》所收集的材料僅限清初，時(shí)間較短。參見董家遵：《歷代節(jié)婦烈女的統(tǒng)計(jì)》《中國(guó)古代婚姻史研究》，卞恩才整理，廣東人民出版社，1995年版，第244～248頁(yè)。。而清代僅旌表節(jié)婦一項(xiàng)就遍及百萬(wàn)之多，超過(guò)了明代的四十倍[1]。宋儒“餓死事小，失節(jié)事大”的嚴(yán)苛貞節(jié)觀，至明清兩代經(jīng)官方意識(shí)形態(tài)的提倡，切實(shí)影響到了當(dāng)時(shí)女性的選擇。不僅如此，明清時(shí)期還出現(xiàn)了一大批未婚守貞甚至殉死的女性，也就是貞女。貞節(jié)烈婦的激增，一方面顯示出明清社會(huì)貞節(jié)觀念趨于嚴(yán)格，從國(guó)家層面的廣泛旌表到文人的熱情贊美，再到整個(gè)社會(huì)輿論施加于改嫁女性的無(wú)形壓力，都共同構(gòu)筑了一派貞節(jié)烈婦的畫面；另一方面，明清時(shí)期嚴(yán)苛的貞節(jié)觀也并非穩(wěn)固堅(jiān)硬的鐵板一塊，這其中也深藏了各種暗涌與松動(dòng)，文人思想家對(duì)寡婦改嫁的許可、對(duì)貞女問(wèn)題的激烈討論、對(duì)貞節(jié)觀念的理性反思，都悄然地撼動(dòng)著愈演愈烈的貞節(jié)觀。

貞節(jié)觀，意即關(guān)于貞節(jié)問(wèn)題以及對(duì)作為貞節(jié)踐行主體的貞節(jié)烈婦的一系列看法、觀念與評(píng)價(jià)。其中既包含了對(duì)寡婦守節(jié)、室女守貞相關(guān)問(wèn)題的探討，也涉及了對(duì)于烈女殉節(jié)的爭(zhēng)論。對(duì)于這些問(wèn)題最為詳盡的思考，通常來(lái)自于這一時(shí)期的文人思想家。誠(chéng)然，婦女的貞節(jié)行為本身亦包含了她們對(duì)該問(wèn)題的思考，但由于實(shí)踐主體與實(shí)踐對(duì)象之間無(wú)法保持適度的張力，主體的情感不可避免地滲入進(jìn)其觀念中，可能會(huì)讓其理性判斷存在一定的偏差，加之女性對(duì)其貞節(jié)觀念進(jìn)行直接闡述的文字少之又少(2)一些女教著作與女性的詩(shī)歌中的的確確有關(guān)于貞節(jié)問(wèn)題的論述或貞節(jié)實(shí)踐的決心，但我們很難將其看作是女性貞節(jié)觀的自我表達(dá)，前者可能出于特定的政治目的或道德傳播的需求，后者則不可避免地打上了個(gè)人情感的烙印。，因此，本文的研究并不以女性的實(shí)踐作為直接的研究對(duì)象(當(dāng)然，女性的貞節(jié)實(shí)踐仍然是貞節(jié)觀最好的參照)，而是選擇從文人思想家的論述中來(lái)窺視明清時(shí)期貞節(jié)觀所發(fā)生的嬗變。

前人對(duì)明清貞節(jié)觀的研究成果已較為豐富，早期以陳東原《中國(guó)婦女生活史》為代表的研究著作揭示了這一時(shí)期女性所遭受的壓迫和束縛，其中也論及了當(dāng)時(shí)一些文人對(duì)貞節(jié)觀的反思，如李汝珍和俞正燮[2]。自20世紀(jì)90年代以來(lái)，海外漢學(xué)婦女史研究蓬勃發(fā)展，以高彥頤、曼素恩為代表的一大批學(xué)者對(duì)五四以來(lái)“壓迫—解放”的中國(guó)婦女史解讀方式提出了批判，強(qiáng)調(diào)從具體歷史中去探求婦女史的多樣性、發(fā)掘色彩斑斕的婦女生活[3]。在此研究范式中，明清時(shí)期的貞節(jié)觀亦被敘述得更為豐富，女性的境遇、女性的聲音更多地被傾聽與理解。在傾聽這些“無(wú)聲之聲”的過(guò)程中，我們也在思考，為何面對(duì)日趨嚴(yán)苛的貞節(jié)觀，當(dāng)時(shí)的一些思想家發(fā)出了不同的聲音？女性的堅(jiān)持與選擇是否是出于自由意志？道德感、榮譽(yù)感等精神上的褒獎(jiǎng)能在多大程度上增強(qiáng)女性的幸福感？也許我們無(wú)法在研究中對(duì)這些問(wèn)題直接給出答案，但筆者認(rèn)為，婦女史的研究并不僅僅是單純地回到彼時(shí)的女性生活本身，揭示女性在歷史中的具體境遇，也應(yīng)有一個(gè)宏觀的視角，既回到歷史，也面向當(dāng)下，對(duì)其中涉及到的女性問(wèn)題進(jìn)行理論的考察與現(xiàn)實(shí)的觀照。鑒于此，本文試圖考察明清時(shí)期一些思想較為開明的文人對(duì)貞節(jié)問(wèn)題的思考與論述，結(jié)合明清女性的自我選擇，彰顯這一時(shí)期貞節(jié)觀的嬗變，并探討貞節(jié)問(wèn)題在何種層面上蘊(yùn)含著“倫理異化”的可能。

一、貞節(jié)是評(píng)價(jià)女性的唯一標(biāo)準(zhǔn)嗎？——思想家對(duì)寡婦改嫁的探討

明清時(shí)期大量的守節(jié)女性用自己的選擇踐行著宋儒所推崇的“餓死事小，失節(jié)事大”的貞節(jié)觀，她們的堅(jiān)持得到了朝廷的褒獎(jiǎng)、文人的稱贊與整個(gè)社會(huì)輿論的肯定，以至于貞節(jié)成為了對(duì)女性最高的贊美。但考察這一時(shí)期思想家對(duì)貞節(jié)問(wèn)題的論述我們卻發(fā)現(xiàn)，在大量的討論中貞節(jié)并非評(píng)價(jià)女性的唯一標(biāo)準(zhǔn)，寡婦再嫁仍然在一定程度上被允許。

晚明思想家李贄(1527—1602)對(duì)女性境遇有頗多的同情與理解，在對(duì)待貞節(jié)問(wèn)題上，李贄也是贊成女性改嫁的。在家喻戶曉的文君夜奔司馬相如一事中，年輕的寡婦卓文君由于其改嫁失節(jié)且違禮自主選擇婚姻而受到了當(dāng)時(shí)社會(huì)及后世學(xué)者的諸多批評(píng)，李贄則評(píng)價(jià)其為“善擇佳偶”。史書記載，文君父親卓王孫以文君之舉為恥，李贄則調(diào)侃道“天下至今知有卓王孫者，此女也。當(dāng)大喜，何恥為”，因?yàn)樵谒磥?lái)，卓文君奔司馬相如之舉“非失身，正獲身”[4]。在《初潭集》中，李贄稱贊為父家求利的女子絡(luò)秀時(shí)也說(shuō)“好女子與文君奚殊”[5]，可見，在李贄這里，卓文君的的確確可以稱得上好女子的典范，改嫁的行為并不影響其憑借自身的才學(xué)、膽識(shí)與智慧獲得正面的評(píng)價(jià)。并且，如果女性是出于真情而勇敢地自主選擇愛情婚姻，改嫁甚至可以看作是其自主支配自己的身體，是身體與精神相統(tǒng)一的表現(xiàn)。在實(shí)踐中，李贄對(duì)自己親屬的改嫁也表現(xiàn)出了同樣的開明態(tài)度，他在《哭貴兒》詩(shī)中寫道：“汝婦當(dāng)更嫁，汝子是吾孫”[6]，明確地勸說(shuō)貴兒之妻改嫁，因?yàn)橘F兒之妻年紀(jì)尚少，李贄出于人道的考慮，希望她趁年輕覓得合適的夫君，以安度余生。這樣的勸誡與他一貫對(duì)寡婦改嫁的態(tài)度是相一致的。

清初文人袁枚(1716—1798)則撰《改嫁》一文對(duì)寡婦改嫁的問(wèn)題進(jìn)行了專門的探討。他在文中詳細(xì)羅列了歷史上有名的改嫁婦女，以事實(shí)為寡婦改嫁正名。他認(rèn)為，從歷史源頭上講，“三代以上，婦人不以改嫁為非”。由孟子以《衛(wèi)風(fēng)》中的母親“不安其室”為小過(guò)，子思之母、韓愈之女、范仲淹之兒媳等等皆有改嫁之事，可知改嫁自古以來(lái)皆見于士大夫階層。而在一些朝代，皇族也不以再嫁為非，如唐朝公主再嫁者頗多，更有四例三嫁的情況，“書之史冊(cè)，不以為恥”[7]228-229。他還引《宋史》中汝南王允讓上奏之語(yǔ)“婦年少喪夫雖無(wú)子不許嫁非人情，請(qǐng)除其例”[7]229，以說(shuō)明苛求女性守節(jié)是違逆人情的。雖然《改嫁》終篇都是在以考據(jù)的方式引證史書典籍中的改嫁事例，但字里行間中已經(jīng)暗含了袁枚對(duì)寡婦改嫁的贊同態(tài)度。

稍晚的清代文人錢泳(1759—1844)就從袁枚《改嫁》一文中讀出了其文字背后的態(tài)度，并繼承和發(fā)展了其中的觀點(diǎn)。錢泳在《履園叢話》中說(shuō)：“改嫁之說(shuō)，袁簡(jiǎn)齋先生極論之，歷舉古人中改嫁之人，若漢蔡中郎女文姬改嫁陳留董祀……”并增加“程伊川云婦人寧可餓死，不可失節(jié)，乃其兄明道之子亦改嫁”[8]611-612一例。錢泳謂“宋以前不以改嫁為非，宋以后則以改嫁為恥，皆道學(xué)者誤之”，正說(shuō)出了袁枚想說(shuō)而沒(méi)有明確說(shuō)出的話。他還進(jìn)一步引沈圭之語(yǔ)，“兄弟以不分家為義，不若分之以全其義；婦人以不再嫁為節(jié)，不若嫁之以全其節(jié)”[8]612，可謂是對(duì)袁枚貞節(jié)觀的進(jìn)一步發(fā)展。不以婦女再嫁為失節(jié)，反以其再嫁為全節(jié)，這與李贄評(píng)文君奔相如一事“非失身，正獲身”幾乎是異曲同工。不同的是，錢泳這里以再嫁為全節(jié)大概主要是為著婦女的生計(jì)而論，而李贄則是針對(duì)男女自主選擇婚姻而言。

與袁枚同時(shí)代的著名史學(xué)家、考據(jù)學(xué)家錢大昕(1728—1804)對(duì)女性再嫁(3)值得注意的是，錢大昕所討論的側(cè)重點(diǎn)與同時(shí)代其他思想家稍有不同，他的討論所針對(duì)的是廣義上的女性改嫁問(wèn)題，尤其是被出之婦，而不僅僅局限于寡婦。的思考也是值得一提的。現(xiàn)代學(xué)者探討清代文人的開明女性觀時(shí)，錢大昕對(duì)女性再嫁的寬容態(tài)度常被論及(4)如黃愛平：《18世紀(jì)中國(guó)知識(shí)界對(duì)婦女問(wèn)題的關(guān)注》，《故宮博物院院刊》，2001年第1期；林慶嘉：《清乾嘉考據(jù)學(xué)者對(duì)婦女問(wèn)題的關(guān)懷》，載《乾嘉學(xué)者的義理學(xué)》(上)，臺(tái)灣“中研院中國(guó)文哲研究所”，2003年版；王明芳：《清代學(xué)者的婦女觀探析》，《中華女子學(xué)院山東分院學(xué)報(bào)》，2006年第1期。。不可否認(rèn)，錢大昕的貞節(jié)觀在同時(shí)代思想中的確頗有新意，但籠統(tǒng)地將其歸為解放女性思想未免有失允當(dāng)，錢氏關(guān)于女性改嫁的議論，還必須分兩面來(lái)看。一方面，該問(wèn)題的討論起于其對(duì)“七出”之義的探討：“問(wèn)：婦人之義，從一而終，而《禮》有七出之文，毋乃啟人以失節(jié)乎？曰：此先王所以扶陽(yáng)抑陰，而家道所以不至于窮而乖也”[9]106。錢大昕肯定改嫁的直接原因即是論證“七出”的合理性，因?yàn)槿羰潜怀鲋畫D不得改嫁，那么“七出”一說(shuō)就直接將先王之禮陷于不義之地了。因此，錢大昕站在男性的立場(chǎng)指出，“夫婦，以人合者也。……而以人合者，可制以去就之義?！韧踉O(shè)為可去之義，義合則留，不合則去，俾能執(zhí)婦道者，可守從一之貞；否則，寧割伉儷之愛，勿傷骨肉之恩”[9]106。論者往往謂“義合則留，不合則去”是其進(jìn)步貞節(jié)觀念的表達(dá)，但是回到上下文的語(yǔ)境，我們不難發(fā)現(xiàn)錢大昕此處所講的是出妻，“不合則去”之“去”正是“七出”之“出”的另一種表達(dá)，錢氏此語(yǔ)并不是在講男女婚姻的自由離合，而是強(qiáng)調(diào)“七出”的正當(dāng)性。結(jié)合后面“寧割伉儷之愛，勿傷骨肉之恩”及“全一女子之名其事小，得罪于父母兄弟其事大”的表達(dá)，更清晰地顯示出錢大昕對(duì)夫婦一倫與父兄一倫之間的取舍。因此，從錢大昕探討此問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)來(lái)看，主要還是站在男性的角度為“七出”尋找依據(jù)。

另一方面，錢大昕在對(duì)此進(jìn)一步討論的過(guò)程中也的確對(duì)女性在婚姻中的處境有同情的理解，從去婦之義中發(fā)掘出了保護(hù)女性的意涵。婚姻關(guān)系既然可以解除，男子再娶自然不難，而女性再嫁則往往遭到非議，于此，錢大昕充分考慮到了被出之婦的處境：“去婦之義，非徒以全丈夫，亦所以保匹婦。后世閭里之婦，失愛于舅姑，讒間于叔妹，抑郁而死者有之；或其夫淫酗兇悍，寵溺嬖媵，凌迫而死者有之。準(zhǔn)之古禮，固有可去之義，亦何必束縛之，禁錮之，置之必死之地以為快乎！”[9]106以此，錢大昕論述的焦點(diǎn)進(jìn)行了一個(gè)巧妙的逆轉(zhuǎn)，針對(duì)宋儒“餓死事小，失節(jié)事大”的觀念，錢大昕從維護(hù)血緣親情的角度給予了回應(yīng)，“予謂全一女子之名事小，得罪于父母兄弟事大。父母兄弟不可乖，而妻則可去”，并大膽地指出“去而更嫁，不謂之失節(jié)”，其原因在于“使其過(guò)在婦與，不合而嫁，嫁而仍窮，自作之孽，不可逭也。使其過(guò)不在婦與，出而嫁于鄉(xiāng)里，猶不失為善婦，不必強(qiáng)而留之，使夫婦之道苦也”[9]106-107。謂改嫁不等于失節(jié)，這在當(dāng)時(shí)是非常大膽的言論，在錢氏看來(lái)，夫婦關(guān)系是后天可變的，有去妻自然有改嫁，如果夫妻關(guān)系成為一種桎梏，則沒(méi)有必要死守“從一而終”之理。民諺謂“女怕嫁錯(cuò)郎”，婚姻幾乎決定了女性的命運(yùn)，但嫁得好壞往往并不在女性的掌控之中，也就是說(shuō)，女性的命運(yùn)往往被父母、媒妁等諸多外在因素所決定，而女性自身則沒(méi)有足夠的掌控命運(yùn)的力量。錢大昕對(duì)婚姻關(guān)系的重新定位，不僅維護(hù)了男子出妻的權(quán)利，也在一定程度上賦予了女性選擇婚姻進(jìn)而選擇命運(yùn)的權(quán)利。

清中期考據(jù)學(xué)家俞正燮(1775—1840)撰寫《節(jié)婦說(shuō)》一文從義理上討論了寡婦改嫁的問(wèn)題。關(guān)于女性的改嫁，歸納起來(lái)約有以下三種基本觀點(diǎn)：一是男可再娶，女無(wú)二適；二是男無(wú)再娶，女無(wú)再嫁；三是男可再娶，女可再嫁。觀點(diǎn)一是古代經(jīng)禮中的主流觀點(diǎn)，如《禮記·郊特牲》云：“一與之齊，終身不改，故夫死不嫁”，《后漢書·曹世叔妻傳》云：“夫有再娶之義，婦無(wú)二適之文”。也有學(xué)者對(duì)這種單方面苛求婦女的雙重標(biāo)準(zhǔn)提出了質(zhì)疑，如清初思想家顏元(1635—1704)就認(rèn)為男子也不應(yīng)再娶，指出“世俗非類相從，止知斥辱女子之失身，不知律以守身之道。而男子之失身，更宜斥辱也”[10]，這也正是觀點(diǎn)二。到俞正燮這里，不僅繼承了顏元對(duì)男子守身的強(qiáng)調(diào)，指出“按‘婦無(wú)二適之文’，固也，男亦無(wú)再娶之儀”，還跨越了“女無(wú)再嫁”的界限，直言不應(yīng)指責(zé)再嫁者，此即觀點(diǎn)三。俞正燮對(duì)再嫁的認(rèn)識(shí)從根本上顛覆了觀點(diǎn)一對(duì)女性貞節(jié)的苛求，他指出，“古言‘終身不改’，言身則男女同也。七事出妻，乃七改矣。妻死再娶，乃八改矣。男子理義無(wú)涯涘，而深文以罔婦人，是無(wú)恥之論也”[11]630，毫不留情地揭示了這種雙重道德標(biāo)準(zhǔn)的虛偽性。

綜上可知，盡管貞節(jié)觀念在明清時(shí)期主流社會(huì)日趨嚴(yán)苛，但一些較為開明的思想家并不把貞節(jié)作為評(píng)價(jià)女性的唯一標(biāo)準(zhǔn)。一方面，改嫁的女性可以因其才學(xué)、膽識(shí)過(guò)人而被稱頌；另一方面，改嫁并不必然意味著貞節(jié)的反面，贊同改嫁也不意味著否定守節(jié)。

二、贊同改嫁與褒揚(yáng)守節(jié)是互斥的嗎？——思想家對(duì)貞節(jié)行為的評(píng)價(jià)

黃仁宇在《萬(wàn)歷十五年》一書中這樣寫道：“贊揚(yáng)有成就女性，并不等于提倡男女平權(quán)，宣傳婦女解放。一個(gè)明顯的證據(jù)是李贄對(duì)寡婦的守節(jié)，其褒揚(yáng)仍然不遺余力”[12]197，并把李贄肯定卓文君私奔與其褒揚(yáng)寡婦守節(jié)看作是“自相矛盾的言論”[12]200。

的確，李贄的文章中亦包含了對(duì)寡婦守節(jié)的稱頌與褒揚(yáng)。例如，在《初潭集》卷三的《賢婦》條目中，收入了襄陽(yáng)衛(wèi)敬瑜妻有感于丈夫生前的情深義重而誓不改嫁的典故，并稱贊敬瑜之妻的貞節(jié)感動(dòng)了禽鳥[5]93。但褒揚(yáng)守節(jié)的女性并不意味著與其贊同改嫁的態(tài)度相矛盾，這恰恰說(shuō)明，在李贄的觀念中，女性并非一成不變的抽象整體，而是境遇不同、選擇多樣、理想各異的生命存在，守節(jié)也好，改嫁也罷，都不能成為他評(píng)價(jià)女性道德的單一標(biāo)準(zhǔn)。讓人敬佩和感動(dòng)的是具體情境中女性的抉擇，如卓文君追求愛情之勇氣、敬瑜妻守護(hù)愛情之貞節(jié)，而非形式上的改嫁或守節(jié)。

黃仁宇的研究之所以會(huì)把李贄贊同女性改嫁與其褒揚(yáng)節(jié)婦看作一種矛盾，其背后混淆了倫理學(xué)中的兩個(gè)概念，即“道德義務(wù)”和“超道德的行為”。“道德義務(wù)”是指“道德上帶有強(qiáng)制性的應(yīng)盡的責(zé)任或要求”，違背道德義務(wù)的行為是道德上不允許的，也就是不道德的行為。“超道德的行為”(Supererogation)是指“超出道德義務(wù)所要求的行為”，這種行為有兩個(gè)特征：“第一，行為主體道德上沒(méi)有義務(wù)非得采取這樣的行動(dòng)。換言之，行為主體不采取這樣的行動(dòng)在道德上是可允許的。第二，這樣的行動(dòng)是有價(jià)值的行為，值得贊美和歌頌”[13]。我們?cè)诖嘶A(chǔ)上來(lái)考察女性的改嫁與守節(jié)，寡婦守節(jié)可以說(shuō)正是屬于超道德的行為，一方面，寡婦沒(méi)有道德上的義務(wù)必須守節(jié)，也就是說(shuō)，如果她改嫁，是道德上可允許的；另一方面，寡婦守節(jié)的行為是有價(jià)值的行為，是值得贊美和歌頌的。若是我們錯(cuò)把這種超道德的行為當(dāng)作一種道德義務(wù)來(lái)對(duì)道德主體作強(qiáng)制要求，那么就會(huì)陷入這樣一種誤區(qū)，即認(rèn)為贊同寡婦改嫁與贊賞寡婦守節(jié)是不相容的。

實(shí)際上，李贄對(duì)寡婦守節(jié)的褒揚(yáng)正可看作是對(duì)超道德行為的一種贊賞，這與其贊同婦女再嫁是完全不矛盾的。因?yàn)槔钯椝澩母募扌袨槭蔷唧w境遇下的女性選擇，而并非將其泛化為一個(gè)普遍法則，勸所有女性都應(yīng)改嫁。改嫁與否本應(yīng)是女性個(gè)人意愿所決定的，并不是其他任何人的意愿所能取代的。需要注意的是，改嫁這一行為本身可能包含了許多復(fù)雜的因素，改嫁或守寡雖然是衡量失節(jié)與否的方便標(biāo)尺，但具體的生活中，改嫁卻涉及到倫理、經(jīng)濟(jì)、政治、心理等多種因素，對(duì)于不同的女性而言，改嫁的意義也各不相同。有的女性與丈夫感情深厚，有的則感情淡??；有的女性在喪偶后有經(jīng)濟(jì)能力撫養(yǎng)老小，有的則難以維持生計(jì)；有的女性有“從一而終”的信仰，有的則不以再嫁為失節(jié)。李贄所尊重的是每個(gè)女性的個(gè)體意愿，反對(duì)的是“必以死勸人”。因此，贊同改嫁并不意味著反對(duì)守節(jié)，改嫁與否只是個(gè)人意愿的具體表現(xiàn)。

對(duì)于如何比較公允地評(píng)價(jià)婦女的再嫁與守節(jié)，俞正燮在《節(jié)婦說(shuō)》一文中言簡(jiǎn)意賅地總結(jié)道，“其再嫁者，不當(dāng)非之，不再嫁者敬禮之，斯可矣”[11]631。前文已指出，俞正燮對(duì)基于雙重道德標(biāo)準(zhǔn)而對(duì)女性改嫁進(jìn)行斥責(zé)的社會(huì)輿論進(jìn)行了猛烈的抨擊。也就是說(shuō)，在俞氏看來(lái)，守節(jié)并非必須履行的強(qiáng)制性道德義務(wù)，當(dāng)守寡或離婚的女性沒(méi)有選擇守節(jié)時(shí)，她不應(yīng)該遭到道德譴責(zé)。同時(shí)，俞正燮也充分肯定了女性出于自愿而守節(jié)行為的價(jià)值，他引《元史·列女傳》中所記載的霍尹氏不愿改嫁之例，事例中尹氏曰：“人之志不同，妾知守妾志耳”，對(duì)此俞氏贊賞道：“此則婦人之節(jié)，男子所不及”[11]630。因?yàn)檫@樣一種出于自愿，合于人情的守節(jié)行為才體現(xiàn)出守節(jié)之真義。如果我們因?yàn)閷?duì)道德義務(wù)界限的劃分而取消對(duì)超道德行為的頌揚(yáng)，不承認(rèn)寡婦守節(jié)的道德價(jià)值，那么整個(gè)社會(huì)將面臨道德滑坡的危險(xiǎn)。鑒于此，俞正燮的貞節(jié)觀恰到好處地闡明了對(duì)改嫁與守節(jié)較為公允的態(tài)度，贊同改嫁是基于人道主義的關(guān)懷與對(duì)雙重道德標(biāo)準(zhǔn)的反思，其意義在于不以貞節(jié)的高道德來(lái)綁架具體境遇中的女性；而褒揚(yáng)出于真情實(shí)意的守節(jié)乃是對(duì)具有道德榜樣作用的超道德行為的稱頌，其意義在于賦予社會(huì)道德一個(gè)向上提升的空間。

三、道德的升華抑或倫理異化？——思想家對(duì)貞女及烈女的反思

如果把婦女守節(jié)看作是一種道德的升華來(lái)稱頌，無(wú)論是國(guó)家層面、社會(huì)輿論，還是一些特立獨(dú)行的思想家，大抵都是不會(huì)反對(duì)的。然而，當(dāng)貞節(jié)的道德意義不斷被拔高，女性守節(jié)被頌揚(yáng)到無(wú)以復(fù)加的地步，作為一種超道德行為的貞節(jié)也可能會(huì)超出其原本的界限，出現(xiàn)一些違逆基本人情的現(xiàn)象，貞女現(xiàn)象正是其中之一。

論及貞女問(wèn)題，不得不提的是袁枚的三妹袁機(jī)。這是一名聰穎乖巧、極有靈性的女孩，從小與袁枚一同學(xué)習(xí)詩(shī)書、嬉戲玩樂(lè)，兄妹倆感情非常深厚。因袁父曾幫助過(guò)高家，高家兄弟為報(bào)恩，便將弟弟高八之妻腹中的男孩與袁家三妹袁機(jī)指腹為婚，并以一枚金鎖作為聘禮。然而，高八之子長(zhǎng)大以后不成器，“有禽獸行”，高家唯恐其傷害袁機(jī)，兩次要求解除婚約，勸說(shuō)“賢女勿自苦”。但袁機(jī)受貞女觀念的影響，認(rèn)為一旦許嫁便應(yīng)從一而終，故堅(jiān)持嫁予高氏。袁機(jī)義無(wú)反顧的堅(jiān)貞情感絲毫沒(méi)有打動(dòng)她的丈夫，“高渺小，僂而斜視，躁戾佻險(xiǎn)，非人所為。見書卷怒，妹自此不作詩(shī)；見女工又怒，妹自此不持針黹。索奩具為狎妓費(fèi)，不得，則手掐足踆，燒灼之毒畢具”[14]133。面對(duì)暗淡悲慘的生活，袁機(jī)一次又一次地選擇了隱忍，直至丈夫欠下賭債，要將袁機(jī)賣掉來(lái)還債之時(shí)，她才告知自己的娘家。袁父大怒，最后袁機(jī)回家侍母，郁郁而終[14]133。對(duì)于袁機(jī)的命運(yùn)，袁枚充滿了復(fù)雜的情感，他感慨道：“嗚呼！使汝不識(shí)《詩(shī)》《書》，或未必堅(jiān)貞若是”[14]229。顯然，袁枚認(rèn)為經(jīng)禮中的貞節(jié)觀念影響到了三妹的選擇，促成了她對(duì)自己信念的堅(jiān)持。然而貞女的觀念真的與古禮相吻合嗎？隨著明清時(shí)期貞女?dāng)?shù)量的激增，明清思想家圍繞貞女現(xiàn)象進(jìn)行了激烈的討論，對(duì)貞女的反對(duì)之聲也應(yīng)運(yùn)而生。

明末文人歸有光(1507—1571)的《貞女論》可以說(shuō)開啟了對(duì)貞女討論的先河，他在這篇短文中明確批評(píng)了貞女的行為：“女未嫁人，而或?yàn)槠浞蛩溃钟薪K身不改適者，非禮也”，在歸氏看來(lái)，貞女不僅不合禮制，還背離了禮意。從禮制上看，婚姻之禮應(yīng)由父母主之，六禮皆備，婿親迎之后男女雙方才真正成為夫婦，而貞女顯然沒(méi)有經(jīng)過(guò)親迎之禮，未過(guò)門而守“望門寡”，從婚姻之禮的程序上講是不當(dāng)?shù)模粡亩Y意上看，要求六禮完備的目的在于“厚別而重廉恥之防也”，未嫁女之所以要父母為之許聘，乃是“純乎女道而已矣”。此外，從哲學(xué)層面來(lái)講，貞女終身不適，不合陰陽(yáng)配偶的天地大義，“乖陰陽(yáng)之氣，而傷天地之和”[15]58-59。這樣，歸有光就從多方面闡明了室女守貞行為的“非禮”特性。

當(dāng)世對(duì)貞女的推崇，有一種流行的觀點(diǎn)，即認(rèn)為貞女的精神可以勵(lì)世，可以說(shuō)這種觀點(diǎn)是以對(duì)古禮的巧妙回避來(lái)為貞女進(jìn)行辯護(hù)。然而，這種回避也逃不出歸有光敏銳的審查，他對(duì)此尖銳地反駁道：“夫先王之禮不足以勵(lì)世，必是而后可以勵(lì)世也乎”[15]59。也正是憑著“先王之禮”這張王牌，歸有光在這場(chǎng)早期的貞女論戰(zhàn)中占據(jù)了穩(wěn)固的地位(5)值得一提的是，歸有光反對(duì)貞女的立場(chǎng)在晚年也出現(xiàn)了松動(dòng)，他在一篇貞女傳記中弱化了對(duì)貞女的批評(píng)口氣，甚至暗含褒揚(yáng)。詳見盧葦菁：《矢志不渝：明清時(shí)期的貞女現(xiàn)象》，江蘇人民出版社，2010年版，第226頁(yè)。蘆葦菁認(rèn)為，從理性上，歸氏負(fù)有捍衛(wèi)圣賢法則的責(zé)任；從情感上講，其又無(wú)法對(duì)貞女的自我獻(xiàn)身罔若不聞。筆者認(rèn)為，歸氏立場(chǎng)的松動(dòng)所體現(xiàn)的是貞女問(wèn)題本身的一種矛盾，他的《貞女論》一文是否僅是為了捍衛(wèi)圣賢法則？這是值得商榷的。，后世對(duì)貞女問(wèn)題的探討幾乎都繞不開歸氏的觀點(diǎn)。

清初經(jīng)學(xué)大家毛奇齡(1623—1716)在早年對(duì)貞女持贊賞態(tài)度，并寫過(guò)一些貞女的傳文與詩(shī)歌。但隨著貞女現(xiàn)象的愈加普遍，尤其是殉死的室女?dāng)?shù)量的增長(zhǎng)，他開始意識(shí)到了其中的一些問(wèn)題，當(dāng)曾經(jīng)“表章太過(guò)，得毋有效尤而起”的隱憂一步步地變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)時(shí)，毛奇齡逐漸轉(zhuǎn)變了先前的觀點(diǎn)，在晚年寫下了一篇三千多字的長(zhǎng)文《禁室女守志殉死文》，以勸告世人勿鼓勵(lì)貞女守志殉死。

毛奇齡從教化和古禮兩個(gè)層面對(duì)貞女現(xiàn)象提出了批評(píng)，并在文末指出了他作該文的兩個(gè)目的：其一是糾正古禮之偏失，“稍留此三代偶存之律例”；其二是勸世人勿以死傷生，“保全自今以后千秋萬(wàn)世愚夫愚婦之生命”[16]，這種人道主義的關(guān)懷也正是毛奇齡最初思考貞女問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)。正是因?yàn)橐庾R(shí)到了褒揚(yáng)貞女可能導(dǎo)致的這種效仿性，尤其是殉死行為可以引起的一種輕生效應(yīng)，毛氏開始反思貞女殉死，進(jìn)而質(zhì)疑整個(gè)貞女行為的合法性。有意思的是，歸有光從明確反對(duì)貞女到晚年態(tài)度弱化，而毛奇齡則是從支持貞女到晚年疾呼禁室女守貞殉死。二人態(tài)度的戲劇性轉(zhuǎn)變大概并不僅僅是個(gè)人觀點(diǎn)變化的偶然現(xiàn)象，而是暗含了貞女問(wèn)題本身的復(fù)雜性以及明清時(shí)期儒家學(xué)者面對(duì)古禮與風(fēng)俗教化之間的微妙關(guān)系時(shí)的一種矛盾、糾結(jié)態(tài)度。

與歸、毛二氏對(duì)貞女的批評(píng)相比，清中期文人汪中(1744—1794)的態(tài)度更為堅(jiān)決、言辭更為激烈，他作《女子許嫁而婿死從死及守志議》一文對(duì)貞女現(xiàn)象進(jìn)行了深刻的批評(píng)。一方面，汪中繼承了之前的批評(píng)者認(rèn)為室女守貞有違古禮的觀點(diǎn)，重申“請(qǐng)期之后，其可以改嫁”的規(guī)定，并強(qiáng)調(diào)納采、問(wèn)名等步驟都只是“禮之所由行也，非禮之所由成也”，親迎之后，婚姻關(guān)系才真正成立[17]375。另一方面，汪中以夫婦為人道之始來(lái)反對(duì)貞女，則又與歸、毛二人的觀點(diǎn)大相徑庭。對(duì)于成婦與成妻的問(wèn)題，歸有光與毛奇齡都非常強(qiáng)調(diào)成婦的重要性(6)毛奇齡對(duì)成婦重于成妻進(jìn)行了非常詳細(xì)的論述，詳見張壽安：《十八世紀(jì)禮學(xué)考證的思想活力》第五章第二節(jié)《毛奇齡論“成婦重于成妻”》，北京大學(xué)出版社，2005年版。，此二人在以成婦之義重來(lái)反對(duì)貞女行為這一點(diǎn)上的思路是基本一致的，因?yàn)榕游磸R見，未成婦，所以女仍系于父家，應(yīng)從父而非從夫。汪中對(duì)成婦與成妻的看法則具有了非常新鮮的意味，他指出：

夫婦之禮，人道之始也。子得而妻之，則父母得而婦之。故昏之明日，乃見于舅姑。父得而妻之，則子得而母之。故繼母如母，不為子之妻者，是不為舅姑之婦也。不為夫之妻者，是不為子之母也[17]376。

也就是說(shuō)，夫婦的結(jié)合要先于家庭的結(jié)合，家庭關(guān)系應(yīng)該以夫婦關(guān)系為基礎(chǔ)，他進(jìn)而將這個(gè)順序上的優(yōu)先性轉(zhuǎn)化為重要性，突出了五倫中夫婦一倫的重要性。他將夫婦之“婦”與子?jì)D之“婦”進(jìn)行比對(duì)，強(qiáng)調(diào)成妻之義重于成婦。從這一角度出發(fā)，他認(rèn)為，貞女既未成妻，如何成婦？婿死之后，許嫁女以子?jì)D的身份進(jìn)入夫家，擔(dān)任子?jì)D的角色，甚至為之過(guò)繼子嗣，這是很荒謬的，因?yàn)槌蔀榉蚣业淖計(jì)D首先應(yīng)以成為丈夫的妻子為基礎(chǔ)[17]376。貞女未成妻而成婦，實(shí)際上已經(jīng)越禮了。

就人情而言，汪中認(rèn)為，貞女的行為是不孝、不仁。何以為不孝？既然未有夫婦之恩，卻“重為之服，以降其夫婦”，對(duì)夫婿而言，沒(méi)有適當(dāng)?shù)亩髁x來(lái)?yè)?dān)當(dāng)這樣的重服；對(duì)父母而言，貞女可謂是“不愛其親，而愛他人”，謂之不孝。何以為不仁？因?yàn)椤跋韧鯋喝酥运纻?，故為之喪禮以節(jié)之”，哀傷過(guò)度而死，已是超過(guò)了適度的界限，而以死為殉，則是缺乏對(duì)生命本身的尊重，所以說(shuō)不仁。既然生不同室，而死卻同穴，這也是違逆人情的。

我們也注意到，汪中的言辭中反復(fù)強(qiáng)調(diào)貞女之失禮、違禮，甚至“失禮之中，又失禮焉”?？雌饋?lái)，汪中似乎更關(guān)注古禮的純潔性，但實(shí)際上，他所維護(hù)的古禮，并不是一種僵化的教條，而是根植于人情之禮，周公所制，孔子所述的古禮本身也是有適度邊界的，其中也包含了“過(guò)猶不及”的原則[17]376。因此，在貞女問(wèn)題上，汪中關(guān)注的根本點(diǎn)并非貞女是否合于古禮，而在貞女是否合乎人情，換句話說(shuō)，古禮的標(biāo)尺在汪中這里可看作是其反對(duì)貞女的有力手段，而非目的。

室女守貞本是一種社會(huì)現(xiàn)象，思想家對(duì)貞女的反對(duì)與批評(píng)多是籠統(tǒng)地評(píng)價(jià)守貞或殉節(jié)行為的不合禮，很少有人會(huì)真正去譴責(zé)這些值得同情的貞女本身，但汪中卻是個(gè)例外。汪中在文章的最后嚴(yán)厲批評(píng)了當(dāng)時(shí)的兩位貞女，其中就包括袁枚的妹妹袁機(jī)，謂“若二女者，可謂愚矣。本不知禮，而自謂守禮，以隕其生”[17]376，這在前人的反對(duì)意見中是少見的。汪中的批評(píng)也是有感于此二女的悲慘遭遇，頗有“哀其不幸，怒其不爭(zhēng)”的味道，其目的在于警醒世人，避免更多悲劇的發(fā)生。然而，對(duì)于這些遭遇不幸的女性來(lái)講，汪中的措辭似乎過(guò)于激烈，因?yàn)樨懪旧聿⒉皇秦懪F(xiàn)象的締造者，從某種程度上說(shuō)，她們亦是值得同情的受害者，而汪中的批評(píng)則直接指向這些可憐可嘆的貞女，自然會(huì)讓人難以接受。因此，汪中的批評(píng)也不可避免地引來(lái)了不少非議，其中最為突出的恐怕要數(shù)章學(xué)誠(chéng)的反駁了。

章氏在專門批駁汪中的《〈述學(xué)〉駁文》一文中花了很大篇幅來(lái)反駁汪氏對(duì)貞女的批評(píng)。盡管章氏自己也說(shuō)“未婚殉夫，誠(chéng)不免過(guò)”，但他對(duì)汪中批評(píng)貞女的激烈言辭卻極為不滿，指出“汪容甫引《禮》折之，至斥之為愚，為無(wú)恥，比之為狂易，自謂維世教，而不知有傷于名義也”[16]362-363，甚至謂“汪氏幾喪心矣”，幾乎到了人身攻擊的地步，從而使得這場(chǎng)貞女論戰(zhàn)逐漸偏離了其本來(lái)的方向，從學(xué)術(shù)論爭(zhēng)升級(jí)為文人間的一種敵對(duì)行為。

值得注意的是，盡管汪中的著作中并沒(méi)有對(duì)章學(xué)誠(chéng)的反駁作出任何回應(yīng)，但仔細(xì)翻閱《述學(xué)》，則會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)有意思的變動(dòng)。章氏在《〈述學(xué)〉駁文》中引汪中斥貞女“為無(wú)恥，比之為狂易”，而現(xiàn)在我們所看到的汪中《女子許嫁而婿死從死及守志議》一文中并沒(méi)有這樣的文字，這緣于汪中之子汪喜孫在匯刻其父遺書時(shí)作了細(xì)微改動(dòng)(7)據(jù)方濬頤《述學(xué)?？庇洝?，初刻本及阮刻本的“今也生不同室，而死則同穴，存為貞女，沒(méi)稱先妣，其非禮孰甚焉”一句為“今也不為牉合，而強(qiáng)與同穴，生為來(lái)婦，沒(méi)稱先妣，其可恥孰甚焉”，初刻本及阮刻本的“若使巖穴之士，未執(zhí)贄為臣，號(hào)呼而自殺，則亦不得謂之忠臣也”一句為“若使齊、楚之君，死于魯、衛(wèi)之臣，號(hào)呼而自殺，則必為狂易失身之人矣”。參見方濬頤：《述學(xué)校勘記》，《新編汪中集》，第68頁(yè)。。這一改動(dòng)刪去了“無(wú)恥”“狂易”這樣的表述，可以推測(cè)，汪喜孫應(yīng)該是看到了章學(xué)誠(chéng)的駁文，進(jìn)而在重新匯刻時(shí)弱化了汪中批評(píng)的口氣，這既可看作是汪喜孫針對(duì)章氏批評(píng)所采取的一種權(quán)宜之策，也可視為章氏辯駁的微弱收效。只不過(guò)，這種妥協(xié)僅僅止于其所表達(dá)的言辭上，而汪中對(duì)貞女的明確反對(duì)態(tài)度，卻沒(méi)有因此而有任何松動(dòng)，并且也得到了時(shí)人的肯定。可以說(shuō)，汪中對(duì)貞女的激烈批評(píng)，在受旌表貞女人數(shù)激增的清中葉有著極大的現(xiàn)實(shí)意義。

相比汪中、章學(xué)誠(chéng)的激烈言辭，同時(shí)代肯定室女守貞的聲音也有較為溫和的，錢大昕對(duì)貞女的論述即是一例。錢氏雖然也明確指出了未嫁之女守貞或殉節(jié)乃“禮之所無(wú)有也”，但他緊接著又從禮意的角度肯定了貞女的行為：“然而士君子未嘗不原其志而取之焉?！w女子笄而系纓，亦有系屬于人之義，……而系屬之名已定，如是而為之死，雖過(guò)于禮，而未悖乎禮之意也”[9]347。針對(duì)批評(píng)貞女殉夫?yàn)榉嵌Y的聲音，錢大昕也給予了反駁，認(rèn)為這是好議論而不樂(lè)于成人之美。文章末尾，他還將貞女的行為與士大夫好名的心理劃清了界限，感嘆道：“嗚呼！士大夫好談節(jié)義，或未能忘身后名，至如曲鄉(xiāng)女子，志在從一，視死如歸，此豈有所為而為者！夫惟無(wú)所為而為之，乃愈可傳也”[9]348。這段議論簡(jiǎn)直可以和章學(xué)誠(chéng)對(duì)貞女的一段贊美互為注腳，章氏謂“未婚守貞，如謂好名，則僻鄉(xiāng)陋巷，其女未聞前人紀(jì)載、功令表章之事，而亦有感激殉身、篤志守節(jié)者，豈非秉彝之良，出于天性！實(shí)則本人心之所有，非矯強(qiáng)而不情；人心所有，不可謂禮文之所許也”[18]364。在章、錢二氏看來(lái)，貞女的行為是發(fā)自內(nèi)心的自然舉動(dòng)，所以尤為可貴。

錢大昕言“成人之美”，章學(xué)誠(chéng)言貞女本人“心之所有”，二人都不約而同地關(guān)注到了女性本人的意愿。這對(duì)今天反思貞女問(wèn)題有很大的啟示，一方面，站在今人的視角，我們很容易對(duì)貞女行為進(jìn)行簡(jiǎn)單、粗暴的否定，忽略她們復(fù)雜的心理活動(dòng)與自身的意愿要求；另一方面，認(rèn)識(shí)到貞女本身的意愿(8)盧葦菁在研究中展現(xiàn)了諸多抗拒父母要求而堅(jiān)持選擇守貞或殉夫的貞女事例，并指出“她們的原則是基于對(duì)榮譽(yù)、責(zé)任和情愛等的理解，而這些觀念又深深扎根于她們所處的明清時(shí)期的社會(huì)、文化、宗教制度之中”。參見盧葦菁：《矢志不渝：明清時(shí)期的貞女現(xiàn)象》，江蘇人民出版社，2010年版，第133頁(yè)。，今人又應(yīng)該如何去評(píng)價(jià)呢？這種意愿真的是出自章學(xué)誠(chéng)所贊美的自然“天性”嗎？反對(duì)貞女就是不樂(lè)“成人之美”嗎？馮契在《人的自由和真善美》一文中指出，“真正自由的道德行為就是出于自覺(jué)自愿，具有自覺(jué)原則與自愿原則統(tǒng)一、意志和理智統(tǒng)一的特征。一方面，道德行為合乎規(guī)范是根據(jù)理性認(rèn)識(shí)來(lái)的，是自覺(jué)的；另一方面，道德行為合乎規(guī)范要出于意志的自由選擇，是自愿的”[19]。在貞女的選擇上，我們可以說(shuō)，她們是出于道德的自覺(jué)而選擇了守貞或殉死，并且有一種明覺(jué)的心理狀態(tài)來(lái)遵循這種規(guī)范，但她們的行為卻缺乏意志自由，意志的自愿往往與理性的自覺(jué)甚至出于本能的自發(fā)相混合。因此，我們簡(jiǎn)單地以貞女行為是否合乎自身意愿來(lái)判斷其道德價(jià)值，恐怕也是不合適的。

在具體的歷史境遇中，貞女本身固然有其價(jià)值，其遭遇亦值得我們同情。但為何貞女的反對(duì)者們會(huì)對(duì)這些追求高義、踐行“從一而終”道德觀念的貞女進(jìn)行如此激烈的批評(píng)呢？愈演愈烈的貞女現(xiàn)象到底在何種程度上是值得我們警惕的？從傳統(tǒng)儒家倫理自身的發(fā)展角度，我們或許可以找到一些理解的線索。

倫理，作為調(diào)節(jié)人與人之間關(guān)系的原則與規(guī)范，在中國(guó)的社會(huì)歷史中有著尤為重要的地位。梁漱溟認(rèn)為，“中國(guó)是倫理本位的社會(huì)”，中國(guó)“以倫理組織社會(huì)，消融了個(gè)人與團(tuán)體這兩端”[20]，可以說(shuō)，數(shù)千年來(lái)的中國(guó)社會(huì)中，倫理思想與規(guī)范對(duì)中國(guó)人的心理、思維等諸多方面都產(chǎn)生了重大影響。當(dāng)一定的倫理關(guān)系適應(yīng)于當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境時(shí)，其所表現(xiàn)出來(lái)的往往是積極的影響，但當(dāng)社會(huì)發(fā)展到某個(gè)特定時(shí)期，倫理規(guī)范亦可能在某種條件下喪失其積極作用，反而產(chǎn)生出人同自身相分離的異化現(xiàn)象，反過(guò)來(lái)束縛人自身，這也就是倫理的異化。

蕭萐父先生在論述中國(guó)社會(huì)特有的“倫理異化”現(xiàn)象時(shí)指出：絕對(duì)化的綱常名教，日益成為喪失了主體自覺(jué)道德的異化的倫理教條，其所維護(hù)的宗法等級(jí)隸屬關(guān)系，日益變?yōu)槿诵缘蔫滂?，變?yōu)榈赖伦杂X(jué)的反面，人的真正價(jià)值被全面否定[21]145-146。

“倫理異化”作為中國(guó)古代社會(huì)特有的現(xiàn)象，其關(guān)鍵之處在于宗法倫理由一種相互的、自覺(jué)的性質(zhì)變?yōu)榱私^對(duì)的、強(qiáng)制的性質(zhì)，由倫常義務(wù)變?yōu)榱诵袨橐?guī)范，由內(nèi)在的道德情感變?yōu)榱送庠诘牡赖乱蟆Ｈ绱艘粊?lái)，儒家的禮教規(guī)范在其作用過(guò)程中就被凝固化了，失去了內(nèi)在的自然情感的支撐，便無(wú)法作為一種“修己之道”來(lái)內(nèi)化到人心里；缺少了這一將“禮教”內(nèi)化的過(guò)程，外在的“治人之經(jīng)”也必然成為一種桎梏。當(dāng)禮教規(guī)范對(duì)人來(lái)說(shuō)是一種強(qiáng)制性的“束縛”時(shí)，人本是為了實(shí)現(xiàn)自己的本質(zhì)而產(chǎn)生的行為規(guī)范反而鉗制人、奴役人，“結(jié)果，人在實(shí)踐道德規(guī)范中反而喪失了人的本質(zhì)”[21]146。在此意義上，可以認(rèn)為倫理異化的本質(zhì)就是人在倫理中喪失了人的本質(zhì)。

如果說(shuō)出于真實(shí)情感與恩義的夫死守節(jié)是一種值得稱頌的“超道德的行為”，是高尚道德的典范，那么，絕大多數(shù)室女為未婚夫守貞甚至以死為殉的行為則缺乏相應(yīng)的情感基礎(chǔ)與倫理法則，她們往往與未婚夫相交甚少，甚至尚未謀面，以大半生的守節(jié)或放棄自己的生命來(lái)堅(jiān)持這樣一種空洞的“從一而終”的信義與虛幻的“情感”，則已經(jīng)跨越了貞節(jié)之義的限度。也就是說(shuō)，在貞女的行為中，維持人與人關(guān)系的一種倫理規(guī)范已經(jīng)被教條化、凝固化，成為了人性的桎梏，道德自覺(jué)的反面。在這里，人的自發(fā)的、內(nèi)在的真實(shí)情感被抹殺掉了，倫理的法則喪失了合理的情感基點(diǎn)的支撐，貞女的行為就被架空，從而反過(guò)來(lái)奴役自身。這樣的倫理行為不是提升了人的道德價(jià)值，而是使人在其中喪失了人的本質(zhì)。她們?cè)谑刎懙倪^(guò)程中所堅(jiān)守的信念與理想跨越了適度界限，超出了一個(gè)良性的倫理空間，所以由貞女觀念所引發(fā)的悲劇在歷史中頻頻發(fā)生(9)除了前文所述的袁機(jī)之例，普遍的貞女生活也很難有幸?？裳浴：芏嗟氖遗诼L(zhǎng)的守貞歲月里過(guò)著“枯井無(wú)波”的生活，她們中的一些人只有很低的生存欲望，自視為“未亡人”，將自己隔離在高墻的房間中，有的貞女甚至最后精神崩潰。在一個(gè)極端的例子中，一位貞女住在小樓里，日常飲食都是用繩子和籃子經(jīng)過(guò)窗戶輸送，她臉上的毛長(zhǎng)達(dá)一寸。參見盧葦菁：《矢志不渝：明清時(shí)期的貞女現(xiàn)象》，江蘇人民出版社，2010年版，第197～189、198～202頁(yè)。。

當(dāng)然，并非所有的室女守貞的行為都是倫理異化的表現(xiàn)，譬如俞正燮在《貞女說(shuō)》一文中辨明貞女起源時(shí)所列舉的載于皇甫謐《列女傳》中的羅靜之例。羅靜為同縣朱曠所聘，婚禮之前，羅靜之父羅勤因病去世，未婚夫朱曠“觸冒經(jīng)營(yíng)，尋復(fù)病亡”，羅靜感念未婚夫朱曠之恩義，誓不再嫁。當(dāng)有人向羅靜逼婚時(shí)，她情真意切地說(shuō)：“實(shí)感朱曠為妾父而死，是以讬身亡者，自誓不二。辛苦之人，愿君哀而舍至。如其不然，請(qǐng)守之以死”[11]631。對(duì)于羅靜的守貞，俞氏是認(rèn)可的，稱其“可云女士矣，可云貞女矣”[11]631。不難看出，羅靜守貞的行為乃是因感念于未婚夫?qū)ζ涓傅亩髁x，是有其適當(dāng)?shù)钠鹨蚺c情感基礎(chǔ)的。從某種程度上說(shuō)，羅靜的選擇實(shí)際上是在替父報(bào)恩。

然而，“后世女子，不肯再受聘者，謂之貞女”，則與羅靜守貞之義有著本質(zhì)差別，俞氏認(rèn)為“其義實(shí)有難安”。因?yàn)椋笫榔毡榛摹柏懪爆F(xiàn)象已經(jīng)背離了最初的貞女之義，缺乏了基本的道德基點(diǎn)與內(nèi)在的情感認(rèn)同，只是空洞地遵循外在的道德要求?！柏懪睆淖畛踔黧w出于內(nèi)在真情實(shí)感的節(jié)義表達(dá)，到明清時(shí)期泛化為普遍抽象的守貞要求，這也正是倫理異化的一種表現(xiàn)。俞正燮文中所引一首描述“搭臺(tái)死節(jié)”的福建民謠深刻揭露了這種異化了的倫理及其對(duì)社會(huì)風(fēng)氣帶來(lái)的惡劣影響：“閩風(fēng)生女半不舉，長(zhǎng)大期之作烈女。婿死無(wú)端女亦亡，鴆酒在尊繩在梁。女兒貪生奈逼迫，斷腸幽怨填胸臆。族人歡笑女兒死，諸旌藉以傳姓氏。三丈華表朝樹門，夜聞新鬼求返魂”[11]631(10)據(jù)盧葦菁，這種“搭臺(tái)死節(jié)”的“惡習(xí)”可以追溯到明朝，幾乎都出現(xiàn)在福建，尤其是福州，它與一般貞女故事中父母的焦慮形成了強(qiáng)烈的對(duì)比。參見盧葦菁：《矢志不渝：明清時(shí)期的貞女現(xiàn)象》，江蘇人民出版社，2010年版，第121～122頁(yè)。。在這種陋俗中，女性不僅被剝奪了基本的生存權(quán)，甚至淪為了家族謀取福利的工具。她們的自我訴求、內(nèi)心的真實(shí)感受，則被淹沒(méi)在“貞女”“烈女”這些閃亮而虛無(wú)的光環(huán)之中。對(duì)此，俞正燮頗為憤恨地感嘆道：“嗚呼！男兒以忠義自責(zé)則可耳，婦女貞烈，豈是男子榮耀也”[11]631。

不難看出，室女殉節(jié)相比室女守貞在貞烈程度上又要“更勝一籌”，然而，當(dāng)社會(huì)對(duì)貞節(jié)的推崇一旦跨過(guò)了“必以死責(zé)之”的界限時(shí)，也就背離了最基本的人道。貞女自覺(jué)踐行守貞的行為，并非基于基本的道德情感與對(duì)貞節(jié)之義的反思，而是自覺(jué)地追隨這種“天生鐵定底道理”，于是，她們的“道德自覺(jué)性愈高，愈是最大限度地盡到倫理義務(wù)，也就愈是自覺(jué)地否定自我，乃至扼殺個(gè)人的道德意識(shí)”[21]146。所以，當(dāng)明清社會(huì)從上到下在不遺余力地頌揚(yáng)貞節(jié)烈婦時(shí)，一些思想家對(duì)主流的貞節(jié)觀與貞節(jié)現(xiàn)象進(jìn)行了反思，盡管他們的觀點(diǎn)之間也存在著很大的爭(zhēng)議，但卻共同建構(gòu)了明清時(shí)期多元、復(fù)雜的貞節(jié)觀念。其中，思想家們對(duì)改嫁女性的理解與寬容、對(duì)節(jié)烈女性的人道主義關(guān)懷以及對(duì)貞女現(xiàn)象的深刻反思，都讓我們看到了明清時(shí)期婦女觀中出現(xiàn)的新興因素，也啟發(fā)今人去思考，作為道德上被贊頌的貞節(jié)行為在何種程度上存在著倫理異化的可能。

四、結(jié)語(yǔ)

羅爾斯在論述道德的層次性時(shí)，將道德分為“自然義務(wù)”和“可允許的行為”，后者也就是“那些我們可以自由地做或不做的行為”，分外行為就屬于其一。羅爾斯列舉的分外行為包括“仁慈”“憐憫”“英雄主義”“自我犧牲”等行為(11)轉(zhuǎn)引自楊建強(qiáng)：《道德綁架的倫理反思》，載《科學(xué)·經(jīng)濟(jì)·社會(huì)》，2017年第1期。。貞節(jié)行為即可看作分外行為，它為社會(huì)所稱頌，踐行的主體需要以自我犧牲的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)，并且往往貞節(jié)的實(shí)現(xiàn)過(guò)程越艱難越凄苦，其所受到的贊美越熱烈。

在實(shí)踐中，對(duì)這類神圣道德的提倡與贊美則蘊(yùn)含著走向倫理異化的可能。其一，當(dāng)社會(huì)輿論對(duì)貞節(jié)行為進(jìn)行高度贊揚(yáng)，配合以國(guó)家制度層面的旌表，無(wú)形中讓這種超道德成為一種道德義務(wù)，也就是說(shuō)，社會(huì)的道德基準(zhǔn)被抬高。其結(jié)果可能造成女性自身的抉擇無(wú)法反應(yīng)其意志的自由與情感的真實(shí)，她們出于對(duì)外在道德要求的執(zhí)念或迫于輿論的壓力而守貞。其二，當(dāng)貞節(jié)被賦予了美麗的光環(huán)，而現(xiàn)實(shí)的境遇讓女性沒(méi)有別的途徑去實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值、安放其精神時(shí)，更多的女性會(huì)主動(dòng)去選擇貞節(jié)的行為，甚至?xí)栽傅貙ⅰ皬囊欢K”的范圍與程度擴(kuò)大化，室女守貞與殉節(jié)的現(xiàn)象正是其體現(xiàn)。其三，任何的褒獎(jiǎng)都有可能帶來(lái)整個(gè)社會(huì)的效仿效應(yīng)，當(dāng)犧牲生命來(lái)維護(hù)貞節(jié)的烈女被贊美甚至鼓勵(lì)時(shí)，則可能帶來(lái)輕生的效應(yīng)。故袁枚在《答金震方先生問(wèn)律例書》中寫道：“律旌節(jié)婦，不旌烈婦，所以重民命也。……先王原未嘗以必死責(zé)之?！盵14]250烈女殉夫本是出于一種至真至深之情，生前夫妻有情有義才可能以死為殉，然而世人與朝廷對(duì)烈女的贊美頌揚(yáng)甚至鼓勵(lì)，日漸使得殉夫成為了貞節(jié)的最高表現(xiàn)，追求高義的女性在生無(wú)別戀(通常是無(wú)子無(wú)舅姑)的情況下便自然效仿之。這樣一來(lái)，烈女選擇結(jié)束自己的生命的首要目的便是為了追求道德的極致，而這種道德產(chǎn)生之初的貞節(jié)本義常常被遺忘。不難看出，明清時(shí)期貞節(jié)觀的嬗變也正是源于思想家對(duì)貞節(jié)的道德實(shí)踐中所蘊(yùn)含的倫理異化的可能性的洞察。

作為明清時(shí)期貞節(jié)觀念的踐行者，那些處境艱難、生活清苦的貞節(jié)烈女們無(wú)疑在以各自的選擇詮釋著她們心中的“道德”二字。但面對(duì)這些可憐、可嘆或可敬的女性，今人終究是要跳出歷史的漩渦，以理性與人道來(lái)審視她們彼時(shí)的抉擇。因?yàn)闅v史從未停止過(guò)對(duì)她們聲音的傾聽和思考，就如同明清時(shí)期的思想家曾經(jīng)圍繞貞節(jié)現(xiàn)象所作的深刻反思與探討一樣。