倪玉珍

一、勒魯:從被遺忘的社會主義者到受熱捧的社會主義先驅(qū)

在活躍于法國19世紀(jì)上半葉的眾多社會主義者當(dāng)中,勒魯(Pierre Leroux,1797—1871)的光芒曾長期被我們所熟知的社會主義者——圣西門、傅立葉等人遮蔽。國內(nèi)多數(shù)讀者至多只知道勒魯是圣西門的弟子和《論平等》一書的作者。到目前為止,國內(nèi)學(xué)界對勒魯?shù)难芯恐饕抻谕ㄟ^解讀《論平等》來探析勒魯?shù)钠降扔^。①皮埃爾·勒魯:《論平等》,王允道譯,商務(wù)印書館2007年版。喻名峰、畢金華:《論皮埃爾·勒魯?shù)钠降扔^》,《湖南大眾傳媒職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報》2001年第2期;周志成:《“平等幻覺”與“勒魯平等”的當(dāng)代意義濾析》,《復(fù)旦學(xué)報(社會科學(xué)版)》2004年第2期。甚至在法國,勒魯也遭遇了近一個世紀(jì)的遺忘。然而,在法國的七月王朝(1830—1848)和第二共和國(1848—1851)時期,勒魯曾是一位令人矚目的社會主義者。他的學(xué)說在作家和工人中頗具影響力,維克多·雨果和著名文學(xué)批評家圣·勃夫都曾受其影響,著名浪漫派詩人拉馬丁將勒魯譽為“19世紀(jì)的盧梭”,小說家喬治·桑甚至自稱為勒魯?shù)纳鐣髁x學(xué)說的熱忱信徒。①David Owen Evans,Le Socialisme Romantique,Pierre Leroux et Ses Contemporains,Paris:M.Rivière,1948.勒魯在工人中的影響力,從他在1848年第二共和國確立后被工人選為布薩克(Boussac)市市長和國民議會議員,可以窺見。勒魯?shù)膶W(xué)說之所以在當(dāng)時不僅能吸引無產(chǎn)者,而且能吸引具有自由主義或共和主義傾向的知識分子,源于其學(xué)說內(nèi)在的豐富性。這種豐富性與勒魯曲折的經(jīng)歷不無關(guān)系。勒魯曾于1821—1822年加入致力于通過密謀起義建立共和國的燒炭黨,后又于1824年與其朋友杜布瓦一起創(chuàng)辦《環(huán)球報》(Le Globe)宣揚自由主義學(xué)說。②Jean-Jacques Goblot,Pierre Leroux et ses Premiers Ecrits(1824—1830),Lyon:Presses Universitaires de Lyon,1977,pp.2-3.此后他受圣西門的學(xué)說影響,逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣髁x者,加入圣西門學(xué)派。1831年1月,《環(huán)球報》正式成為宣揚圣西門主義的喉舌。不過,勒魯很快因為反感于圣西門學(xué)派建立新神權(quán)政治而離開后者創(chuàng)立的圣西門教會。他宣稱自己既反對圣西門學(xué)派的“絕對的社會主義”,也反對七月王朝時期盛行的“絕對的個人主義”,③Pierre Leroux,A la Source Perdue du Socialisme Fran?ais,éditépar Bruno Viard,Paris:Desclée de Brouwer,1997,p.156.并試圖將圣西門主義的精髓與自由平等的思想融為一爐,探索出一套社會主義學(xué)說。對個人主義和社會主義的雙重反思,賦予了勒魯?shù)膶W(xué)說獨特的豐富性。正因為此,在20世紀(jì)70年代以來法國學(xué)界重新發(fā)現(xiàn)“烏托邦社會主義”的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向中,它得到了關(guān)注與熱議。

20世紀(jì)70年代中期,法國思想界對蘇聯(lián)式社會主義日益增長的失望感,促成了一場批判“極權(quán)主義”的潮流。④倪玉珍:《法國當(dāng)代左翼思想變遷述略》,《政治思想史》2012年第3期。不少原本親蘇的左翼知識分子轉(zhuǎn)向自由主義,另一部分左翼知識分子則試圖尋找蘇聯(lián)式社會主義的替代物。正是在這一時代背景下,勒魯?shù)纳鐣髁x學(xué)說重獲關(guān)注。對勒魯?shù)难芯吭诜▏饾u升溫,勒魯?shù)闹匾饕蚕嗬^得以出版或再版。

盡管勒魯及其學(xué)說受“熱捧”,但研究勒魯學(xué)說的高質(zhì)量專著卻很少見。貝尼舒(Paul Bénichou)的《先知的時代》堪稱研究法國浪漫主義時期政治思潮的經(jīng)典之作,但其中只有一章涉及勒魯。⑤Paul Bénichou,Le Temps des Prophètes:Doctrines de l’Age Romantique,Paris:Gallimard,1977,p.357.著名歷史學(xué)家莫里斯·阿居隆(Maurice Agulhon)雖大力推介勒魯,但他本人并不研究勒魯。維亞爾(Jacques Viard)關(guān)注勒魯與其他社會主義者的思想往來,而不重視探究其思想本身。⑥Jacques Viard,Pierre Leroux et les Socialistes Européens,Le Paradou:Actes Sud,1983,p.14.肖巴爾(Armelle Le Bras-Chopard)的《差異中的平等》試圖對勒魯?shù)膶W(xué)說作全面探究,但此書在理論探析的深度上仍顯不足。⑦Armelle Le Bras-Chopard,De l’ Egalitédans la Différence.Le Socialisme de Pierre Leroux,Paris:Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques,1986.法國學(xué)界為何缺乏研究勒魯學(xué)說的高質(zhì)量專著?一方面,這源于勒魯學(xué)說自身的不足:中學(xué)畢業(yè)后因貧困放棄報考大學(xué)的無產(chǎn)者勒魯缺乏閑暇和必要的學(xué)術(shù)訓(xùn)練;另一方面,勒魯?shù)氖荜P(guān)注與法國的政治論爭密切相關(guān),因而一些研究帶有論戰(zhàn)色彩。盡管如此,在國內(nèi)學(xué)界對勒魯?shù)膶W(xué)說作初步的介紹和探討仍有必要。勒魯雖不是訓(xùn)練有素的學(xué)院派作者,但豐富的閱歷使他得以廣泛接觸和觀察社會現(xiàn)實。此外,正如曾旅居法國的德國詩人海涅所言,勒魯不僅具有高度的理性思辨能力,而且敏感并富有同情心,⑧Pierre Leroux,A la Source Perdue du Socialisme Fran?ais,p.352.這種特質(zhì)使勒魯對時代問題具有深刻的直覺和洞察力。勒魯一生著述甚豐,其著作論題涉及宗教、政治、經(jīng)濟、文學(xué)諸領(lǐng)域。限于篇幅,本文不擬對勒魯?shù)乃枷胱魅娼榻B,只限于探析勒魯關(guān)于“社會”的論述。在筆者看來,勒魯對個人與社會的關(guān)系所作的辯證且富有張力的論述,是他的社會主義學(xué)說具有持久生命力的重要原因。

二、勒魯轉(zhuǎn)向圣西門主義:宣告“社會”的死亡與呼喚新宗教

1830年7月,一場革命使復(fù)辟的波旁王朝覆滅,七月王朝確立。革命勝利后不久,《環(huán)球報》創(chuàng)刊人之一杜布瓦和多數(shù)編輯離開該報,只余下勒魯和圣·勃夫等人苦苦支撐。自9月起,勒魯開始與圣西門學(xué)派接近,繼而與后者商討轉(zhuǎn)讓《環(huán)球報》事宜。1831年1月18日,《環(huán)球報》正式成為圣西門學(xué)派的喉舌。①Jean-Jacques Goblot,Pierre Leroux et ses Premiers Ecrits(1824-1830),p.8,pp.16-17.

勒魯為何在短短幾個月內(nèi)從一個自由派轉(zhuǎn)變?yōu)槭ノ鏖T主義者呢?政治局勢的變化是一個重要原因。七月革命的勝利使復(fù)辟時期的自由主義反對派登上了政治舞臺的中心。然而,在勒魯看來,七月革命只是使大資產(chǎn)者取代舊的封建貴族壟斷了政治,并利用其壟斷的權(quán)力制定有利于自己的法律。②Jean-Jacques Goblot,Pierre Leroux et ses Premiers Ecrits(1824-1830),p.23.要理解勒魯?shù)呐u,有必要了解七月王朝確立后法國的政治社會狀況。七月王朝延續(xù)復(fù)辟王朝時期以納稅額確定選民資格的制度,1831年4月的新選舉法通過后,法國只有16萬余人,即占總?cè)丝跀?shù)0.5%的人有選舉權(quán)。③H.A.Collingham,The July Monarchy:A Political History of France,1830-1848,London,New York:Longman,1988,p.71.在社會經(jīng)濟領(lǐng)域,七月王朝奉行的是“自由放任”的政策,這使得少數(shù)壟斷權(quán)力的富人很少承擔(dān)社會責(zé)任。七月王朝政權(quán)的這一利己主義特性,伴隨著工業(yè)革命的展開,越發(fā)顯示出其惡果。工業(yè)革命在促進經(jīng)濟發(fā)展的同時,進一步拉大了貧富差距。在一些工業(yè)城市,如里爾、魯昂、南特等地,工人的貧困、其身體和道德狀況的惡化以及童工等問題日益引起公眾注意。④André-Jean Tudesq,Restoration and Reaction,1815-1848,trans.by Elborg Forster,New York:Cambridge University Press,1983,p.176.出身貧寒、當(dāng)過排字工人的勒魯深知工人的苦難。出于對七月王朝在政治和社會改革方面無所作為的失望,復(fù)辟時期關(guān)注“政治”斗爭的勒魯,開始把注意力轉(zhuǎn)向“社會”。⑤Pierre Leroux,A la Source Perdue du Socialisme Fran?ais,pp.98-99.正是在這種情形下,圣西門學(xué)派關(guān)于社會重建的學(xué)說強烈地吸引了勒魯。

圣西門學(xué)派是1825年圣西門逝世之后,由他的追隨者羅德里格斯(Olinde Rodrigues)、昂方坦(B.P.Enfantin)、巴札爾(Amand Bazard)等人組建的。1825年10月,他們創(chuàng)辦了《生產(chǎn)者》(LeProducteur)周刊,宣揚圣西門主義。自1828年末起,他們在塔朗納街舉辦定期的公開講授活動,吸引了眾多聽眾。圣西門的學(xué)說為何能吸引昂方坦、巴札爾以及曾擔(dān)任圣西門秘書的梯葉里(Augustin Thierry)、孔德(Auguste Comte)等才識很高的年輕人呢?一個重要原因在于,圣西門的學(xué)說表達了19世紀(jì)初法國人普遍感受到的對社會分裂的焦慮,并提供了解決方案。對社會分裂的焦慮主要受到三個層面的事實激發(fā):在政治層面,自1789年大革命爆發(fā)至19世紀(jì)上半葉,法國始終未能確立穩(wěn)定的政制,政體不斷更迭,政治重組的努力屢遭挫敗。在經(jīng)濟層面,工業(yè)化及自由競爭的推進,擴大了貧富差距,瓦解了傳統(tǒng)的社會關(guān)系,激化了社會沖突。在道德層面,啟蒙和革命破壞了基督教信仰的根基,卻未能提供幫助法國人獲得道德共識的信條。⑥M.Agulhon,J.Birnberg and F.P.Bowman,Les Socialismes Fran?ais 1796-1866:Formes du Discours Socialiste,Paris:Sedes,1995,p.191.這種狀況使不少人產(chǎn)生了空虛、懷疑甚至絕望的感覺,這種虛無感同時伴隨著內(nèi)心對信仰和新世界的渴望。拉馬丁于1819年說出了一代人的心聲:“我們的痛苦,是生在這樣一個可惡的時代,一切舊的東西都坍塌了,而新的又還沒到來?！雹逷ierre Rosanvallon,Le Moment Guizot,Paris:Gallimard,1985,p.19.

正是在這樣的時代氛圍里,圣西門提出了關(guān)于法國危機起源的解釋,以及重建社會的設(shè)想。他認(rèn)為,法國之所以在革命后長期陷入分裂與動蕩,根源在于領(lǐng)導(dǎo)革命的法學(xué)家和形而上學(xué)家對政治的思考并非確立在考察社會事實的基礎(chǔ)上。他們忽視對歷史和社會的考察,以抽象的自然權(quán)利學(xué)說為原則指導(dǎo)政治活動。在圣西門看來,實施政治變革需要與當(dāng)時的“社會狀況”相適應(yīng)。①圣西門:《圣西門選集》第一卷,王燕生、徐仲年、徐基恩等譯,商務(wù)印書館2004年版,第273頁、第270頁。因而,要弄清法國適宜確立何種政治制度,首先需要考察“社會狀況”。他呼吁法國人把運用在自然科學(xué)領(lǐng)域的實證方法運用到對人和社會的考察上,以便確立“科學(xué)的政治學(xué)”,以區(qū)別于“形而上學(xué)的政治學(xué)”。②圣西門:《圣西門選集》第一卷,第259頁。圣西門認(rèn)為,對社會狀況的考察不應(yīng)只限于社會現(xiàn)狀,還應(yīng)對社會發(fā)展的進程做廣泛的歷史考察。他對歐洲自11世紀(jì)以來的社會發(fā)展進程做了一番歷史考察,并得出以下結(jié)論:11世紀(jì)歐洲的軍事—神學(xué)封建社會體系正式確立,自11至15世紀(jì),這一社會體系占據(jù)了統(tǒng)治地位,實業(yè)則處于從屬地位。自公社解放運動和阿拉伯人將實證科學(xué)傳入歐洲以來,實業(yè)和科學(xué)的力量不斷壯大,并得到法學(xué)家和形而上學(xué)家的保護。自16世紀(jì)宗教改革至大革命前夕,法學(xué)家和形而上學(xué)家致力于批判軍事—神學(xué)的封建社會體系。然而,16至18世紀(jì)的批判只是成功地打擊了舊的社會體系,卻未能建立起新的替代物,歐洲陷入道德和政治的混亂之中。圣西門認(rèn)為,要走出危機,需要從“批判”舊體系轉(zhuǎn)向“建設(shè)”新體系,推動歐洲確立實業(yè)—科學(xué)的社會體系。這意味著一方面要促成實業(yè)家掌握世俗權(quán)力,另一方面要在實證和科學(xué)的基礎(chǔ)上確立新的信仰體系,以替代舊神學(xué)。③圣西門:《圣西門選集》第一卷,第264-284頁。晚年的圣西門越來越強調(diào)確立新信仰體系的重要性。在1825年出版的《新基督教》中,他呼吁創(chuàng)立“新基督教”。這是一種關(guān)注未來而非關(guān)注來世的世俗宗教。在圣西門看來,“人人都應(yīng)當(dāng)兄弟相待”是新基督教的神圣原則,人們應(yīng)當(dāng)按照這個原則,把社會組織得“可以保證最窮苦階級的精神和物質(zhì)生活得到最迅速和最圓滿的改善”。④圣西門:《圣西門選集》第三卷,董果良、趙鳴遠譯,商務(wù)印書館2004年版,第163-164頁。

對勒魯來說,圣西門對“批判的時代”的批判賦予了他批判七月王朝的有力思想武器,同時圣西門提出的改善最貧苦階級的精神和物質(zhì)狀況的社會理想,又給予了他希望和行動的目標(biāo)。在滿懷熱忱地擁抱了圣西門主義之后,勒魯宣告“社會”的死亡,并呼喚它的重生。在1831年9月發(fā)表于勒魯主辦的《百科全書》雜志的《致哲人》中,他把不平等但有機的神學(xué)—封建社會與七月王朝時期的原子化社會做了對比。勒魯指出,在6至18世紀(jì)的神學(xué)—封建社會里,塵世充滿苦難和不公,但人們相信來生以及上帝面前的平等。同時,塵世的社會具有“家庭的外表和形式”,即便地位最低下的人,也會感到自己和這個家庭有關(guān)聯(lián)。啟蒙哲人摧毀了基督教的根基,把個體從封建社會這個“家庭”中解放出來,同時也使個體不再感受到與整體的關(guān)聯(lián),成為孤零零的原子。對舊信仰的破壞使懷疑主義成了普遍的法則。⑤Pierre Leroux,Aux Philosophes,aux Artistes,aux Politiques:Trois Discours et Autres Textes,p.93,p.91,p.86,p.119.

勒魯認(rèn)為,當(dāng)個體不再能確信什么時,他只是聽?wèi){激情和偶然性的支配,只為自己活著,只活在當(dāng)下。這樣的人,只有“自然的自由”而無“道德的自由”。前者是動物的自由,即聽從本能;后者是人的自由,它駕馭本能。為了擁有道德的自由,需要一個理想,一個支點。當(dāng)個體不再知道什么是美德和義務(wù)時,他只是在各種激情之間做一個計算,在欲求的滿足中尋求幸福,卻沒有與欲求平衡的力量。然而,當(dāng)人人都追求自然的自由時,勢必相互沖突,陷入戰(zhàn)爭狀態(tài)。⑥Pierre Leroux,Aux Philosophes,aux Artistes,aux Politiques:Trois Discours et Autres Textes,pp.119-122.這正是勒魯眼中社會的悲慘景象。在他看來,七月王朝時期的社會利己主義盛行,弱肉強食。掌權(quán)的強者奉行“自由放任”的社會經(jīng)濟政策,把自由競爭視為正義的原則本身。他們把耶穌趕出神廟,開始崇拜金銀。他們一心只求在競爭中獲勝,不再把扶助弱者當(dāng)成義務(wù),甚至處心積慮地剝奪弱者。⑦Pierre Leroux,Aux Philosophes,aux Artistes,aux Politiques:Trois Discours et Autres Textes,pp.90-91.盡管他們是社會的強者,但他們也是不幸的:他們被逐利的欲望俘虜,過著利己主義的生活,“沒有偉大,沒有多樣,沒有詩意,受利益的牽制并總是遭到破產(chǎn)的威脅”⑧Pierre Leroux,Aux Philosophes,aux Artistes,aux Politiques:Trois Discours et Autres Textes,p.185.。工人則淪為為獲得一塊面包或奶酪而勞動的機器,工人們除了滿足最基本的生存需求,絕大部分時間與機器相伴,沒有機會發(fā)展理性、培育情感、養(yǎng)成道德。①皮埃爾·勒魯:《論平等》,第37頁。當(dāng)這些不幸的人誤入歧途走上犯罪道路,面對他們的只是冰冷的刑罰。②Pierre Leroux,Aux Philosophes,aux Artistes,aux Politiques:Trois Discours et Autres Textes,p.90.

在勒魯看來,七月王朝的社會已淪為“利己主義者的集合體”,這樣的社會,已經(jīng)死亡了。勒魯認(rèn)為“社會”并非“人的簡單的集合”,而是“人的總體關(guān)系”,它是一種精神性的存在。當(dāng)人與人相互疏離、缺乏相互關(guān)聯(lián)的紐帶時,當(dāng)構(gòu)成社會的各個部分之間失去和諧的統(tǒng)一時,社會就死亡了。③Pierre Leroux,Aux Philosophes,aux Artistes,aux Politiques:Trois Discours et Autres Textes,p.78,p.133.勒魯批評那些只看到工業(yè)革命帶來的物質(zhì)繁榮與財富增長,并自以為生活在人類文明頂點的人,只能用“肉體的眼睛”看,不能用“心靈的眼睛”洞察到社會的危機。④Pierre Leroux,Aux Philosophes,aux Artistes,aux Politiques:Trois Discours et Autres Textes,p.87.

受圣西門的《新基督教》啟發(fā),勒魯認(rèn)為社會的重建離不開宗教的重建。⑤Pierre Leroux,Aux Philosophes,aux Artistes,aux Politiques:Trois Discours et Autres Textes,p.83.那么,未來的社會需要什么樣的宗教?勒魯期待的是一種取消了現(xiàn)世—來世二元分立的世俗宗教。他相信圣西門的預(yù)言:黃金時代在未來,而不是在過去或來世。⑥Sébastien Charléty,Histoire du Saint-Simonisme,Paris:P.Hartmann,1931,p.31.

1831年1月,勒魯宣告自己成為圣西門主義者。此時,圣西門教會已存在一年有余:1829年12月,圣西門學(xué)派通過選舉確認(rèn)了兩位領(lǐng)袖——最高神父昂方坦和巴札爾,成立了圣西門教會。⑦George Weill,L’ école Saint-Simonienne:son Histoire,son Influence jusqu’àNos Jours,pp.39-40.

三、對圣西門教會的反思:勒魯調(diào)和個體性與社會性的努力

關(guān)于未來的新宗教,剛加入圣西門教會的勒魯并未形成系統(tǒng)的學(xué)說。此時他更多是追隨教會的主張。自1828年起,圣西門學(xué)派逐漸向教會轉(zhuǎn)變。他們一方面發(fā)展了圣西門關(guān)于組織實業(yè)的學(xué)說,另一方面日益強調(diào)確立統(tǒng)一的信仰體系。在組織實業(yè)方面,他們主張廢除繼承權(quán),以便取消不勞而獲者的特權(quán);同時確立統(tǒng)一的銀行體系,由中央銀行和一些次級銀行集中管理生產(chǎn)資料,并根據(jù)每個人的生產(chǎn)能力進行分配。⑧巴札爾、安凡丹、羅德里格:《圣西門學(xué)說釋義》,王永江、黃鴻森、李昭時譯,商務(wù)印書館2011年版,第七講、第八講。愛彌爾·涂爾干:《社會主義與圣西門》,見愛彌爾·涂爾干:《孟德斯鳩與盧梭》,李魯寧、趙立瑋、付德根譯,上海人民出版社2006年版,第377-382頁。圣西門學(xué)派認(rèn)為,一旦采取這些措施,實業(yè)將趨于繁榮,經(jīng)濟領(lǐng)域的不平等和無序狀態(tài)將逐漸消除。不過,他們認(rèn)為,僅僅組織實業(yè)不足以完成社會重建。只有當(dāng)實業(yè)制度獲得統(tǒng)一的信仰體系的支持,社會的統(tǒng)一與和諧才有真正的保證。這個信仰體系不同于傳統(tǒng)基督教,它以促進實業(yè)和科學(xué)的發(fā)展,以及社會成員的團結(jié)協(xié)作為目標(biāo)。⑨愛彌爾·涂爾干:《社會主義與圣西門》,(同上)第392-393頁。

為了論證基督教衰落之后人類將進入一個新的宗教時代,在1828至1829年的公開講座中,圣西門學(xué)派進一步發(fā)展了圣西門關(guān)于批判的時代與建設(shè)的時代的區(qū)分,并使其成為一個明確的理論。他們把人類歷史劃分為有機時代和批判時代。在前一個時期,共同的信仰把所有個人的活動集中起來,使它們朝向一個共同目標(biāo)。在后一個時期,共同的信仰崩潰,個人各行其是,利己主義盛行。在圣西門學(xué)派看來,基督教居統(tǒng)治地位的11至16世紀(jì)是一個有機時代,而自宗教改革到啟蒙運動的16至18世紀(jì)則是一個批判時代。16至18世紀(jì)的批判者對舊社會體系的攻擊推動了歷史的進步,但由于他們只破不立,又使歐洲陷入道德和政治的混亂之中。要走出這一危機,必須盡快結(jié)束批判時代,重建統(tǒng)一的信仰體系。（10）巴札爾、安凡丹、羅德里格:《圣西門學(xué)說釋義》,第三講。

在昂方坦的影響下,圣西門學(xué)派日益把圣西門晚年寫的《新基督教》視為宗教啟示,把創(chuàng)立新宗教視為社會重建的首要步驟。他們宣揚泛神論,宣稱“上帝就是一。上帝就是一切;一切皆存在于上帝之中……它從物質(zhì)和精神兩個主要方面向我們呈現(xiàn)自身……”由此,曾遭基督教貶低的“物質(zhì)”的地位得以恢復(fù),它與“精神”同樣神圣?？茖W(xué)家對宇宙的研究和實業(yè)家的生產(chǎn)勞動因而是神圣的。①愛彌爾·涂爾干:《社會主義與圣西門》,(同前)第390-391頁。這種泛神論還倡導(dǎo)人類的博愛,預(yù)言人類將不斷走向更美好的未來。②巴札爾、安凡丹、羅德里格:《圣西門學(xué)說釋義》,第293頁。Paul Bénichou,Le Temps des Prophètes,pp.280-281.關(guān)于社會的組織,圣西門學(xué)派設(shè)想社會由履行三種職能的人構(gòu)成:第一種人是神父,他位于社會等級的頂端,因為他對上帝懷有最深厚的愛,并能促成科學(xué)和實業(yè)的聯(lián)合及和諧發(fā)展;第二種人是科學(xué)家,即運用理性去認(rèn)識萬物或者說認(rèn)識上帝的人;第三種人是實業(yè)家,他的勞動是獻給上帝的祭禮。一切社會職能皆神圣,因為它們都源于上帝,科學(xué)家和實業(yè)家也是神父,只不過是較低層級的神父。③Sébastien Charléty,Histoire du Saint-Simonisme,p.58.在最高神父昂方坦和巴札爾看來,在未來的社會中,18世紀(jì)的啟蒙哲人倡導(dǎo)的個體自由沒有存在的必要。因為每個人在社會中的位置依其對上帝的愛和才能的多寡而定,因而層級較低的人只需服從層級較高的人,整個社會就會達至統(tǒng)一與和諧。④Sébastien Charléty,Histoire du Saint-Simonisme,p.66.

顯然,勒魯對平等和自由的追求與圣西門教會的等級制并不協(xié)調(diào),這個矛盾為他日后與圣西門教會的決裂埋下了伏筆。1831年1月,剛加入教會的勒魯與幾位信徒被派往比利時及法國的一些城市考察工人狀況并傳播社會福音。此行成果頗豐,他們在比利時創(chuàng)立了一個教會和六個傳授圣西門主義的中心,并在里昂贏得了不少皈依者。⑤P.-Félix Thomas,Pierre Leroux,sa Vie,son Oeuvre,sa Doctrine:Contributionàl'Histoire des Idées au XIXe Siècle,Paris:F.Alcan,1904,pp.33-35.然而正當(dāng)他們沉浸在喜悅中時,圣西門教會卻醞釀著分裂的危機。分裂主要源于最高神父昂方坦對婚姻和婦女問題的看法。圣西門學(xué)派倡導(dǎo)男女平等,反對天主教對獨身的偏好,主張“恢復(fù)身體的權(quán)利”。然而昂方坦在這個問題上走得更遠,他認(rèn)為存在兩種天性不同的人,一種是具有忠誠氣質(zhì)的,另一種是喜愛變動的?；橐鲞m于前一種人,對后一種人來說,婚姻生活不能使其滿足,他們往往因此走向謊言甚至犯罪。既然這種天性是上帝賦予的,為何不允許這些易變的心靈隨心所欲地改變婚姻狀況呢?此外,昂方坦認(rèn)為,既然繼承權(quán)不復(fù)存在,家庭也不應(yīng)存在,“自由之愛”就是正當(dāng)?shù)牧?。⑥George Weill,L’ école Saint-Simonienne:son Histoire,son Influence jusqu’àNos Jours,pp.96-97.昂方坦的主張遭到巴札爾的堅決反對。兩位最高神父的分歧引發(fā)教會內(nèi)部的激烈論戰(zhàn)。1831年11月,巴札爾、勒魯?shù)纫慌诵某蓡T相繼離開教會。⑦George Weill,L’ école Saint-Simonienne:son Histoire,son Influence jusqu’àNos Jours,pp.103-105.

圣西門教會的分裂使圣西門學(xué)派趨于衰落和瓦解,同時也促使勒魯反思圣西門學(xué)派的社會重建方案。1834年,勒魯在《百科全書》雜志發(fā)表《論個人主義與社會主義》,同時批判了兩種學(xué)說:“絕對的個人主義”和“絕對的社會主義”。前者認(rèn)為只有個體是真實的存在,社會只是人們構(gòu)想出來的抽象概念。它至多只承認(rèn)社會是個體的聚合或個體訂立契約的產(chǎn)物。這種學(xué)說崇尚個體自由,反對干預(yù)自由競爭,認(rèn)為政府應(yīng)當(dāng)“被限制在最狹小的行動領(lǐng)域里”,充當(dāng)一個“無足輕重的守夜人”。勒魯認(rèn)為七月王朝奉行的正是這種學(xué)說,其惡果是強者奴役弱者。正是為了治療這種弊端,改善貧窮階級的物質(zhì)和精神狀況,圣西門學(xué)派強調(diào)社會是有機體并且優(yōu)先于個人,并試圖重組社會。然而他們最終確立的是“新教皇制”,在他們設(shè)想的由少數(shù)“先知”引領(lǐng)的社會里,只有極少數(shù)個人享有自由,大多數(shù)個人不再是“活潑潑的有自由意志的生命”,而是“一塊有用的物質(zhì)”、一個“機械地服從社會”的工具。勒魯表明他既不贊成絕對的個人主義,也不贊成絕對的社會主義,他試圖探索一種新的社會學(xué)說,以便調(diào)和個體性原則與社會性原則這“兩把互相開火的手槍”⑧Pierre Leroux,A la Source Perdue du Socialisme Fran?ais,pp.158-162.。

圣西門學(xué)派從批判“批判的時代”開始,最終走向“新教皇制”。對這一事實的反思促使勒魯重估16至18世紀(jì)這一“批判的時代”。勒魯試圖將“批判的時代”及其倡導(dǎo)的個體自由放置在一個新的歷史進步圖景中加以闡釋。他指出,在人類歷史的早期階段,例如在古代東方,個體被整合進一個等級森嚴(yán)的種性制社會。在那里,不同等級的人被規(guī)定了不同的社會職能,社會是統(tǒng)一的,但它是以個體的不平等和不自由為代價的。在古希臘和古羅馬共和國,公民享有參與政治生活的自由,但這種自由只是以特權(quán)的形式為少數(shù)公民享有,大量的奴隸沒有自由。同時,公民過多地被吸納到國家的政治生活之中,有政治自由而無個體自由。因而,在這一時期,自由和平等的實現(xiàn)很不完全?；浇痰某霈F(xiàn)使人類在追求自由和平等的道路上前進了一大步。一方面,通過宣稱自己是上帝的子民,一部分人得以從國家的政治生活中掙脫出來,到世俗社會之外發(fā)展其個體性。①Pierre Leroux,D’une Religion Nationale ou du Culte,Boussac:Imprimerie de Pierre Leroux,1846,pp.62 64.世俗社會與精神社會的二分及相互斗爭的一個重要結(jié)果,是誕生了“個性與自由”:對世俗社會的專制不滿的個人,可以到精神社會里尋求庇護,反之亦然。②Pierre Leroux,A la Source Perdue du Socialisme Fran?ais,pp.201-202.另一方面,基督教宣稱的“上帝面前的平等”使“人類的平等”第一次在精神領(lǐng)域獲得了承認(rèn)。在此之前,包括在古代共和國中,只存在社會等級內(nèi)部的平等。③皮埃爾·勒魯:《論平等》,第135頁。不過,在當(dāng)時的社會狀況下,每個人平等地享有自由這個理想尚無法實現(xiàn)。自從入侵歐洲的蠻族和基督教會共同確立起封建—神學(xué)社會體系以來,上帝面前的精神平等與塵世中的不平等并存?；浇虝谷讼萑搿皩硎捞靽拿孕拧敝?個人被教導(dǎo)要服從現(xiàn)存的秩序。④Pierre Leroux,D’une Religion Nationale ou du Culte,pp.66-67.Pierre Leroux,A la Source Perdue du Socialisme Fran?ais,pp.81-82.自16世紀(jì)開始,伴隨著科學(xué)與實業(yè)的發(fā)展,歐洲進入了人類的解放時代?！暗谝淮谓夥拧薄陆谈母镆砸d和圣經(jīng)的名義反抗教會,但個人仍服從耶穌的權(quán)威。在17至18世紀(jì)的“第二次解放”中,個人逐漸完全擺脫傳統(tǒng)的羈絆:在科學(xué)和哲學(xué)領(lǐng)域,否定了以亞里士多德為代表的權(quán)威;在藝術(shù)和文學(xué)領(lǐng)域,否定了以荷馬為代表的權(quán)威;在宗教領(lǐng)域,否定了以耶穌為代表的權(quán)威。⑤Pierre Leroux,A la Source Perdue du Socialisme Fran?ais,pp.140-141.

那么,16至18世紀(jì)是否如圣西門學(xué)派認(rèn)為的那樣,只是一個批判和破壞的時代呢?勒魯認(rèn)為并非如此。在他看來,從始于17世紀(jì)末并持續(xù)了50年的“古今之爭”中,誕生了一個重要學(xué)說——人類的進步和可完善學(xué)說。這一學(xué)說由帕斯卡等人提出,并由孔多塞、圣西門等人加以發(fā)展。這個學(xué)說構(gòu)成了新宗教的根基。⑥Pierre Leroux,“De la Doctrine de la Perfectibilité,” Oeuvres de Pierre Leroux,Paris:Louis Nétré,tome II,pp.25-56.它使人期盼未來而非來世,它把個人放置到一個永恒的時間之鏈中,使個人意識到自己與人類的關(guān)聯(lián):“人類的精神是相互關(guān)聯(lián)的;在所有人之間存在著精神上的共通之處;個體的精神在一個由人類的普遍理性培育出來的空間里生活著;每一個時代和每一個人的精神都是由先前世代的人們的勞作,以及整個人類的協(xié)作構(gòu)建起來的建筑?！雹逷ierre Leroux,Réfutation de l’ éclectisme,Paris:Librairie de Charles Gosselin,1841,p.44.

由此,在勒魯?shù)臍v史闡釋中,16至18世紀(jì)的啟蒙哲學(xué)不再是與中世紀(jì)傳統(tǒng)的決裂,而是人類繼承了過去所有世代的精神遺產(chǎn)之后的成果。受到啟蒙哲學(xué)滋養(yǎng)的現(xiàn)代世界,使“上帝面前的平等”在塵世獲得了初步實現(xiàn):人們不再首先把自己看成某個特殊等級的成員,而是首先把自己看成唯一的一種等級——人類的成員。⑧皮埃爾·勒魯:《論平等》,第264-265頁。勒魯認(rèn)為現(xiàn)代人和古代人的一個重大不同是:他僅僅因為具備“人的資格”就可以享有各項自由權(quán)利。啟蒙哲人和革命者宣稱這一點并試圖使之成為現(xiàn)實。從這個意義上說,啟蒙哲人和革命者高揚個人理性并批判舊秩序,并非要顛覆一切宗教,而是為新宗教作準(zhǔn)備。1789年的《人權(quán)宣言》是新的“人類宗教”(la Religion de l’Humanité)的福音書,而“整個大革命就是一個萌芽中的宗教”⑨Pierre Leroux,Aux Philosophes,aux Artistes,aux Politiques:Trois Discours et Autres Textes,p.200.。

通過把人類歷史闡釋為平等和自由在神意指引下不斷得到實現(xiàn),以及人類從相互隔絕到融為一體的進程,勒魯為大革命的格言“自由、平等、博愛”祝了圣:“它是神圣的,它代表人們追求的理想,它象征-神示的未來……”①皮埃爾·勒魯:《論平等》,第19頁。

為“批判的時代”和個體自由所做的辯護,表明了勒魯與圣西門教會的距離。為平等祝圣和對新宗教的渴盼,又表明勒魯與“絕對的個人主義”的距離。在勒魯看來,個人遠非獨立于社會,每個人都從社會中汲取了元氣與生命。但這并不意味著個人應(yīng)當(dāng)成為被動服從社會的工具。恰恰相反,“社會的完善源于所有人和每個人的自由”。②Pierre Leroux,A la Source Perdue du Socialisme Fran?ais,pp.165-166.既然所有人平等地享有自由是人類社會發(fā)展的最終目標(biāo),那么,應(yīng)當(dāng)如何組織社會,才能兼顧自由與平等、個體與社會呢?勒魯認(rèn)為,首先應(yīng)繼承人類在16至18世紀(jì)的“解放”中取得的成果,承認(rèn)并保障個人享有的各項自由權(quán)利,其次還應(yīng)確立“社會權(quán)力”,由它來負責(zé)平等地教育所有兒童,促成公共理性的進步,并組織工業(yè)縮小貧富差距。③Pierre Leroux,A la Source Perdue du Socialisme Fran?ais,p.202,p.226.圣西門學(xué)派設(shè)想“社會權(quán)力”由少數(shù)“先知”掌管。勒魯則認(rèn)為,這一設(shè)想是對古代和中世紀(jì)的宗教組織的模仿。由于現(xiàn)代社會與古代和中世紀(jì)的社會已有天壤之別,這種模仿注定要失敗。勒魯認(rèn)為,在古代和中世紀(jì),由于存在著阻礙知識傳播和人員流動的物質(zhì)和精神上的障礙,少數(shù)杰出的個人——他們往往被稱為“救世主”和“先知”——得以支配多數(shù)人。隨著人類社會的進步,尤其是印刷術(shù)的廣泛應(yīng)用,少數(shù)人對知識和權(quán)力的壟斷逐漸變得不可能,“救世主”和“先知”的預(yù)言逐漸被公共輿論取代。那么,在現(xiàn)代社會,誰來充當(dāng)立法者呢?那就是“由受人民委托的人表達出來的人民的意志”④Pierre Leroux,Aux Philosophes,aux Artistes,aux Politiques:Trois Discours et Autres Textes,pp.169-173.。因而,代議制并非像圣西門學(xué)派認(rèn)為的那樣,僅僅是批判者用來摧毀舊社會體系的工具。相反,它是“進步的永恒的必需的工具,是未來社會的可完善的卻不可或缺的形式”⑤Pierre Leroux,Aux Philosophes,aux Artistes,aux Politiques:Trois Discours et Autres Textes,p.171.。勒魯認(rèn)為關(guān)鍵的問題在于使代議制更加完善。在一個不同質(zhì)的社會里,相互沖突的利益可分為兩大類:一個是朝向未來呼吁進步的,一個是在現(xiàn)狀中感到滿意的,這是“永恒的政治的二元性”。讓這兩種利益都得到代表,“誰也不壓倒另一個,沒有動蕩或者以最小的動蕩取得進步,越來越走向同質(zhì),統(tǒng)一,平等”,這就是代議制政府的目標(biāo)。⑥Pierre Leroux,Aux Philosophes,aux Artistes,aux Politiques:Trois Discours et Autres Textes,p.175.

結(jié) 語

至此不難看出,勒魯為何會被一些學(xué)者譽為法國社會主義的重要先驅(qū)。勒魯試圖對圣西門主義做平等化的改造,并在其中加入尊重個體性的元素。這一努力使圣西門主義更能與19世紀(jì)中葉之后的時代潮流相適應(yīng),從而有助于它保有持久的生命力。在改造圣西門主義的同時,勒魯也繼承了圣西門的重要精神遺產(chǎn):對社會問題和精神重建問題的關(guān)注。和圣西門一樣,勒魯也認(rèn)為,對政治的理解不應(yīng)過于狹隘,政治變革不僅僅關(guān)乎對政治制度的完善,它還關(guān)乎社會的重新組織,尤其是道德人心的建設(shè)。缺乏必要的社會團結(jié)和良好民情的支持,好的政治制度也難以持存。例如,當(dāng)議會中的各利益群體缺乏道德共識時,議會政治就容易淪為利益群體之間無節(jié)制的爭斗和陰謀詭計。⑦Pierre Leroux,Aux Philosophes,aux Artistes,aux Politiques:Trois Discours et Autres Textes,p.195.和圣西門學(xué)派一樣,勒魯表現(xiàn)出對多元利益和多元價值沖突的焦慮,以及對社會統(tǒng)一的渴望。這種焦慮促使他在強調(diào)代議制不可或缺的同時,又宣稱政治與宗教密不可分。在勒魯看來,只有當(dāng)代議政治有了一個宗教根基,社會才不致分崩離析。1846年,勒魯發(fā)表了一個小冊子,倡議法國確立國民宗教。⑧Pierre Leroux,D’une Religion Nationale ou du Culte.不過,這個小冊子側(cè)重于論證確立國民宗教的必要性,并未詳述國民宗教的信條。從散見于勒魯各個時期著作的宗教論述來看,他期待確立的是一種世俗宗教。他稱之為“新基督教”或“人類宗教”。這種新宗教以人類的進步和可完善學(xué)說為根基,以1789年的《人權(quán)宣言》為“福音書”,宣揚人類的統(tǒng)一、人類成員之間的平等和博愛。關(guān)于新宗教的信條如何產(chǎn)生,勒魯也未詳述。他只是在原則上指出,未來通過民主選舉產(chǎn)生的議會同時也是宗教評議會。它將確立宗教信條,并有權(quán)力和義務(wù)對全體社會成員實施統(tǒng)一的宗教教育。勒魯考慮到,統(tǒng)一的宗教教育保證了社會統(tǒng)一,卻有可能壓制個體自由。針對這一危險,他提出以下建議:首先,由民主選舉產(chǎn)生的議會——宗教評議會可以依據(jù)人民的意愿,對宗教信條作適時和必要的修改。其次,區(qū)分人生的兩個階段——童年和成年。社會對個體的宗教教育只限于童年時期,成年后個體得以擺脫社會的監(jiān)護,同時成年個體享有的各項自由權(quán)利有助于個體抵御社會可能施予的強制。①Pierre Leroux,A la Source Perdue du Socialisme Fran?ais,pp.226-228.

從勒魯?shù)恼撌鰜砜?他所說的“人類宗教”更像是一種哲學(xué)或政治學(xué)說,而非嚴(yán)格意義上的宗教。不過,勒魯學(xué)說中包含的宗教色彩,使他在19世紀(jì)下半葉浪漫主義退潮、實證主義和科學(xué)主義興盛之后,開始遭到貶低。此外,1848年6月工人起義遭鎮(zhèn)壓后,法國的社會沖突激化,勒魯主張折中調(diào)和的學(xué)說在無產(chǎn)者中的影響力下降。1852年路易·波拿巴利用軍事政變推翻法蘭西第二共和國、確立第二帝國之后,勒魯被迫長期流亡國外。1871年勒魯逝世后,其學(xué)說逐漸湮沒無聞。

盡管勒魯?shù)纳鐣髁x學(xué)說曾長期遭到遺忘,但它的重獲關(guān)注表明它并未喪失生命力。勒魯敏銳地感受到了法國現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型期的社會危機。為了解決這一危機,勒魯試圖調(diào)和基督教傳統(tǒng)與現(xiàn)代政治原則,調(diào)和社會性和個體性,重建社會團結(jié)。盡管勒魯未能提出一套系統(tǒng)的可操作的政治方案,但他為后世的人們繼續(xù)思考社會問題開啟了重要路向。勒魯所揭示的個人權(quán)利與社會權(quán)力、自由與平等、宗教與現(xiàn)代性之間的內(nèi)在緊張,始終是現(xiàn)代社會必須面對的重要問題。正如法國著名史學(xué)家莫里斯·阿居隆所言,勒魯?shù)纳鐣髁x學(xué)說在當(dāng)今的法國仍具有重要價值,因為他提醒人們:一個僅僅崇尚個人主義和自由競爭的,以生產(chǎn)為本位的社會,是不足以讓人們生活得幸福的。②Pierre Leroux,A la Source Perdue du Socialisme Fran?ais,p.18.