劉建平

長期以來,在中國哲學(xué)和美學(xué)研究中存在著簡單比附、不求甚解的傾向,似乎一研究中國傳統(tǒng)美學(xué),就是天人合一、回歸自然;一談到某位美學(xué)家的思想,就是儒道互補(bǔ)、三教合一……事實(shí)上,這些僅憑經(jīng)驗(yàn)和感覺建構(gòu)起來的美學(xué)觀點(diǎn)乃至美學(xué)理論大多是站不住腳的。對傳統(tǒng)美學(xué)命題進(jìn)行細(xì)致的辨析和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕缍?對傳統(tǒng)思想進(jìn)行系統(tǒng)梳理和澄清,是和傳統(tǒng)美學(xué)資源現(xiàn)代轉(zhuǎn)化同樣重要的工作,本文對“本性美學(xué)”的批判和商榷,也正是立基于此的。左劍鋒在《中國古代本性美學(xué)及其對現(xiàn)代美學(xué)的影響》①左劍鋒:《中國古代本性美學(xué)及其對現(xiàn)代美學(xué)的影響》,《首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會科學(xué)版)2019年第1期。(以下簡稱“左文”)一文中,認(rèn)為傳統(tǒng)的儒釋道都有一個(gè)共同特點(diǎn),那就是“強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的本性力量去觀照世界”,他進(jìn)而將這種“有關(guān)本性體驗(yàn)的思想及受其影響的藝術(shù)理論”稱為“本性美學(xué)”,在“本性”“本性體驗(yàn)”的概念界定和“本性美學(xué)”的立論基礎(chǔ)上都存在諸多問題?！氨拘浴备拍畹膬?nèi)涵是什么?儒家有“修身之根本在返歸本性”的觀念嗎?“本性美學(xué)”如何可能呢?本文認(rèn)為:一、儒家的修身之根本并非返歸“本性”。二、“本性”并非先秦儒家的“心性”,以“本性”來詮釋“心性”是宋明理學(xué)家對先秦儒學(xué)詮釋的結(jié)果,而非先秦儒家自身的思想,二者不可混同。三、儒釋道對“本性”有著不同的解釋,儒家的心性、道家的自然無為、禪宗的“自性”概念差異頗大,“本性體驗(yàn)”并沒有揭示出中國古代美學(xué)的特質(zhì),它既不是理想的人生境界,也不是審美方式,只是一種“工夫”的手段,不能把人格修養(yǎng)、道德實(shí)踐和藝術(shù)創(chuàng)造、審美體驗(yàn)混為一談。

一、儒家修身之本并非返歸“本性”

為了更好地理解“本性美學(xué)”的概念,我們先探討一下“本性”的概念。首先,儒家所謂的“本性”,并沒有固定的意涵?？鬃?、孟子、荀子所講的“本性”皆不相同,但基本上沒有否認(rèn)人的“本性”存在動(dòng)物本能的一面,“中國古代所言之性,天然地包含著一切與動(dòng)物共有的本然之性”①張江:《“理”“性”辨》,《中國社會科學(xué)》2018年第 9期。?？鬃記]有講本性之善惡的問題,《論語》中講“性”主要有兩處:一是“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”。(《論語·陽貨》)二是“夫子之文章,可得而聞也。夫子之言性與天道,不可得而聞也”。(《論語·公冶長》)孔子的“性”一方面包含生理感官之欲求,另一方面它又并非形而上的、抽象的道德概念,而是有待塑造、自我實(shí)現(xiàn)的生命存在;孟子雖言性善,但也沒有否認(rèn)人的本性中包含著生理本能之欲求;至于荀子,則認(rèn)為人的本性是“好利多欲”等“生之所以然者”(《荀子·正名》)?？梢?孔、孟、荀諸子的“本性”,皆非儒家修身所要達(dá)到的理想境界。左文談儒家“本性”思想多以《孟子》為例,為了讓論證更具針對性,本文也主要以《孟子》為例,來辨析一下儒家的“本性”概念。

首先,生理欲求是儒家“本性”的重要組成部分。孟子是在“人禽之辨”的背景下談“本性”的,對“本性”的理解涉及人禽之別,《孟子·離婁下》云:“人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之?！本捅拘远?人和動(dòng)物的差別很小。然而人畢竟不是動(dòng)物,這“幾?！钡牟顒e在哪里呢?那就是《孟子·公孫丑上》所講的“四端之心”?？梢?孟子的“本性”概念并沒有完全排除人禽相通的那些本能欲望,張江認(rèn)為,本能是“中國古代‘性’之語義核心之點(diǎn)。性為本能,人之質(zhì)也”②張江:《“理”“性”辨》,《中國社會科學(xué)》2018年第 9期。。葛瑞漢(A.C.Graham)也說:“孟子主張道德傾向是唯獨(dú)屬于人的自然沖動(dòng),這并不是說它們就是人性的全部;相反他明確說色聲香味的欲求和身體的舒適也是性?！雹跘.C.Graham,Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature,NY:State University of New York,1990,p.27.歸結(jié)起來,《孟子》中的“本性”概念至少包括兩個(gè)層面:一是生理層面的感官欲求,人在生理上都有追求美味、美服、美色的本能,“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也”(《孟子·盡心下》)。孟子把這種生而即有的欲望、本能作為本性的內(nèi)涵,這在先秦哲學(xué)中是比較普遍的用法,人在生理層面上的“本性”都是相似的(性相近也),具有普遍性,這種感官欲求也是人性的一部分,我們不能想當(dāng)然地把它斥之為動(dòng)物本性,而與人性無涉。二是精神層面的心之欲求,它是建立在感官欲求相似基礎(chǔ)上的“心”之欲求,“心之所同然”。“心”本有善端,“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣”(《孟子·告子上》)。《郭店楚簡》更是直接指出“性自命出,命自天降”。①涂宗流、劉祖信:《郭店楚簡先秦儒家佚書校譯》,臺北萬卷樓圖書股份有限公司2001年版,第144頁。不同于感官欲求的外在性、他律性,“心”之欲求是主體內(nèi)在的、自主性的追求,“求則得之,舍則失之……求在我者也”。(《孟子·盡心上》)《孟子》的“本性”概念是以上二者兼而有之的,這兩者的發(fā)用都是人性正常的呈現(xiàn)。

其次,儒家的理想人格是君子,是圣人,不是返歸本性,更不是自然人性,而是“工夫論”人格?？鬃釉?“智、仁、勇,三者天下之達(dá)德也?！雹凇抖Y記·中庸》,《中國哲學(xué)史資料簡編·先秦部分》(下),中華書局1962年版,第596頁。君子所具有的智、仁、勇三德,都不是所謂的“本性”?！爸恰辈皇翘焐?孔子說自己“非生而知之者,好古,敏以求之者也”(《論語·述而》)。“智”是后天努力學(xué)習(xí)的結(jié)果,《論語》中孔子多有“學(xué)而時(shí)習(xí)之”“默而識之,學(xué)而不厭”之語;“仁”的基本含義是“愛人”,但本性意義上的“愛”還是基于生物本能的、狹隘的親情之愛,它需要經(jīng)過一個(gè)由親子手足之愛向社會群體之愛、先天血緣之愛向后天生命之愛的擴(kuò)充和努力的過程,君子的博大情懷和以天下為己任的責(zé)任感都并非是人天生的“本性”所有,而是“修己”的結(jié)果;至于“勇”,也絕非是逞能撒潑的匹夫之勇,而是“君子義以為上。君子有勇而無義為亂,小人有勇而無義為盜”(《論語·陽貨》)?！坝隆笔且浴傲x”為基礎(chǔ)的。同時(shí),“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也”?！坝隆笔呛酮?dú)立的人格聯(lián)系在一起的,這才是君子之“勇”,君子人格顯然不是一種“本性”,“(‘君子’和‘仁人’)都是個(gè)人成長的不同方面而論,它們對學(xué)習(xí)和修身養(yǎng)性的熱衷卻是共同的”。③郝大維、安樂哲:《孔子哲學(xué)發(fā)微》,蔣戈為、李志林譯,江蘇人民出版社1996年版,第143頁。至于孟子獨(dú)創(chuàng)的“大丈夫人格”,更是需要經(jīng)過艱苦的修養(yǎng)工夫和不斷學(xué)習(xí)才能達(dá)到的精神境界,在《孟子》那里,充實(shí)則可實(shí)現(xiàn)善,不充實(shí)則為不善。陳澧明確指出:“孟子所謂性善者,謂人人之性皆有善也,非謂人人之性,皆純乎善也?！雹荜愬?《東塾讀書記》,上海古籍出版社2012年版,第32頁。這是合乎孟子原意的。左文從“以善說性”的視角來詮釋先秦儒家的思想,將《孟子》對人性的分析“邏輯上的可能性”混同于“真實(shí)的可能性”(real possibility)⑤SHUN K,Mencius and Early Chinese Thought,Stanford:Stanford University Press,1997,p.218.,這是對先秦儒家人性論的一大誤解。

孟子之后,荀子更沒有“修身之根本在返歸本性”的觀念。荀子曰:“生之所以然者,謂之性;性之和所生,精合感應(yīng),不事而自然,謂之性?！?《荀子·正名》)路德斌認(rèn)為“生之所以然”乃人之天性,是就“性”存在層面而言的,是指人與動(dòng)物共通的屬性;“不事而自然”則是此本性之發(fā)用——好利、好聲色,也即欲的層面,⑥路德斌:《荀子與儒家哲學(xué)》,齊魯書社2010年版,第111頁。我亦贊同此論。荀子強(qiáng)調(diào)人的“本性”是一種“善的缺乏”,如果順著人的本性發(fā)展,易流于性情之欲而產(chǎn)生各種亂象和紛爭,“從人之性,順人之情,必出于爭奪,合于犯分亂理,而歸于暴”(《荀子·性惡》)。圣人和常人的本性是相同的,不同的是,圣人能夠“化性起偽”(《荀子·性惡》),什么是“偽”呢?“可學(xué)而能、可事而成之在人者”“慮積焉,能習(xí)焉,而后成謂之偽”。在荀子看來,本性是生命存在和延續(xù)的基礎(chǔ),但并不美,也不是美得以成立的依據(jù)?！皞巍笔侨撕筇旃し蚝团W(xué)習(xí)的結(jié)果,也就是人的自然本性的社會化,⑦參見Winnie Sung,Ethical Transformation in the Xunzi:A Partial Explanation,The Journal of Chinese Philosophy and Culture.2016,no.13,p.71.無論是“性惡”說還是“性樸”說,荀子都堅(jiān)持“化性起偽”,主張“無偽則性不能自美”,“偽”的目的不是認(rèn)識人性,而是改造人性。⑧參見佐藤將之:《荀學(xué)與荀子思想研究:評析·前景·構(gòu)想》,臺北萬卷樓圖書公司2015年版,第203頁。按照荀子的理解,理想人格不僅包含完美的品格,還有其現(xiàn)實(shí)的社會功能,自覺地?fù)?dān)負(fù)并完成各種社會歷史使命,“儒者在本朝則美政,在下位則美俗”(《荀子·儒效》)。宋代張載更是提出“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學(xué),為萬世開太平”的人格理想,顯然,這種人格境界不是“本性”概念所能涵蓋的。

再次,我們不能將先秦儒家的人性理想化、抽象化詮釋而忽視了人性的復(fù)雜性和社會環(huán)境等因素的影響?！睹献印返男陨撇皇侵溉说摹氨拘浴本褪蔷咦闵频?、完美無待于外的,而是指人性有向善的維度,《孟子·告子上》云:“乃若其情,則可以為善……仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也。”這是說仁、義、禮、智等“善端”是人所本有的?！睹献印す珜O丑上》云:“凡有四端于我者,知皆擴(kuò)而充之矣。若火之始然,泉之始達(dá)。茍能充之,足以保四海;茍不充之,不足以事父母?！笨梢?這里的“善端”還只是為善的種子,種子不是果實(shí),并非是完滿成熟之德,①Chong K,Early Confucian Ethics:Concepts and Arguments,Chicago:OPEN COURT,2007,p.52.而是有待于生長、擴(kuò)充、完善,才能臻于“善”的境地;如果人“旦旦而伐之”,讓四端之心“陷溺”,久而久之也會喪失掉為善的可能而淪為動(dòng)物。就人具備向善的潛能這一點(diǎn)而言,即使是主張“性惡”的荀子也是無法否認(rèn)的。二程認(rèn)為:“唯君子為能體而用之。不能體而用之者,皆自棄也。故孟子曰:‘茍能充之,足以保四海;茍不充之,不足以事父母。’夫充與不充,皆在我而已?！雹凇冻淌线z書》卷25,《二程集》,王孝魚點(diǎn)校,中華書局1981年版,第321頁。劉述先也認(rèn)為:“仁心也并不存在于虛渺的彼岸,每個(gè)人都可以體驗(yàn)到它的根芽,問題在于是否能將之?dāng)U充到自己全面的生活。能夠擴(kuò)充則生活的意義飽滿,不能夠擴(kuò)充則生命的意義感到虛歉?！雹蹌⑹鱿?《生命情調(diào)的抉擇》,臺北長榮書局1974年版,第34頁。可見,《孟子》所謂的“本性”只是確立了人性向善之可能的依據(jù),也只是一種“可以為善”的潛能,而不是已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了的、完滿的“善”。儒家的修身之本是通過“工夫”的過程使有限的生命生發(fā)出無盡的道德價(jià)值,而臻于完善的境地,這才是“善”的實(shí)現(xiàn)。

二、“本性”并非“心性”

如前所述,“返歸本性”并非是先秦儒家的修身之本,那么為何會產(chǎn)生“一切修身之根本在返歸本性,發(fā)揮本性力量”這種說法呢?從中國哲學(xué)史來看,宋代理學(xué)家如二程、朱熹等不乏以“天理”釋“性”的說法,將“性”分為氣質(zhì)之性和義理之性,這種以“本性”來詮釋“心性”的模式是宋儒對先秦儒學(xué)過度詮釋的結(jié)果,而非先秦儒家自身的思想。

以二程、朱熹為代表的的宋儒對《孟子》的人性論進(jìn)行了發(fā)揮,直接用“天理”來詮釋“性”,強(qiáng)調(diào)“性者,人生所稟之天理也”,“性即天理,未有不善者也”。④朱熹撰:《四書章句集注》,中華書局1983年版,第325頁。朱熹進(jìn)一步把“養(yǎng)氣”的目的解釋為“復(fù)初”,“浩然,盛大流行之貌。氣,即所謂體之充者。本自浩然,失養(yǎng)故餒,惟孟子為善養(yǎng)之以復(fù)其初也”。這里的“復(fù)”氣之“初”,也即是復(fù)性之初,也可稱之為“本性”。在《孟子》中,“氣”還只是一種“工夫”論上的環(huán)節(jié),而朱熹則賦予“氣”以道德的意涵,“孟子養(yǎng)氣一段,某說得字字甚仔細(xì),請仔細(xì)看”。⑤朱熹撰:《四書章句集注》,第231頁。在朱熹看來,《孟子》的“氣”即是一種源自“本性”之善氣,它原本就具有道德的屬性;而“本自浩然,失養(yǎng)故餒”之說更意味著這種“氣”是生命的本體,并不需要“工夫”和學(xué)習(xí)而本來就“浩然”。在《朱子語類》中,朱熹還進(jìn)一步指出“至大至剛”就是氣的本體,“以直養(yǎng)而無害”是氣的發(fā)用,“塞乎天地之間”是氣的效果。⑥朱熹:《朱子語類》卷五十二,第四冊,黎靖德編,中華書局1986年版,第1253頁。朱熹這里確立的不是“性”之本體,也不是“心”之本體,而是“氣”之本體,正如黃俊杰指出的,“它一方面指生理的事實(shí)(氣,體之充也),另一方面又指道德的原則(其為氣也,配義與道)”。⑦黃俊杰:《孟子思想史論》卷二,臺灣“中研院”文哲研究所籌備處1997年版,第212頁?！皻狻笔切院屠淼木唧w化。⑧事實(shí)上,張載早就指出“性”有“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的差異,兩者是相互獨(dú)立的,而朱熹試圖打通“義理之性”與“氣質(zhì)之性”,《孟子集注》曰:“性者,人之所得于天之理也;生者,人之所得于天之氣也。性,形而上者也;氣,形而下者也”,認(rèn)為“氣”是“性”的具體呈現(xiàn)。但他同時(shí)又認(rèn)為“氣”又不同于性、理,性、理是必然之善,它是不會改變的;而“氣”則是可以變化的,在“心”的作用下,“氣”可善可惡,“性者萬物之原,而氣稟則有清濁,是以有圣愚之異”。(《朱子語類》卷四,第一冊,第76頁)在此意義上,《孟子》的哲學(xué)可以稱得上是“氣的哲學(xué)”,《孟子》的美學(xué)是“氣的美學(xué)”。問題在于,朱熹對《孟子》思想的詮釋,是否符合《孟子》的原意呢?事實(shí)上,孟子并沒有講“氣”具有生理和道德的雙重屬性,也沒有說“浩然之氣”是“本性”所生,而是“集義所生者,非義襲而取之也”。(《孟子·公孫丑上》)朱熹賦予“氣”以道德的屬性,在“復(fù)”氣之“初”上下工夫,這種詮釋方法偏離了先秦儒家以“心性”釋人性的傳統(tǒng),“本性”難免失之于粗糙、混沌,“心性”才是精神的自覺、道德主體的確立。朱熹在詮釋《孟子》時(shí)在“浩然之氣”是“集義所生”還是先天具足上游離不定,其思想上的這種矛盾在文本中也有體現(xiàn),他一方面認(rèn)為“氣”是本自浩然,“至大初無限量,至剛不可屈撓。蓋天地之正氣,而人得以生者,其體叚本如是也”①朱熹撰:《四書章句集注》,第231頁。;另一方面又承認(rèn)“‘養(yǎng)浩然之氣’,只在‘集義所生’一句上。氣,不是平常之氣,集義以生之者”。②“氣”在運(yùn)轉(zhuǎn)過程中會有不同的人性呈現(xiàn)。參見朱熹:《朱子語類》卷五二,第四冊,第1259頁?！皢?‘浩然之氣,是稟得底否?’曰:‘只是這個(gè)氣。若不曾養(yǎng)得,剛底便粗暴,弱底便衰怯’?！雹壑祆?《朱子語類》卷五二,第四冊,第1243頁。這里對“浩然之氣”和初稟之氣之間的區(qū)別解釋得很清楚了。由此可見,以“本性”來論人性,把“本性”看作理想的人格、完滿的道德實(shí)體是以朱熹為代表的宋儒對先秦儒學(xué)詮釋的結(jié)果。不可否認(rèn),這種詮釋有它一定的合理性,然而并非正解。盡管朱熹宣稱自己解經(jīng)是緊扣文本詮釋經(jīng)典,“大抵某之解經(jīng),只是順圣賢語意,看其血脈通貫處為之解釋,不敢自以己意說道理也”。④朱熹:《朱子語類》卷五二,第四冊,第1249頁。他的《四書章句集注》《朱子語類》等終不免有刑求古人之嫌。

左文認(rèn)為“本性”是中國古代哲學(xué)的核心,事實(shí)上,《孟子》的核心概念恰恰是“心性”而非“本性”,“心”在孟子的整個(gè)哲學(xué)思想中處于中心的地位。據(jù)統(tǒng)計(jì),《孟子》全書提到“心”的次數(shù)高達(dá)117次,而《論語》中只有6次。《孟子》中有“四端之心”“不忍人之心”“赤子之心”“盡心”“養(yǎng)心”“求放心”“不動(dòng)心”“慎其心”等說法,“心”是真正的自我之所在。學(xué)界一般稱儒家美學(xué)為“心性美學(xué)”,而幾乎沒有人稱之為“本性美學(xué)”,原因就在于“本性”不是“心性”。那么,儒家的“本性”和“心性”究竟有何差異呢?“盡其心者,知其性也。”(《孟子·盡心上》)這里的“性”并非天生的,而是通過“心”的工夫和修養(yǎng)過程建構(gòu)起來的,因而稱之為“心性”,把《孟子》的“性”解釋為“本性”、把“天”解釋為“天性”都是一種誤解。⑤孟子的“性”不僅沒有排除生理欲望,而且也不同于先驗(yàn)的、抽象的道德實(shí)體,是一種“心性”。牟宗三特別指出,孟子性善作為具有內(nèi)在道德性的“性體”,是一種具有實(shí)踐動(dòng)力的“性能”,是一種能活動(dòng)、創(chuàng)造的“創(chuàng)造實(shí)體”,不同于亞里士多德所說的“本質(zhì)”只是一種到處可以應(yīng)用的“類概念”,指涉事物某種抽象的形式特征。參見牟宗三:《中國哲學(xué)十九講》,臺北學(xué)生書局1983年版,第39-40頁。“養(yǎng)氣”的工夫就是用天地自然的“正氣”滌蕩內(nèi)心、淘汰沉渣,實(shí)現(xiàn)人與自然的能量交換,只有確立了道德的主體性,內(nèi)在的“充實(shí)”才能顯現(xiàn)為“居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道……富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)的莊嚴(yán)氣象。故而史華慈(B.I.Schwartz)指出:“(孟子)問題意識的中心實(shí)際上并不是本性(性)而是人心/心靈(心)?！雹奘啡A慈:《古代中國的思想世界》,程鋼譯,江蘇人民出版社2008年版,第364頁。牟宗三也認(rèn)為“心”在孟子思想中具有本體論的意義,⑦牟宗三:《康德的道德哲學(xué)》,《牟宗三先生全集》第15冊,臺北聯(lián)經(jīng)出版公司2003年版,第504頁。徐復(fù)觀更是明確指出,孟子的思路就是“以心善言性善”,⑧徐復(fù)觀認(rèn)為,孟子所言的性善的“性”,并非“本性”的“性”,只是生而即有內(nèi)容中的一部分,這一部分通過“心”的作用而當(dāng)體呈現(xiàn),是為“本心”(切勿望文生義地認(rèn)為“本心”就是“本性”),孟子實(shí)是以“心”統(tǒng)性、情、才。參見徐復(fù)觀:《中國人性論史·先秦篇》,李維武編《徐復(fù)觀文集》,湖北人民出版社2002年版,第159-162頁。其內(nèi)在的原因不言自明。

左文對先秦儒家的基本理解之所以出現(xiàn)諸多偏差,根本原因在于他以宋儒對先秦儒學(xué)的詮釋(也有過度詮釋)取代了對先秦儒學(xué)思想本身的研究。左文認(rèn)為:“在儒釋道的本性體驗(yàn)中,人回歸本性。而本性是先天稟有的,是天道下貫于人的結(jié)果。因此,回歸本性亦即返歸一切價(jià)值的最終源頭——天道。于是,在本性體驗(yàn)中發(fā)生了一種‘位移’,由小我、私我進(jìn)入大我、無我?！笔聦?shí)上,以孟子為代表的先秦儒家的價(jià)值根源并非來自于“天道”,而是來自精神自覺的主體之“心”,也就是徐復(fù)觀說的“在人的具體生命的心、性中,發(fā)掘出道德的根源、人生價(jià)值的根源;不假藉神話、迷信的力量,使每一個(gè)人,能在自己的一念自覺之間,即可于現(xiàn)實(shí)世界中生穩(wěn)根、站穩(wěn)腳”。①徐復(fù)觀:《中國藝術(shù)精神》(自敘),春風(fēng)文藝出版社1987年版,第1頁?！靶摹钡陌l(fā)用方式,也絕非是由“天道”上往下貫,而是由“心”下往上溯。這里的“位移”是個(gè)物理學(xué)/數(shù)學(xué)上的概念,意味著在一個(gè)平面上物體的位置變化。照此邏輯,似乎本性體驗(yàn)“由小我、私我進(jìn)入大我、無我”是一個(gè)平面推移的過程,這是根本不符合《孟子》思想的。孟子的存、養(yǎng)、充、擴(kuò)皆是“心的作用”,而非所謂的“本性力量的觀照”;存、養(yǎng)、充、擴(kuò)的過程,也并非“本性”的復(fù)制、推移,而是本性的純化、升華,是動(dòng)物性向人性主體的躍進(jìn)。儒家上溯升華、躍進(jìn)的目的地,并非是一個(gè)什么抽象的“天道”,也不是那個(gè)理想化的“本性”,而是生命共感的養(yǎng)成。孟子的“怵惕惻隱”之心即是你的心和小孩子的心產(chǎn)生了關(guān)系,它意味著人在精神深處開始對生命的某種共同價(jià)值產(chǎn)生了體認(rèn)和向往之情。不僅是小孩子將要掉入井中,即使見到有人虐待小狗、小貓,我們的心靈也會產(chǎn)生類似的感覺,甚至看到一朵花被雨打落、一片樹葉在風(fēng)中飄零,也會喚起我們對生命同樣的感觸,這種由內(nèi)而外、由感而通的情感共鳴和生命共感,也就是牟宗三所言的“儒家的悲憫,相當(dāng)于佛教的大悲心,和耶教的愛,三者同為一種宇宙的悲情(cosmic feeling)”。②牟宗三:《中國哲學(xué)的重點(diǎn)何以落在主體性與道德性》,項(xiàng)維新等編《中國哲學(xué)思想論集》總論篇,臺北牧童出版社1979年版,第105頁。人的“心”通過自覺、自證、自知的覺悟、認(rèn)識所達(dá)到的精神境界卻不是人本性所有,而是由生活的情感體驗(yàn)而擴(kuò)展到群體的生命情感,進(jìn)而達(dá)到陸象山所言的“若能盡我之心,便與天同”的“天道”層面一氣貫通的結(jié)果。在此意義上,“本性”并非是生命的理想境界,愛美人、愛美食還難脫離實(shí)用功利之愛,愛自己、愛親人還是一種狹隘的血親之愛,這都可以說是一種本性。儒家的修養(yǎng)“工夫”就是要超越個(gè)體一己之限制,從有限的世界出發(fā)而向無限的宇宙價(jià)值的發(fā)現(xiàn)邁進(jìn)的努力,進(jìn)而養(yǎng)成一種民胞物與、萬物一體的偉大的生命共感。“返歸本性”“本性覺醒”等說法把“本性”看作一抽象的道德實(shí)體或永恒的人性假設(shè),它既排除了人性的生理基礎(chǔ),又抽空了人性的社會基礎(chǔ),從而背離了先秦儒家“心性”的本質(zhì)。先秦儒家所講的“性”,是以“心”作為主宰的,孔子講“我欲仁,斯仁至矣”。這里不是“天道”欲仁,不是“本性”欲仁,而是“我”欲仁。對“仁”起決定作用的不是“天道”,也不是“本性”,而是確立了道德主體的“我”。沒有“心”之主體,就沒有什么“本性覺醒”“本性力量”。所以孟子也說:“仁,人心也?！焙雎粤恕靶摹睂ι淼闹髟仔?“心”對“性”的主宰性,就不可能理解先秦儒家的人性論。

三、“本性體驗(yàn)”不是中國古代美學(xué)的本質(zhì)特征

左文將中國古典美學(xué)稱為“本性美學(xué)”,認(rèn)為“本性體驗(yàn)”是中國古代美學(xué)特色的“根本體現(xiàn)”,這是不符合美學(xué)史的常識的。

首先,“本性體驗(yàn)”不是一種審美體驗(yàn)。左文認(rèn)為“本性”是先天稟有的,一方面“本性體驗(yàn)”集感知、想象、情感和直覺等感性因素于一身,另一方面又認(rèn)為“就古代本性美學(xué)而言,本性覺醒只有在擺脫情欲的束縛之后才有可能”,這里在邏輯上是矛盾的,情欲恰恰是推動(dòng)藝術(shù)創(chuàng)造和審美的重要?jiǎng)恿?“生命、本能、情欲非絕對生物性的,非簡單的生命欲求,而包含深刻的人性和道德訴求”。③張江:《“理”“性”辨》,《中國社會科學(xué)》2018年第 9期。本能、情欲、直覺是“本性”的重要構(gòu)成,是人對各種現(xiàn)象產(chǎn)生的神經(jīng)感應(yīng)的生物基礎(chǔ),尤其是審美的感觸與沖動(dòng),都是起于這些神經(jīng)性、生理性反應(yīng),正如張江所言,“中國古代之性,天然地與情及欲相融而生,由情及欲,是高于器官之本來感覺,并為具有深刻浸潤性、塑造性的重要因素”。④張江:《“理”“性”辨》,《中國社會科學(xué)》2018年第 9期。因此,“本性”在擺脫了情欲之后,究竟是“覺醒”了還是“泯滅”了呢?擺脫了情欲的“本性”究竟在什么意義上能成為藝術(shù)創(chuàng)作的“基礎(chǔ)”和“前提”呢?

我們再看看“本性體驗(yàn)”這個(gè)概念?！氨拘泽w驗(yàn)”究竟指的是什么?是對“本性”的感受和體驗(yàn),還是達(dá)致本性的“工夫”過程呢?左文對“本性體驗(yàn)”提出了諸多模棱兩可的解釋,“本性體驗(yàn)”一會兒是“超出個(gè)人利害計(jì)較”,一會兒是“和諧的生命情趣”,一會兒是“溫厚的道德情感”,一會兒又是“理想的審美化生存方式”,一會兒又變?yōu)椤啊畼贰捏w驗(yàn)”,類似的說法,在左文中還可以找出很多。這種解釋好像面面俱到,無懈可擊,但結(jié)果是“本性體驗(yàn)”看起來無所不包,實(shí)際上是一個(gè)沒有任何實(shí)際內(nèi)涵而淪為意義“內(nèi)爆”的空泛概念,也就是說,“本性體驗(yàn)”因?yàn)楸毁x予了過于豐盈的意義而超出了其自身的承載能力,從而淪為一個(gè)無意義的概念——似乎什么都是,其實(shí)什么也不是。左文以“孺子將入于井”為例,提出惻隱、羞惡、辭讓、是非的“四端之心”就是儒家的“本性體驗(yàn)”,孟子所講的作為“本性”的“四端之心”還只是“善端”,還處于粗糙、本能的初始階段,它既有待于內(nèi)在提升、擴(kuò)充、純化,同時(shí)還要呈現(xiàn)為外在的形象,也就是“充實(shí)之謂美,充實(shí)而有光輝之謂大”。審美體驗(yàn)不僅是一種生命的體驗(yàn),而且還是一種生命的創(chuàng)造,是新的人生境界的開拓,是對以往生存經(jīng)驗(yàn)的升華,絕不是左文中所講的“本性覺醒”或“返歸本性”那樣的心理活動(dòng)。因而,先秦儒家的“工夫”過程只是人格修養(yǎng)的體驗(yàn),而非審美體驗(yàn);它所養(yǎng)成的主要是一種道德情感,而非審美情感。若將二者隨意混同,那倫理學(xué)就是美學(xué),道德就是藝術(shù)了。

其次,“本性體驗(yàn)”缺乏“踐形”的維度。左文認(rèn)為儒釋道都以“返歸本性”作為修身之本,這無論對先秦儒家、道家還是后來的佛教、禪宗,都是一種不夠準(zhǔn)確的論斷。①道家的本性中的“無知”,和后來經(jīng)過“心齋”“坐忘”后達(dá)到的“忘知”,能說是一回事嗎?佛教的“自性”概念能和左文的“本性”簡單等同嗎?本文主要以先秦儒家“本性”概念的辨析為主,其他兩家的“本性”待另文論述。事實(shí)上,無論是孔子的“里仁為美”,孟子的“充實(shí)之謂美”,還是荀子所謂的“性偽合”,都不是所謂的“本性體驗(yàn)”,而是人通過修煉和選擇(擇不處仁、集義所生)的結(jié)果。

“本性體驗(yàn)”也好,“返歸本性”也罷,大都是指向內(nèi)在的、心理的活動(dòng),還只是一種靜態(tài)的、理想化的人性描述,缺乏外在的形式呈現(xiàn),缺乏“踐形”的維度,更缺乏在社會實(shí)踐層面落實(shí)和拓展的依據(jù),它又如何可能具有生活改造的功能指向呢?左文提出“本性美學(xué)則向內(nèi)深化了感性”,這是很令人費(fèi)解的說法。如何是“向內(nèi)深化了感性”?是閉目塞聽式地“內(nèi)化”為心理活動(dòng),還是化感性為理性呢?儒家的“心性”不僅有向內(nèi)的開拓,也有向外的展開和落實(shí);不僅有個(gè)體內(nèi)在精神上的升華,還要有在社會生活層面上的“踐形”和“踐行”,“確切地說,孟子的盡心,必落實(shí)到踐形上面。能踐形才能算是盡心。踐形,乃是把各官能所潛伏的能力(天性)徹底發(fā)揮出來;以期在客觀事物中有所作為,有所構(gòu)建”②徐復(fù)觀:《中國人性論史·先秦篇》,第172頁。。這里的“各官能所潛伏的能力(天性)”意味著儒家的“工夫”不僅不否認(rèn)生理感官之本性的存在,同時(shí)還是對這些本性的解放,這恰恰不是“向內(nèi)深化”,而是向外拓展,是人的身體和精神向外擴(kuò)充、達(dá)于天地外物的過程?！睹献印じ孀由稀吩?“親親而仁民,仁民而愛物”,“仁”要經(jīng)歷一個(gè)推己及人、存—養(yǎng)—充—擴(kuò)的過程,“擴(kuò)是放開,充實(shí)放滿。惻隱之心,不是只見孺子時(shí)有,事事都如此。今日就第一件事上推將去,明日又就第二件事推將去,漸漸放開,自家及國,自國及天下,至足以保四海處,便是充得盡”③朱熹:《朱子語類》(二),《朱子全書》第15冊,上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版,第1773頁。。這里“擴(kuò)充”“充實(shí)”的過程絕對不只是李明輝所謂的只有量(應(yīng)用范圍)上的擴(kuò)展,而是德性的完滿,是境界的提升,是善的實(shí)現(xiàn)。④參見劉建平:《生命本真氣象的呈現(xiàn)——論孟子的“充實(shí)之謂美”》,《哲學(xué)與文化》2019年第7期。愛自己的孩子是本性、自然的本能,愛別人的孩子是人性、非自然的,不獨(dú)親其親、不獨(dú)子其子是需要經(jīng)過后天的“工夫”過程才可能實(shí)現(xiàn),絕非是一種先驗(yàn)的本性。如果“四端之心”就是“本性”,就已經(jīng)是完滿自足的善,那還有什么“擴(kuò)充”的必要呢?“推己及人”正是為了克服“善端”最初的有限性、差等性,“本性”是“推”的源頭和基礎(chǔ),但并不是結(jié)果和終點(diǎn);“推己及人”并非是生命自然而然的演進(jìn)過程,而是要經(jīng)過主體“克己”的人格修煉和不斷學(xué)習(xí)、創(chuàng)造、開拓的精神努力,因而在儒家思想中,內(nèi)在的人格修煉和外在的學(xué)習(xí)、教育就成為純化情感、轉(zhuǎn)化個(gè)性的重要途徑,“‘學(xué)’意味著獲得和擁有先輩們投注到文化傳統(tǒng)中的意義”⑤郝大維、安樂哲等:《通過孔子而思》,何金俐譯,北京大學(xué)出版社2005年版,第46頁。。真正的“仁”和“善”,一定不是本性,由“本性”向“心性”躍進(jìn)的“工夫”過程,才能“具體引導(dǎo)中國社會、中國人生活現(xiàn)實(shí)的改造”,①王德勝:《功能論思想模式與生活改造論取向——從“以美育代宗教”理解現(xiàn)代中國美學(xué)精神的發(fā)生》,《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2017年第5期。這是由個(gè)體層面向社會層面的擴(kuò)大,是以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的“私愛”向以生命關(guān)懷為基礎(chǔ)的“博愛”的升華,這才是“泛愛眾,而親仁”“民胞物與”的真正含義。

再次,“本性體驗(yàn)”與感物論的關(guān)系。從“本性體驗(yàn)”對中國藝術(shù)的影響來看,左文認(rèn)為立基于人格修養(yǎng)的儒家自然情感和道德情感對文藝創(chuàng)作產(chǎn)生了重要影響,“前者在詩學(xué)中發(fā)展為感物說,后者往往與前者交織在一起,使感物之情更為深厚廣博,表現(xiàn)為富有悲憫和同情意味的生命共感”,感物說強(qiáng)調(diào)的是由生活閱歷所構(gòu)成的人生感受對文藝創(chuàng)作的重要性,例如“詩窮而后工”說、“憤書”說等,但我們首先應(yīng)該區(qū)分“本性美學(xué)”能否成立是一回事,而它在后世的文藝創(chuàng)作中能否產(chǎn)生影響又是另外一回事,后者并不是前者的必要條件,并不能證明前者存在的合法性。更值得注意的是,李健認(rèn)為是“物”而非“本性”才是審美創(chuàng)造和審美體驗(yàn)的感發(fā)之源,“在感物興情的過程中,物、情的律動(dòng)都是物所主導(dǎo)的”②李健:《中國古代感物美學(xué)的“感物興情”論》,《首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會科學(xué)版)2018年第6期。。對物的感應(yīng)并非是“本性”的發(fā)用,更不是由“本性”推動(dòng)藝術(shù)家進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作,物在情先、物在“性”先才是文藝創(chuàng)作的規(guī)律。劉勰云:“是以詩人感物,聯(lián)類不窮……寫氣圖貌,既隨物以宛轉(zhuǎn);屬采附聲,亦與心而徘徊?！雹蹌③?《文心雕龍·物色》,《中國美學(xué)史資料選編》(上),中華書局1980年版,第205頁。這種心物交融的藝術(shù)創(chuàng)作過程和所謂的“本性體驗(yàn)”之間很難說有什么直接的關(guān)系。

四、“本性美學(xué)”:一個(gè)空泛的命題

在中國美學(xué)中,“美”不能被定義為經(jīng)驗(yàn),它只能被定義為對存在的體驗(yàn),因?yàn)樯嬖诒旧頍o法界定,“美”就是體驗(yàn)生命存在的重要途徑。④Cheng Chung-ying,A Study in the Onto-Aesthetics of Beauty and Art:Fullness and Emptiness as Two Polarities in Chinese Aesthetics,Edited by Ken-ichi Sasaki,Asian Aesthetic,Kyoto:Kyoto University Press,2010,p.133.然而,“本性”并不是生命存在本身,“本性體驗(yàn)”也不能說是一種審美體驗(yàn)。西方哲學(xué)史上有美是事物本身的完善的說法,奧古斯丁曾提出過“美在完善”的命題,克羅齊也認(rèn)為“用把那個(gè)完善歸于感性認(rèn)識的辦法,使得一些混亂的東西變成了不再是否定而是肯定的東西”⑤克羅齊:《作為表現(xiàn)的科學(xué)和一般語言學(xué)的美學(xué)的歷史》,王天清譯,中國社會科學(xué)出版社1984年版,第58頁。。從這個(gè)意義上說,“本性”并不是美學(xué)意義上的“完善”。左文引用傅佩榮的觀點(diǎn)認(rèn)為“善性”是一趨向,是一等待被實(shí)現(xiàn)的潛能,這也說明了“善性”并非是自然而然實(shí)現(xiàn)的,在此意義上,“本性體驗(yàn)”還是一種初始的、不明朗的情感體驗(yàn),是一種生理本能、日常功利欲求、情感欲求與道德心性需求相混雜的狀態(tài),并非理想的人格境界。在《孟子》中,美不是“善”而是對“善”的超越,它是充實(shí)了的“善”并賦予“善”以情感、溫度和“氣象”,使其得到情感的浸潤而成為可“擴(kuò)充”的精神養(yǎng)分,而非冰冷的道德原則。孟子正是通過“養(yǎng)氣”“立志”“盡心”的工夫,讓“善端”擴(kuò)而充之成為“充塞于天地之間”的“浩然之氣”,并由此成就“大丈夫人格”,在此意義上,我們可以說儒家美學(xué)是一種由身把握心、由性而“踐形”的“身心合一論”。

同時(shí),左文在文中多次強(qiáng)調(diào)“本性美學(xué)”在古代哲學(xué)中占有核心地位,對古代美學(xué)和藝術(shù)創(chuàng)造起著導(dǎo)向作用,并反復(fù)強(qiáng)調(diào)人格修養(yǎng)和“本性覺醒”在藝術(shù)創(chuàng)作中的核心地位。中國美學(xué)史、藝術(shù)批評史上有“文如其人”“畫如其人”之類的說法,形成了以人品來評價(jià)藝品的批評傳統(tǒng),即藝術(shù)家人格修養(yǎng)的境界越高,他就越能將藝術(shù)作品提升到一個(gè)高超的境界,所以徐復(fù)觀指出,“在中國傳統(tǒng)的文學(xué)思想中,總認(rèn)為做人的境界與作品的境界分不開”⑥徐復(fù)觀:《傳統(tǒng)文學(xué)思想中詩的個(gè)性與社會性問題》,《中國文學(xué)精神》,上海書店出版社2006年版,第4頁。。藝術(shù)家的人品與藝術(shù)創(chuàng)作之間存在關(guān)系確實(shí)不假,然而,將人格修養(yǎng)的境界與藝術(shù)作品的境界作一一對應(yīng)的“文與人合”“跡與心合”的思維模式,未免顯得有些機(jī)械。首先,人生經(jīng)驗(yàn)和藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)是不能直接等同的,人格修養(yǎng)和藝術(shù)造詣也是不能直接等同的,由人格修養(yǎng)、“本性覺醒”而得到的只是一種倫理體驗(yàn),而藝術(shù)修養(yǎng)不僅有賴于豐富的生活經(jīng)驗(yàn)的積累,更有賴于藝術(shù)體驗(yàn)的積累、藝術(shù)技巧的練習(xí)及審美經(jīng)驗(yàn)的豐富等。左文雖然注意到了人品與藝品不一致現(xiàn)象的存在,但他仍然堅(jiān)持“本性體驗(yàn)及修身工夫均為藝術(shù)創(chuàng)作的前提條件”“理想藝術(shù)創(chuàng)作需以本性體驗(yàn)為基礎(chǔ)”等觀點(diǎn),這就有失偏頗了。無論是古代畫家鄭板橋的“必技工而后能寫意”,還是當(dāng)代畫家劉國松的“先求異,再求好”等產(chǎn)生了重大影響的藝術(shù)創(chuàng)作理論,都沒有把人格修養(yǎng)看作是藝術(shù)創(chuàng)作的前提。單純的“本性體驗(yàn)”、人格修養(yǎng)并不能成就偉大的藝術(shù)作品,也不能成就偉大的藝術(shù)家,正如單純的技巧訓(xùn)練一樣,不宜過度夸大人格修養(yǎng)對藝術(shù)創(chuàng)作的影響。①可參見劉建平:《徐復(fù)觀與二十世紀(jì)中國美學(xué)》,中國社會科學(xué)出版社2015年版。其次,將人品與藝品一一對應(yīng)的批評方式往往容易造成對偉大藝術(shù)作品的“誤讀”,似乎我們只要把藝術(shù)家的生平了解一番,對藝術(shù)家的人格和品行有所把握,就可以判定藝術(shù)作品的價(jià)值了,甚至無需去欣賞藝術(shù)作品本身,這顯然是不夠客觀的。另外,從藝術(shù)批評史上看,將人品與畫品、文品相聯(lián)系并在藝術(shù)實(shí)踐中得到了體現(xiàn),是宋、元以后的畫家進(jìn)行理論總結(jié)和詮釋的結(jié)果,與所謂的“本性美學(xué)”實(shí)際上沒有直接的關(guān)系。

綜上,本文結(jié)論如下:

1.孔、孟、荀諸子修身所要達(dá)到的理想境界并非“本性”?！氨拘浴奔劝ㄈ伺c動(dòng)物同類并存的生理本能,同時(shí)又包括異于禽獸而獨(dú)有的道德潛能。道德上的“善”與人的“本性”之間是存在緊張關(guān)系的,“善”一方面要通過后天的“工夫”修身克己,將“善端”加以擴(kuò)充;另一方面,這種向善的追求也是符合人的自然天性的,然而它并不是善本身,不能說“本性”就是“善”,就是完滿自足的存在,孟子的“性”指的并不是某種普遍相同的性質(zhì),②參見李巍:《“性”指什么——孟子人性論的起點(diǎn)》,《現(xiàn)代哲學(xué)》2016年第5期。不是一種先驗(yàn)的、抽象的道德實(shí)體。儒釋道的“本性力量”都沒有否認(rèn)生理本能等感性欲求的意義,都沒有否認(rèn)身體和感性在生命安頓中的重要價(jià)值。本能、情欲、直覺是“本性”的重要構(gòu)成,也是審美發(fā)生的生理學(xué)基礎(chǔ),擺脫了情欲、本能的“本性”及“本性體驗(yàn)”不是審美體驗(yàn)。

2.“本性”并非“心性”,以宋儒的對先秦儒學(xué)的詮釋取代了對先秦儒學(xué)思想本身的理解,這是左文詮釋先秦儒家“本性”概念錯(cuò)誤的根源。先秦儒家價(jià)值根源是來自“心”的一念自覺反省,其發(fā)用方式絕非是由上往下貫,而是由身而心的“身心合一論”,是由下而上的“心性論”。同時(shí),儒釋道“工夫”的過程各不相同,如何能用“本性”一詞“一言以蔽之”呢?按照這個(gè)邏輯,我們是否可以炮制出“心齋美學(xué)”“坐忘美學(xué)”“克己美學(xué)”“禪定美學(xué)”等概念呢?“本性美學(xué)”這一概念既沒有人性論的堅(jiān)實(shí)根基,也缺乏君子、圣人的人格理想維度,更缺乏明確的“工夫”和方法,只是一個(gè)空泛的概念。

3.審美和藝術(shù)在“本性美學(xué)”中居于什么地位呢?左文認(rèn)為“由人格修養(yǎng)到本性體驗(yàn),再到藝術(shù)審美,最后又返歸人格修養(yǎng)、本性體驗(yàn),從而使得整個(gè)生活得以改變:這就是我們所說的本性美學(xué)的整體性”。這里說的“整體性”恰恰是闡釋學(xué)上的死胡同。“本性”既然是天生(先天稟有)的,人從一開始由人格修養(yǎng)已經(jīng)獲得了“本性體驗(yàn)”,我不知道通過藝術(shù)審美繞了一大圈又回到“本性體驗(yàn)”的意義是什么?是回到了原點(diǎn)呢,還是升華了“本性體驗(yàn)”的層次呢?如果后面的“本性體驗(yàn)”只是回到了原點(diǎn),那么藝術(shù)審美并不是人格修養(yǎng)和生活改造的必須途徑,因?yàn)橥ㄟ^“本性體驗(yàn)”就可以實(shí)現(xiàn)對狹隘的現(xiàn)實(shí)人生利害的超越,取途于審美和藝術(shù)豈不是走了一個(gè)大彎路?審美反倒成了人格修養(yǎng)的累贅;如果后面的“本性體驗(yàn)”升華了前面“本性體驗(yàn)”的層次,那么我們不禁要問,此“本性”還是彼“本性”嗎?“本性”難道可以從獸性、人性到神性劃分很多等級嗎?這究竟是“本性”還是“心性”呢?如此一來,這樣的“本性”概念就不是生之秉性,而是失之“任性”了。