王 斑 錢 坤 黃 華

一、“天下”與“帝國”“民族國家”

黃華(以下簡稱黃):王老師好!昨天您在匹茲堡大學做了“為什么‘天下’需要民族國家”的講座,詳細介紹了“天下”觀。請您談一下“天下”與“帝國”的聯系與區(qū)別,您所說的“天下”與封建帝國有何不同?與傳統(tǒng)的“家天下”有何區(qū)別?

王斑(以下簡稱王):“天下”與“帝國”有一定聯系,也有區(qū)別。

“天下”更注重倫理上的追求,強調人際關系的建構;“帝國”更重視體制和治理,比如選賢任能?！暗蹏笔墙⒃诜饨ǚ夂钪苹A上“大一統(tǒng)”的行政體制,需要克服分封制所產生的利益、權力和地域之爭。西方討論“帝國”和“民族國家”的論著很多,我們可以參考以色列歷史學者尤瓦爾·赫拉利(Yuval N.Harari)的《人類簡史:從動物到上帝》,書中談到作為人類政治組織形式的“帝國”與“天下”。赫拉利指出帝國“在過去2500年間一直就是全球最常見的政治形式”,①尤瓦爾·赫拉利:《人類簡史:從動物到上帝》,林俊宏譯,中信出版社2017年版,第184頁,第183頁,第188頁,第 188—189頁。在現代民族國家興起之前,大多數人生活在“帝國”政體之下。我補充一點,其實“帝國”意識、“帝國”記憶和某些遺跡,即使在今天的民族國家內部也十分活躍,“天下”就是其中之一?！暗蹏庇袔讉€重要特點:統(tǒng)治多個民族,融合不同的文化;整合分割獨立的領土,“帝國”的版圖邊界伸縮性很大,但不斷擴張是普遍的趨勢。赫拉利認為,“文化多元性和疆界的靈活性”使“帝國”能在“單一的政治架構下納入多元的族群和生態(tài)區(qū)”。②尤瓦爾·赫拉利:《人類簡史:從動物到上帝》,林俊宏譯,中信出版社2017年版,第184頁,第183頁,第188頁,第 188—189頁。民族國家是單一均質的民族組合,要求主權獨立,領土完整,族群認同。從現代人的角度來看,“帝國”不尊重文化族群的獨特性和差異性,不斷開疆辟壤,吞并不同的民族,將一種普世文化強加于人,顯得邪惡、暴力和不民主,但必須跟帝國主義的經濟掠奪和文化侵略區(qū)分開來。與“民族國家”強調民族主義和盲目排外相比,傳統(tǒng)帝國堅持文化普遍主義,雖然統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間存在文化和身份的等級差別,但帝國想象認為“整個世界基本上為一體,同樣一套原則可以使用于所有時間和地點”。③尤瓦爾·赫拉利:《人類簡史:從動物到上帝》,林俊宏譯,中信出版社2017年版,第184頁,第183頁,第188頁,第 188—189頁。人們相互負責,培養(yǎng)同情,好像一個大家庭。赫拉利把文化普遍主義與中華帝國含有的“天下”理念相提并論,政治權威來自天,天命授權于賢明君主和賢能的士大夫,目的不是謀私利,而是為百姓謀利益。④尤瓦爾·赫拉利:《人類簡史:從動物到上帝》,林俊宏譯,中信出版社2017年版,第184頁,第183頁,第188頁,第 188—189頁。這就是《禮記·禮運》中倡導的“大道之行也,天下為公,……使老有所終,壯有所用,幼有所長。矜寡孤獨廢疾者,皆有所養(yǎng)?！痹凇疤煜隆庇^所主導的帝國體制的政治理念中,“大道”代表正義,其政治理想是將福澤遍及天下。

“帝國”具有包容性,能夠協調不同國家、民族和區(qū)域的文化,融合形成一個多民族、多元文化并存的體系。在中國歷史上有很多這樣的例子,比如,“漢帝國”不僅有漢族,而且包括其他民族,甚至有蒙古等少數民族擔任高級官員?！皾h”這個字并不是專指單一的血緣和文化族群。在我主編的《中國視域里的世界秩序》⑤Ban Wang ed.Chinese Vision of World Order:Tianxia,Culture,and World Politics,Durham and London:Duke University Press,2017.一書中,馬克·盧維斯教授談到“天下”在漢代怎么產生,“漢帝國”算最早的帝國。盡管秦朝采取了很多“帝國”的管理和治理措施,秦滅六國后,統(tǒng)一文字、度量衡等,有“帝國”的框架和全盤的考慮,但秦帝國從來沒有實現過“天下”的理想。“天下”是一種理想狀態(tài)的“帝國”敘事,是非常道德化的,“天下”有很多內涵。比如:贏得民心,關注民生,要敬老……由于秦始皇采用嚴律苛政,在社會治理方面做得并不好。故而“天下”帶有濃厚的道德價值判斷,超越民族國家,與西方現在理解的“帝國”有所不同。

錢坤(以下簡稱錢):西方概念里的“帝國”有傳統(tǒng)與現代之分。本·安德森在他的《想象的共同體》里談到,傳統(tǒng)帝國與現代民族國家不同?，F代民族國家有明確的地理邊界,強調公民平等,依據報紙雜志等媒介想象構建一個均質社會。傳統(tǒng)帝國則相反,如古代中國和羅馬帝國,疆域邊界不是很明晰,遵循傳統(tǒng)的等級秩序,靠“神圣的語言系統(tǒng)”(Sacred Language)來統(tǒng)治一個多民族的異質社會。這個“神圣的語言系統(tǒng)”在中國就是儒家思想。我認為“天下”也屬于這種“神圣的語言系統(tǒng)”,雖然天下思維并不限于儒家思想。到了近代,“帝國”有了“民族國家”的性質,應該算“民族帝國”(National Empire),包括西班牙、葡萄牙、英帝國、德國、日本等帝國主義國家。我們現在理解的帝國概念往往跟西方現代的帝國主義相連,因此,“帝國”這個詞現在有一種負面的意義。傳統(tǒng)帝國被認為是落后的、前現代的,而現代帝國主義被認為是很多罪惡的根源。傳統(tǒng)帝國與現代帝國主義國家的區(qū)別在于,現代帝國主義國家已經不在乎這種“神圣的語言系統(tǒng)”,即不再采用一種比較包容的方式吸引其他少數族裔加入,而是用武力征服、強制等手段達到目的?，F代帝國主義國家,已經是民族國家,因為他們有明確的本國邊界,在國內實現權利平等,卻以本民族利益為中心對外實施侵略。除了傳統(tǒng)與現代帝國以外,近年來又有學者提出了“全球帝國”的概念,指的是全球化過程中以經濟文化等軟硬實力引領全球的超級大國,如美國被認為是新的全球帝國。

王:討論現代帝國的概念,關鍵要看它是民族國家,還是超越了民族國家。我們經常用“Empire”來描述現代帝國,例如英帝國,看起來它似乎超越了民族國家,但它真正的原動力還是民族國家。列寧認為,現代帝國實際上是一種帝國主義的帝國,也就是說資本主義民族國家發(fā)展到一定程度,就成為帝國主義(Imperialism)。梁啟超早就注意到這一點,把它叫作“放大的民族主義”。梁啟超說帝國跟殖民主義有關系,因為“民族國家”是資本主義發(fā)展的必然產物,很多人認為它們是孿生兄弟,資本主義必須以民族國家為基礎,發(fā)展民族經濟,并且一定要擴展到海外,所以就成為一個以資本主義民族國家為發(fā)展動力的帝國。

帝國主義憑武力稱霸,侵占土地,但它跟“天下”有一點相通,就是不能不考慮文化方面的因素,不能不顧及贏得人心。剛才提到“神圣的話語”,實際上是一種“文化圈”,像英帝國內部英國文學起到的教化作用。英國文學實際上是從印度開始的,當時的英國并沒有英國文學學科。之所以要教印度人英國文學,其實是教化的開始。就像日本的“皇民化”教育是從滿洲國開始,在日本本土不會搞“皇民化”教育。帝國也有道德追求,追求普世性(Universalism)價值,但在歷史上,這些普世價值往往是冠冕堂皇的言辭,其真正目的是維持統(tǒng)治秩序,是輔助大棒的胡蘿卜。

因此,現代帝國推行的“普世性”價值觀有很多內在的矛盾。所謂普世價值,只適用于本國的優(yōu)等種族和主流公民,如日本的“皇民化”教育或者英國讓印度人學習英國文學,看來好像在向殖民地輸入文明。誰不需要獨立、國家主權、人權?但像甘地所說,英國人給我們民族主義、民族自立的觀念,可是又不讓我們自立,不讓我們有權利,不讓我們有經濟上的自主權。這樣出爾反爾,跟自己宣傳的價值觀相沖突,不能讓人家信服,普世性也就不能成立?，F代帝國內部常常存在各種矛盾沖突,會激起民族情緒的高漲。在殖民地內部,通常采用讓本地人治理本地的做法,那些掌握英文或日文等宗主國語言的人,會有更好的受教育和晉升的機會,借此進入上流社會。這對于殖民地民眾來說是一種誘惑,也是一種權力的分化,借此緩解民族矛盾。例如,回歸前的香港,雖然部分港人公務員也參加英國的治理體系,但真正的權力中心還是英國的總督,那些人只是辦事員,無法做主。

黃:“天下”與“帝國”相比較,對文化或者道德的強調更多一些,可能更讓人容易接受。您覺得全球化的“帝國”與“天下”有什么不同?

王:我認為“天下”與“帝國”對道德的追求不同?！疤煜隆备匾暰唧w的人際關系,重視提供一種寬松的社會交往和經濟生產條件,不限于“親其親,子其子”,而是為整個社群?！暗蹏币灿蓄愃啤疤煜隆钡慕袒淌?所謂普世價值對日常生活的滲透。全世界有很多人喜歡美國文化,學習英語,看好萊塢電影,但光鮮亮麗的一面、文化和價值的普遍傳播不應掩蓋帝國壓制、掠奪或霸權的另一面。中國歷史上,“天下”跟“帝國”基本是并行的,儒家強調獨尊儒術,其實是一種政治理想,這種理想政治被寄托在賢明君主身上。以唐代為例,既有強權威懾的一面,用政治、經濟、武力等手段征服少數民族和周邊國家,又有吸引和包容的另一面,比如日本、朝鮮派出大批“遣唐生”,主動向中國學習。“天下”在文化和道德層面比“帝國”更具包容性,像越南、朝鮮等唐帝國的附屬國,保持獨立性,只需要禮節(jié)上的朝拜即可,他們自行處理國內事務。

這跟現代帝國的文化輸出不同。比如,哈特(Michael Hardt)與內格瑞(Antonio Negri)撰寫的《帝國》一書,提到美國作為一個帝國,它向外輸出民主、自由等普世價值觀,對其他國家產生影響,吸引很多人移民到美國。其實,該書沒有提到的是,美國一方面強調全球化,強調全球性的管理體制,一旦哪里出現恐怖主義,它立即扮演國際警察介入;另一方面,美國通過經濟體制——新自由主義市場,逐漸削弱民族國家的主權,使之進入后國家(Post National)狀態(tài)。這是因為新自由主義是一種帝國主義經濟支配形式,雖然民族國家的財富增加了,國力發(fā)展了,但經濟上的剝削還在進行,財富聚集在少數人手中。表面看起來,財富在流動,但實際上是不平等、剝削性很強的流動。新自由主義不以共同富裕為目標,反而促使中心和周邊(Peripheral)地區(qū)的差距越來越大,這導致全球貧富懸殊進一步加劇。

全球帝國往往反對少數族裔的主張,不贊成、甚至完全忽略反全球化的各種活動。另外,新自由主義導致政治單位變成以個人為主體,類似于無政府主義,因而,反全球化的運動收效甚微。占領華爾街就是一個非常明顯的例子,比如要提高工資,每個人都為個人的利益,沒有集體的、共同的目標,因此一哄而散,根本維持不了。新帝國主義和新殖民主義還在全球化的幌子底下持續(xù)。因為缺乏“為公”的角度,政治已經蛻變成非政治化,每個人都是為個體的生存奮斗。有地位的大公司、財團與政府權力狼狽為奸,大公司一旦出了問題都是政府來救助。那些沒有權力、沒有政治動力的人都變得邊緣化、碎片化。而“天下”要追求一種相對平等的狀態(tài),人人參與,互相尊敬。

黃:我理解王老師的《中國視域里的世界秩序:天下、文化和世界政治》和錢老師的《時間的秩序——文學與思想史中的大國之路》①Kun Qian,Imperial-Time-Order:Literature,Intellectual History and China’s Road to Empire,Brill,2016.兩本書中講的“天下”觀,是中西融合的產物。在近代民族國家觀念和西方民主共和思想的基礎上,結合中國儒家傳統(tǒng),如大同思想,提出現在的“天下”觀。在這種觀念中,既包含中國自古以來就有的和諧共贏、和平相處的觀念,又能建立商品秩序、市場競爭以及全球化的經濟市場。你們是想做這樣一種結合嗎?

王:我不愿意籠統(tǒng)地說這是中國的,那是西方的。比如我重視梁啟超的文本,如果你把梁啟超只局限在中國,就很難談清楚他的思想。從本質上來說,“天下”觀是超越民族國家的,為現有世界秩序提供一個嶄新的框架。梁啟超要建立的“新民”不是咄咄逼人的,他在思考我們是不是要有一個世界主義的國家,人生存的意義在于什么。他認為奮斗的最高意義不僅為國家,而且為整個人類,國家只是中間的一個?？空?要通過國家到達更遠的地方——“大同世界”。

錢:我在書中也沒有想到修正“天下”觀,把它變成一種現代的概念。有關“天下”作為一種政治制度體系,國內學者趙汀陽論述得最多。我覺得“天下”觀是一種理想狀態(tài),因為在中國它已經被相信了幾千年,所以它變成了一種類似文化潛意識的東西,一直延續(xù)到現代。這個潛意識我在書里把它叫作“大國時間秩序”,即統(tǒng)一的常態(tài)化與時間的道德化。中國人歷來望合厭分,且以“民心天下”的道德話語約束歷代君主,致使歷朝歷代都要把自己置于這個“大一統(tǒng)”的“天下”觀里借以證明統(tǒng)治的合法性。統(tǒng)一、道德、天下等觀念早已深入人心,很難被束縛在現代民族國家的建構框架里。中國近現代的思想家,包括梁啟超,他們看到西方帝國主義的侵略,對中國的現狀很失望,然后會有一種思考,提出了“世界主義的國家”概念。但我認為這種概念的提出本身已經表明,“天下”觀在他們的潛意識里起作用。他們一直是相信天下的,覺得世界不應該這樣,應該有更好的辦法。因此,我特別同意王老師提到的“天下國”概念,就是“民族國家”是必要的,我們現在必須要建設一個民族國家,才能夠實現“天下”。民族國家是一個政治組織或具體的行政組織,我們必須要有這個組織才能實現天下的理想,組織的建設包括教育自己的國民,但是我們所說的國民不一定是西方的現代公民(Citizen),梁啟超有“新民說”,強調國民,但是我覺得在他的理想里要建設的是“天下國”,而不是民族國家(National State)。梁啟超的國民和民族國家的公民不一樣,因為他的國民理想不是只關注自己的民族國家,而是實現天下大同。我覺得中國人之所以接受馬克思主義,是因為共產主義是一個類似“大同”的美好理想,從社會主義過渡到共產主義,最后消滅國家,中國人特別容易接受。因為傳統(tǒng)的“天下”理想或“大同”世界跟共產主義理想很相似。西方人會認為這是一個烏托邦,是非理性的,但中國人容易接受,因為我們的文化基因里就有這一點。從這個意義上,我覺得中國不是一個嚴格意義上的“民族國家”。

王:其實西方人看中國的“天下”時,反而不認為是理想的烏托邦或是一種另類的政治想象,認為是帝國主義。他覺得你是帶著民族走向世界,而不是超越民族走向世界。

黃:我剛才問的關于中西融合問題,自己并沒有意識到把理論來源機械地兩分化了,這是一種僵化的思維模式,但我沒有想到,二位回答時都自覺地跨越了身份和國家的界限。我想有時外國人看中國也會沿襲模式化的思路,認為我們有著很強的民族意識,容易產生誤解。中西方在政治、外交、學術等方面存在交流上的障礙與困難。中國人能想到換位思考,很快能突破這種障礙,因為中國始終有“克己復禮”“己所不欲勿施于人”以及“共贏”的觀念。但西方人無法接受,他們也不敢相信,中國人怎么會這樣想呢?因此,中西方存在明顯的思維差異。

王:民族主義國家的思維方式已經成為一種知識體系,主要包括兩個方面:一是由血緣決定的“本質”論,這是一種很糟糕的想法;二是“地緣決定”論。與“天下”觀相比,這兩種思維方式的局限性比較明顯。

我這里談的“天下”不是封建時代傳統(tǒng)的“家天下”,而是“天下為公”的天下?！捌仗熘?莫非王土”強調王者的天下、君王家族的財產,而不是大家公有的財產和公共資源。君王的財產是私有的、世襲的,包括土地、資源、權利等,實質上是“家天下”。但在更早的儒家經典《禮記·禮運》里,有“天下為公”和“選賢舉能,講信修睦”的說法,意思是當天下為大家公有時,選舉品德高尚、有才能的人,擔任領導,整個社會講求誠信,培養(yǎng)和睦的氛圍。《禮運》這一段描述很理想化,在周公時代或者黃金時代會出現這種理想的社會,其實這是圣人的想象。

我可以這樣簡要地總結“帝國”“民族國家”和“天下”的區(qū)別與聯系。無論在東方,還是西方,傳統(tǒng)帝國體現了人類文明中歷史最悠久的集團形態(tài),其文化建構和道德結構歷久彌新,為現代政治保留了大量可重新啟用的政治想象和文化傳統(tǒng)?！懊褡鍑摇笔菑那艾F代帝國的框架中分離獨立出來的現代政治組織,近三百年來成為現代政治的經典范式。民族國家的產生與資本主義經濟和人文主義文化的發(fā)展息息相關?！懊褡鍑摇睆娬{國家主權、獨立、領土完整、個人主義、種族差異、文化和語言的族群內聚力等,西方民族國家在全球資本主義殖民競爭中一直扮演前驅的角色,但民族主義的壓迫掠奪行為卻經常被裹挾在傳播普世文明、人權等堂皇的帝國語言中,實行軟實力的文化統(tǒng)治。這種貌似公平、普世的帝國,實際上是為“民族國家”一己之私,是爭取地緣政治版圖和權力的競爭。“民族國家”的競爭和博弈,一直是國際社會分裂、戰(zhàn)爭頻仍和種族主義的根源。民族國家文化政治體系,在人類歷史上確實具有崇尚民主啟蒙、平等共和等進步意義,但從全球治理的角度看,這些價值并未完全惠及他國?！懊褡鍑摇痹斐傻囊詮娏枞醯默F狀,與包容良性的帝國文化理想背道而馳。今天在全球化的背景下,我們重提“天下”理念,有重要的意義。這意味著一部分有識之士想重新啟動天下的普世文化,以緩和“民族國家”對世界格局造成的混亂。

二、“天下”觀與“大國敘事”

黃:從話語的層面上看,“天下”代表一種宏大敘事,如果聯系今天中國的發(fā)展,可以看到它與“大國敘事”有關。在后現代主義和解構主義盛行的今天,兩位如何看待這種“大國敘事”?

我想先問一下電影《英雄》里書寫“天下”二字有何含義?多年前看這部電影時,我覺得影片的敘事邏輯有點混亂,采用當代人的眼光看歷史,這就等于知道結果后再推想之前的情形,這種歷史敘事是否妥當?你們兩位都舉過這個例子,當殘劍給無名寫出“天下”二字時,驚醒了影片中人物的“天下”意識,于是他放棄了刺殺秦王的念頭,為此甘愿廢棄多年的心血。

錢:因為張藝謀本來不是要表現歷史,他就想要突出“天下”觀,影片對歷史是否真實,不感興趣,所以刺客叫“無名”。如果從歷史的角度來看,肯定有敘事邏輯的問題。

王:因為真實的歷史無法探究,只是從各種可能中尋找一種比較有戲劇性的假想作為情節(jié)線索。電影用“天下”蒼生的愿望——放棄征戰(zhàn),擁護統(tǒng)一,以此表明中國人愛好和平的愿望。電影《英雄》公映前,張藝謀有幾次在訪談時提到戰(zhàn)爭,認為中國古裝劇、功夫片大多是封建械斗,以雪恥家仇為目標,缺乏全盤的考慮。這大概是他拍攝《英雄》的初衷?！队⑿邸匪茉炝艘粋€很特別的英雄角色,他最后寧愿自己被射死,也不再去完成既定的目標,不去滿足個人的欲望,而是為“天下”犧牲自我。這一看法擴展到全球范圍也同樣適用,無論冷戰(zhàn),還是區(qū)域戰(zhàn)爭,各國都為領土、資源、利益而戰(zhàn)。電影《英雄》里有一種大國意識,表現出中國作為一個穩(wěn)定的、和平崛起的大國,走向世界的愿望。

黃:如果對比李安的《臥虎藏龍》和張藝謀的《英雄》,就會發(fā)現兩部武俠片在西方受到不同的禮遇。李安把玉嬌龍的個人欲望展現得淋漓盡致,捧走了奧斯卡金像獎,但《英雄》入圍幾個重要的國際電影節(jié),卻沒有斬獲大獎。也許按照西方評委的標準來看,他們還是不理解“無名”放棄復仇甘愿自我犧牲的做法。因此,這又是一次很無力的中西對話。

王:《英雄》和《臥虎藏龍》比起來,戲劇性差很多,幾乎沒有故事,理念很強。影片認為個人的痛苦不算什么,要考慮“天下”局勢,天下百姓飽嘗戰(zhàn)亂之苦。在中國古代,“民生”非常重要,一個男人和一個女人居住在一個安定的地方,終其一生。這種小國寡民的思想,實際上是“天下”已經完成的狀態(tài)。

錢:《英雄》剛公映時,西方的批評很多,認為這體現了大國沙文主義,帝國主義思想在泛濫。一個殺伐征戰(zhàn)的帝王居然成了最大的英雄,讓好幾個俠客放棄刺殺計劃、甚至犧牲生命去支持他的統(tǒng)一霸業(yè),這在西方無法理解。但是他們忽略了,在這部電影里,嬴政的形象并不是很正面的,秦國的軍隊看上去也死板可笑。刺客們犧牲自己并不是為了嬴政,而是為了“天下”的理想?！疤煜隆笔浅接诰醯拇嬖?。君王必須把自己置于“天下”的框架里,才有統(tǒng)治的合法性。我覺得你說得很有道理,西方也沒有辦法理解為什么自我犧牲能成為英雄,但是在中國文化里自我犧牲就是英雄。一個人為了國家或者“天下”的宏大理想,可以連命都不要,當然是英雄!這就是中國文化在西方受到批判的一個主要原因,他們會覺得中國的“天下”文化,重秩序輕自由,重群體輕個體,重道德輕法制。這些跟啟蒙話語是相反的,因為西方啟蒙話語強調解放個人,強調個性與自由,而中國的“天下”觀強調秩序、犧牲、奉獻,壓抑自我,這是20世紀中國文化里非常明顯的一點。我覺得中國式的馬克思主義文化與“天下”是相通的,因為我們一直在強調螺絲釘精神,在任何崗位上都要默默奉獻,通常都要在犧牲之后,才成為英雄。

黃:如果把“天下”作為一種宏大敘事,需要做到與人性化、人本主義相連。

王:對,不能“存天理滅人欲”。不過我們一直都誤解了宋明理學“存天理滅人欲”,認為“人欲”指的是個人正常的欲望,因而滅人欲是限制自由。其實朱熹說的人欲是私欲,是指超越基本需求的欲望,如貪欲、淫欲等,確實需要剔除。在宋代,私欲已經成為一種破壞性因素。官場、市場、各種地緣場域內都在爭權奪勢?？婆e制度中,學子在談論自己的前程,而不是如何治理國家;官吏選拔也很黑暗,這時候朱熹提出“存天理滅人欲”有其歷史正當性,人欲遮蔽了天理。但后來到了“五四”啟蒙時期魯迅反對的“存天理滅人欲”,“天理”就蛻變成一把殺人刀了。

黃:王老師強調回到歷史語境中的重要性。我想問錢老師,您看過大陸最近上映的兩部電影《戰(zhàn)狼2》和《流浪地球》嗎?如何看待影片里的“大國敘事”?

錢:如果我們把“天下”看成一種比較超越的理想狀態(tài),那么“大國”首先就代表一種崛起和富強?！稇?zhàn)狼2》在國內的大火和票房熱賣,確實體現了國內的一種心理需求。在這種環(huán)境下,中國好像一下子從受害者的角色或者跟從者的角色,轉變成規(guī)則的制造者或拯救者,電影反映了這種心理需求。從歷史的角度來講,中國人總是對歷史特別驕傲,因為我們歷史上曾經是拯救者、領路人,這部電影呼應了這種久違的自豪感?！读骼说厍颉樊斎灰灿蓄愃频慕巧D換與大國邏輯。不過對于《流浪地球》,我有另外一種不同的觀感,覺得它可以跟王老師講的生態(tài)思維聯系起來。應該說,“天下”思維也是非常生態(tài)的,但它建立在危機的基礎上。比如,我們?yōu)槭裁匆獕阂肿约旱膫€性?為什么要克己復禮?為什么要強調和諧共生?因為人類的生存環(huán)境存在危機,所以我們要想辦法實現人類利益的最大化,要共存共生而不是惡性競爭。而西方新自由主義實際上有一個啟蒙話語的大前提,就是假設人類沒有生存危機,已經戰(zhàn)勝了自然,不用抱團取暖。但是中國的“天下”思維對自然是有敬畏的,所以《流浪地球》以及很多科幻片體現的是大災難,重現人類生存危機。在危機面前,人們需要抱團,抱團必然會有人犧牲,以促進更好地合作。犧牲在這種前提下提出來,才有合理性。中國人似乎從來就有一種先見之明,因為人類是共同體,永遠面臨著這種挑戰(zhàn),這種危機意識一直都在。假如說世界的資源可以無限采集,可能我們就不需要合作。

王:你講的犧牲自己來拯救地球,就回到我們剛剛談到的話題上,自我犧牲以求天下太平,跟“無名”的做法一樣?！读骼说厍颉分袥]有生態(tài)意識,因為生態(tài)問題源自全球經濟生產,資本主義生產是無節(jié)制的生產和無節(jié)制的消費,攫取自然、消耗自然,但這一背景在電影里只字不提,編劇沒有把地球的滅亡歸咎于人類,而歸咎于客觀世界和宇宙。影片一開始強調是太陽出問題了,不是人類自身?！读骼说厍颉分杏小疤煜隆币庾R,最明顯的就是聯合政府的存在,統(tǒng)領各國的救災人員。但在危機面前每個人都有個人的打算,日本人想著個人吃飯的問題,印度人很悲觀,美國人在講自己的事,只有中國人認為我們可以拯救全球。

錢:所以形成以中國人為領導的拯救行動。對于這點,我與王老師的看法不同,昨天王老師說,“天下”觀實際上不是以中國為中心,但我理解即使不以“漢民族”為中心,也是以“中國思維”為中心。中國歷史上的元朝和清朝,雖然被少數民族統(tǒng)治,但我們依然很自豪,原因是多民族統(tǒng)一的“天下”觀仍然在這兩個朝代占據主導地位?！读骼说厍颉芬彩侨绱?為什么中國人做領導?這好像是一個問題,但如果那個人想的是“天下”的問題,那么必然是中國人做領袖,因為這是中國文化的精髓。

黃:如何看待這兩部電影中體現出的“大國敘事”?我覺得《戰(zhàn)狼2》是一個在危機中拯救本國國民的故事,比較張揚,可以說是明顯的大國敘事;而《流浪地球》是不是用“天下”敘事更合理一些?

錢:在某種程度上,這是一種隱喻吧。在災難面前,把自己的文化展示出來。正是因為中國人有“天下”觀,所以才更多地考慮全球其他民族國家的利益。

王:但實際上,讓西方觀眾很難繞開的一個問題——又是中國人來充當英雄。西方人很反感這個問題,雖然“天下”是超越中國的。

黃:難道電影主人公要設置成混血兒或者機器人嗎?這顯然不可能。

王:文化研究中不乏民族主義偏見。我最近在一篇論文中分析電影《五朵金花》,有兩個藝術家去民間采集少數民族民歌。有人認為藝術家是漢人,所以他采集白族民歌的行為就是文化殖民。其實,藝術家作為多民族國家文化體系的代表,不一定非要漢人,這一角色在生活中的原型是蒙古人。這個例子與現在西方某些人對中國的看法一樣,這種觀點非常偏激,不利于文化交流。

錢:中國文化強調民族融合,不僅去少數民族地區(qū)收集民歌,而且去漢人居住的偏遠地區(qū),像陜北等地采集民歌。許多少數民族文化成為中國文化的標志,例如,旗袍源自滿族婦女的旗服,經過改良,成為當代中國女性的禮儀服裝,出現在世界舞臺上。

黃:今天在一些民族沖突、宗教沖突特別激烈的地區(qū),“天下”觀可以作為一種很好的緩和方式,能夠化解一些不必要的沖突和紛爭。因為近年來文化沖突造成的負面影響很大,比如,2018年10月匹茲堡發(fā)生的教堂槍擊案,這是一起典型的仇視猶太人的槍擊案件。又如,2019年復活節(jié)斯里蘭卡的教堂爆炸案也死傷慘重,斯里蘭卡是個小島國,與世無爭,游客也許只是參觀一下教堂,就被無辜炸死。這種暴力是象征性的宗教文化沖突,是由非常狹隘的價值觀造成的。

王:因為血緣政治和宗教沖突會造成全面崩潰,全球化有一種普遍價值,但這種價值正日趨于平面化。今天應該看到性別、階級、血緣、地緣等概念使價值觀變得越來越狹隘,這也是后現代主義和后結構主義存在的問題。

錢:今天,中國試圖以一種“大國崛起”的姿態(tài)面對世界,希望講述一個新的自我,這種新的敘事不同于帝國敘事,故稱之“大國敘事”。為了讓西方不再采取敵對態(tài)度,以達到平等協商、交流對話的目的,“國家形象”研究等新話題應運而生?！疤煜隆笔窃从谥袊寮宜枷氲囊环N政治理想,今天的中國希望用“和平共贏”取代“武力稱霸”,實現“天下大同”。因而,能否采用“大國敘事”言說“天下大同”的主張,需要好的理論框架和清晰的實施步驟。

三、“天下”與“人類命運共同體”

黃:我想討論一下“天下”與“人類命運共同體”的關系。先從中國政府正在推行的“一帶一路”倡議說起,“一帶一路”與你們所說的“天下”觀是否同屬地緣政治?

王:“一帶一路”建立在歷史的基礎之上?！敖z綢之路經濟帶”繼承漢代的“絲綢之路”,是聯系中亞、西亞和歐洲的陸上商貿通道;“21世紀海上絲綢之路”經東南亞、印度洋,再穿過非洲東部,最終到達歐洲。這兩條路線都源于歷史上遺留下來的商貿路線,明代就有移民遷移到印度尼西亞、澳洲、拉丁美洲等地,建立移民社群,還建立起進貢、朝貢的體系,這是一種禮儀上的交往,多為經濟往來。

錢:我感覺“一帶一路”與“大國敘事”有密切關聯,中國現在確實是一個在世界上舉足輕重的國家,但這跟“天下”還是有區(qū)別的。因為“天下”畢竟是一種理想的狀態(tài),是想象的共同體,“大國”是一種實際的、行政上的權力,所以“一帶一路”是“大國敘事”的一次具體實踐。“合作共贏”等援助發(fā)展中國家的舉措,可以被看作是致力于“天下大同”的步驟,比如幫助“一帶一路”沿線國家建設基礎設施,包括筑路、架橋、建立社區(qū)等。

王:但不應該過度開發(fā),建議保持原有的村落,保存當地的文化特色。

黃:我認識一位馬來西亞華人朋友,她到中國是為研究馬來西亞華人內部流行的一種方言,追溯下來大概是明清時期一部分移民帶到南洋,在國內非常罕見或者已經絕跡。我聽后很驚訝,想了解馬來西亞華人的文化習俗,結果發(fā)現他們的祭祀傳統(tǒng)、二十四節(jié)氣等習俗,跟我們一樣,甚至比國內的禮節(jié)還要講究,可見他們很完整地保留了這些民俗傳統(tǒng)。到了國外,我發(fā)現一些海外華人仍然保留著很純粹的民俗傳統(tǒng),比如春節(jié)的舞龍、舞獅,在飲食方面有更多的例子。我覺得這就是文化傳播的作用,一些傳播到域外的文化,反而比本土保存得更加完整。

王:這實際上就是“天下”的文化跡象。比如拉美發(fā)現很多中國人的遺址、清代的銅錢等。在美國也不乏多族裔文化共存的例子,比如阿米什人(Amish),他們拒絕現代文明,過著與世隔絕的生活,保持數百年前的語言,不用電,使用蠟燭照明,自己耕種、養(yǎng)牛,一切產品都是手工制作。在一些島國這種情況可能更常見。

黃:文化傳播就像播種一樣,撒播出大量種子,也許一些散播在域外的種子能意外地保留原生態(tài)文化。希望“一帶一路”倡議播撒的文化種子能夠在域外生根發(fā)芽,帶動中國軟實力的增強。我們接下來談一下十九大報告提出的“人類命運共同體”,翻譯成英文就是Shared Community of Mankind,既提出“分享”的理念,又叫“共同體”,目標是為“全人類”。請問“天下”與“人類命運共同體”是否有共通之處?

王:我認為“人類命運共同體”源于“大同”思想,“分享”強調“天下為公”,“共同體”旨在提醒各方不是在一個各自為戰(zhàn)、分崩離析的場域,而是強調合作共存。

錢:我又想到電影《流浪地球》體現的危機意識。人類面對自然、病毒或者外星人的挑戰(zhàn),做出的應激反應都是需要合作,所以才有“分享”。如果沒有“他者”的威脅,就不需要強調“人類”的危機意識。

王:從生態(tài)角度來看,“人類命運共同體”非常重要,因為現在各國為追求經濟的增長、國力的增強,還是在無止境地發(fā)展和消費,不管自然的承受能力。強調“共同命運”是唯一能夠解決的辦法。比如,2015年“聯合國氣候變化大會”針對環(huán)境問題制定了《巴黎協定》,但因為缺乏約束力,各個國家依舊我行我素,美國甚至直接退出。各國在氣候、生態(tài)保護等方面的合作舉步維艱,無法落實。如果不提倡“天下”共享的理念,地球上有限的資源遲早要被消耗殆盡?，F在一些人開始考慮到新的星球上建立殖民地,但可能只是很少部分人可以到達。

黃:目前看來,在生態(tài)觀念上,“天下”觀最為合適。我感覺中國知識分子一直有“心懷天下”的情懷。近年來國內大學里環(huán)保專業(yè)十分熱門,因為越來越多年輕人認識到了環(huán)境污染問題,期望改變現狀,這就是中國知識分子憂患意識的體現,讓人想到康有為、梁啟超那代人的“天下”意識。

王:對,“天下”是一種抱負,一種情懷!重視環(huán)境科學是件好事,但環(huán)境科學局限于自然生態(tài)環(huán)境研究,而“天下”關注更多的是社會生態(tài)。我們分享社會資源,不是占為己有,而是平等、節(jié)儉地使用,減少浪費,像《禮記·禮運》中講的“貨物不棄于地”。但現在很多人沒有節(jié)約環(huán)保的理念,住豪宅,隨心所欲地購物,浪費資源。

黃:您是在提倡用“天下”觀抵制“享樂主義”的消費觀。當宣傳從人文領域開始,希望擴大到自然科學領域,直至能夠在各民族國家之間進行有效的協調。

王:因此,“天下”觀很重要,它不是空泛的。如果是空的,那么民族國家之間的斗爭是空,還是實呢?比如,全球的核危機、難民問題、全球的能源危機、氣候變暖問題等,因為競爭、斗爭可能最終導致人類的自我毀滅。

黃:在文化交流上,以前我們提倡“和而不同”,現在倡導“人類命運共同體”?！昂投煌敝父髅褡鍑业奈幕m然不同,但可以和諧相處;現在強調“人類命運共同體”,強調分享和共擔。請問是否需要一個主導力量把不同文化凝聚在一起?

王:但現在還是先要承認“差異的存在”,各種語言、宗教、文化可以共存,不是非此即彼,這在羅馬帝國等西方前現代國家中,十分普遍。在美國歷史的某些時段內也是普遍現象,但近年來卻發(fā)生了變化?！肮餐w”內部有差異,要互相尊重、彼此承認和共享資源。像美國就沒有尊重其他國家的主權,美國在全世界大約有七百個軍事基地,在那里派有駐軍。很多人被美國的普世價值蒙住了眼睛,但是它的軍備力量是不斷增加的,甚至比其他所有國家加起來都多,他們一天到晚指責別的國家,但沒有看自己增加的數量?！疤煜隆庇^反對這種單邊的做法,更不能一言不合就“動手”。

黃:您在美國提倡“天下”觀時,怎么界定自己的身份?

王:我覺得自己介乎中國文化與西方文化之間,我愿意吸收西方最有價值的東西,也融合對中國傳統(tǒng)的理解。就像梁啟超所說,用別人的東西來充實自己或者激發(fā)對自我的反省。在西方文化里,我很重視啟蒙時代的公共意識和自我反省精神,這讓我了解到中國文化的重要性。我認為如果沒有黑格爾、康德,就很難理解“天下”。我到美國后,看到資本主義的一些弊病,才發(fā)現美國左派學者批評資本主義的力度非常強。這促使我回頭思考中國的問題,為什么要革命?為什么建立社會主義?顯然,這是另外一條發(fā)展道路,會發(fā)現其中蘊含很多值得深究的問題,“天下”觀就是融會后的結果?，F在做學問不能關在中國的屋子里,像梁啟超講“公德”時,他腦中的“公德”已經不是中國的“公德”了。

黃:請兩位以“天下”為例,談談美國漢學研究話語與大陸學術話語的區(qū)別。

王:我覺得兩種學術話語的區(qū)別很大。大陸比較重視歷史研究,喜歡從歷史的脈絡入手,對中國革命等領域進行研究。美國的現代漢學研究偏好從理論出發(fā)。比如,我們談“天下”,按國內的路徑,可能就是從歷史出發(fā),梳理誰研究過這一問題;但我的出發(fā)點是從問題入手,查找史料的出發(fā)點是問題。你可能會從時序或個人寫作經歷中找到一些現成的材料,但我覺得問題并不一定能從史料里顯現出來,問題和史料之間有一種互動的張力。例如,我研究生態(tài)問題時,從魯迅的研究資料里看不出生態(tài)意識,但最近我發(fā)現魯迅的作品里有生態(tài)意識。之前,有人提到魯迅在教育部任職時關于花園的建設等問題,看起來似乎與生態(tài)有關,但實際上不是真正的生態(tài)問題。可在《故事新編》里,包括《補天》《理水》等篇目都涉及生態(tài)問題。魯迅在《理水》中諷刺那些侈談民生的人,救災的官僚到災區(qū)欣賞水鄉(xiāng)風景,談生態(tài)的食物、健康的尸體,顯然很虛偽。我認為魯迅的“偽士當去,迷信可存”(《破惡聲論》)有很強的批判社會生態(tài)的作用?！皞问俊敝概谥?、傳播新名詞的人,但思想根底卻是舊的,用舊的思維方式來言說新名詞。這種言行不一、夸夸其談的行為,其實是一種腐蝕社會風氣的官僚作風?！懊孕趴纱妗碧N含著人崇敬天的意思,由此可見魯迅非常重視社會生態(tài),認為“偽士”的危害遠大于“迷信”,因此,他主張遏制這種浮躁有害的社會風氣。

錢:我認為批判性思維(Critical Thinking)很重要,美國漢學研究往往是從一個有批判價值的話題出發(fā)尋找答案。這樣做時可能會運用到一些理論,例如利用西方某種理論幫助我們認識國內某種文化現象。我覺得國內一些研究好像不是從問題出發(fā),而是側重于挖掘先前沒有注意過的作家、作品或史料,這樣只能做到材料上新穎,缺乏深度挖掘。有時必須先有問題,才能找到資料。比如看《理水》,很多人認為講的是大禹的故事,認為魯迅在反諷歷史上的大禹治水,但換一個角度就會發(fā)現不同。大禹是真正拯救萬民于水火之中的人物,具有“天下”的志向。

黃:感謝王老師和錢老師就“天下”“大國敘事”和“人類命運共同體”等方面談了很多有建設性的想法和意見。

(說明:首都師范大學文學院2018級研究生王圓圓做了訪談的后期整理工作。特此致謝!)