[德]阿爾布萊希特·韋爾默/著 應(yīng) 奇 賀敏年/譯

一

眾所周知，真理的經(jīng)典定義來自于亞里士多德，這個定義在相當(dāng)程度上決定了歐洲哲學(xué)史上對于真理概念的理解。亞里士多德說：“凡以不是為是、是為不是者，就是假的，凡以實為實，以假為假者，就是真的?！雹賲⒁夾ristotle，Metaphysics，The Basic Works of Aristotle，Richard McKeon（ed.），New York：Random House，1941，IV，7，1011b。在很大程度上，亞里士多德的這個表述在歐洲哲學(xué)史上已經(jīng)被理解為真理的一種“一致”、“恰當(dāng)”標(biāo)準(zhǔn)或者最終也是一種“符合論”。根據(jù)中世紀(jì)的表述，真理就是“理事相稱”（adequatio rei et intellectus），這只是這個基本觀念的一種表達(dá)。就連康德在《純粹理性批判》中也顯然預(yù)設(shè)了對真理概念的一種“符合的”理解?！斑壿媽W(xué)家們不得不去回答的古老和著名的問題就是：什么是真理？真理就是認(rèn)識和它的對象的一致，真理的這種字面上的定義在這里是被承認(rèn)和預(yù)設(shè)的?！雹趨⒁奍mmanuel Kant，Critique of Pure Reason，Paul Guyer and Allen W.Wood（trans.），New York：Cambridge University Press，1997，B83/A58。

二

如果人們想用一種更簡潔的和某種程度上圖式化的方式重新表達(dá)亞里士多德和康德的看法，就可以說：

（T）斷言（陳述或信念）p為真，當(dāng)且僅當(dāng)p。

而在形式語義學(xué)中，這個雙條件式被簡寫成下列格式：

（TI）“p”為真，當(dāng)且僅當(dāng)p。

在兩種表述中都有我們關(guān)心的問題：一方面，在兩種情況下，“真值條件”——不管是斷言p的還是句子“p”的——都是借助于同樣的命題來表達(dá)的，這種命題或者對這種命題之?dāng)嘌猿烧娴谋匾统浞謼l件正是有待發(fā)現(xiàn)的，于是我們似乎就完全沒有超出命題“p”，更確切地說，是完全沒有超出斷言p。但是另一方面，兩個雙條件式都把真解釋為一個陳述（一種信念）與實在之間的一致關(guān)系，于是表達(dá)式“p”一定是作為不同的函項出現(xiàn)在左右兩邊的：左邊是一個陳述（斷言，確信）p的問題；與此并列，右邊是“事態(tài)”p。不過，我們能夠指定陳述（確信）p會與之“一致”的“事實”，而這同樣只是通過借以做出陳述（或者表達(dá)確信）的同樣的命題“p”而做到的，這當(dāng)然并非巧合。

接下來我們要問：我們怎樣才能確定這種一致是否存在于斷言與“事物”（事態(tài)，實在）之間？

讓我們假定某人說“兩扇門都關(guān)上了”。我轉(zhuǎn)了一圈并發(fā)現(xiàn)事情并非如此，并非兩扇門都關(guān)上了。情形并不像所斷言的那樣?；蛘咴诹硪环N場景中，我確定情況是這樣的，兩扇門都關(guān)上了。情形就像所斷言的那樣。因此，在兩種情況下，我都是通過確定情形是否像被斷言的那樣來確定這個斷言是否與實在相一致的。這一點的前提在于我理解了“兩扇門都關(guān)上了”這個命題，我知道“兩扇門”這個表達(dá)式在這種情形中指的是什么，而且我能夠正確地使用“關(guān)上了”這個謂詞。如果這些前提成立，我通?！绻易约涸谝粋€恰當(dāng)?shù)奈恢蒙稀湍艽_定門是否被關(guān)上了。我確定兩扇門是否已經(jīng)關(guān)上的能力就是我確定兩扇門已經(jīng)關(guān)上這個斷言是否與實在相一致（情形是否像所斷言的那樣）——也就是這個斷言是否為真——的能力。

因此，一個陳述與實在之間的“一致”意味著什么，這一點只有當(dāng)我們反思我們在許多情形中發(fā)現(xiàn)——例如通過知覺——事情是否就像被斷言的那樣的能力時才能得到澄清。而且，如果我們已經(jīng)學(xué)會了一種語言，我們就能夠在許多基本的情形中這樣做。

自然，當(dāng)所談?wù)摰氖沁壿嬌蠌?fù)雜的道德、審美、數(shù)學(xué)、歷史或哲學(xué)判斷（或是陳述或是信念）時，事情就要麻煩得多。在這些情況下，我們通常不可能僅僅通過“看上一眼”就讓自己確信情形是否就像所斷言的那樣：在這里，陳述與實在之間的直接比較的概念通常是無意義的。相反，為了發(fā)現(xiàn)情形是否像所斷言的那樣，我們要依賴于“間接的”程序，也就是要依賴于情形是如此這般的推理方式——而關(guān)于過去之陳述、關(guān)于審美或道德判斷，或者關(guān)于數(shù)學(xué)或科學(xué)之?dāng)嘌曰蛐拍钪评淼目赡芊绞侥耸峭耆煌?。我們試圖用理由來確定事情是否正如某人說的那樣是如此這般的（在許多情況下，我們手邊的理由并不足以得出這種決策）。于是變得清楚的是，一種陳述與實在之間的“符合”的觀念暗示了一種使人誤解的圖像：也就是說這樣一幅圖像，它暗示了陳述或信念與部分實在或自在之物的圖像之間的一致關(guān)系，而這種關(guān)系可以從某種立場（這不可能是我們的立場，但也許是上帝的立場）得到辨認(rèn)。但是，如果我們把人們所談與（實際）所是之間一致的觀念與我們用理由——或者訴諸知覺——辯護(hù)或否定斷言或信念的方式分離開來，那么這種觀念就變得是完全不可捉摸的了。因為人們應(yīng)當(dāng)怎樣設(shè)想陳述（思想，信念，等等）與實在這兩種完全不同的關(guān)系項之間的這種一致呢？在這里作為一致被檢驗的是什么，它是怎樣被檢驗的，而且由誰來做這種檢驗?zāi)?？如果我們獨立于我們的辯護(hù)實踐來設(shè)想“正如”亦即“一致”的觀念，那種似乎由亞里士多德的公式所暗示的符合論的真理概念就要么是不可捉摸的，要么是形而上學(xué)的，要么兩者皆是。

三

現(xiàn)在讓我們回到我們的雙條件式（T）：斷言p為真，當(dāng)且僅當(dāng)（實際上）p。這個命題所表達(dá)的直覺也可以重述如下：當(dāng)且僅當(dāng)情形如同所斷言的那樣，一個斷言為真。我們現(xiàn)在來考慮對真理概念的這種解釋能夠在我們做出斷言的實踐中具有什么樣的地位。這種實踐是一種規(guī)范性的實踐：斷言是一種“被辯護(hù)的”或“未得到辯護(hù)的”語言游戲中的手段。如果我們有好的理由斷言p，或者如果我們通過自己的知覺相信p，或者也可以是我們有好的理由相信某人向我們指出p（這里的理由也即是關(guān)于某人能夠提供好的理由這一假設(shè)的理由）。當(dāng)我們學(xué)習(xí)一種語言時，我們所學(xué)習(xí)的主要就是以一種合理的方式做出判斷并把已得到辯護(hù)的和未得到辯護(hù)的斷言（信念）區(qū)分開來。這意味著對雙條件式的一種新的解釋，它不再把雙條件式看成把真理解釋為陳述與事態(tài)之間的一致的一種嘗試，而是看成確定“真”這個詞在我們的斷言和辯護(hù)實踐中之地位的一種嘗試。相應(yīng)地，我們現(xiàn)在可以這樣理解雙條件式：恰恰是當(dāng)某人正當(dāng)?shù)兀赊q護(hù)地）斷言p時，他（她）斷言p為真是正當(dāng)?shù)模赊q護(hù)的）。而這一點現(xiàn)在可以進(jìn)一步被解釋成：說一個斷言為真只不過是說這個斷言是正當(dāng)?shù)模ㄓ懈鶕?jù)的，已得到辯護(hù)的）。真理因此就成了“有保證的可接受性”或“合理的可接受性”。真理的概念于是就被拉回到辯護(hù)之上。

四

當(dāng)然，在更仔細(xì)的考察之下，這種還原——或等同——中似乎有某種不可能正確的東西。不過，對雙條件式的這種新的解釋澄清了真理與辯護(hù)之間的一種內(nèi)在關(guān)系，這一點在符合論的解釋中是湮沒不彰的，而我將再次對之做出不同的厘清。在維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》中有一句有名的話：“理解一個命題就意味著知道若命題為真情形該是怎樣的?！雹賲⒁奓udiwg Wittgenstein，Tractatus Logico-Philosophicus，C.Ogden（trans.），London：Routledge，1981，4.024；譯文有修正。這個命題道出了真值條件語義學(xué)的基本觀念。維特根斯坦的命題說的是：如果我們知道一個命題的真值條件，我們就理解了這個命題。例如，如果我們知道在什么樣的條件下一個相應(yīng)的斷言為真，我們就理解了“兩扇門都關(guān)上了”這個命題?，F(xiàn)在清楚的是，知道一個命題p的真值條件就是知道在什么樣的條件下我有資格斷言p。如果我已經(jīng)學(xué)會了一種語言，那么只要理解這種語言的命題，我通常就知道我有資格（或沒有資格）斷言p的條件何時出現(xiàn)。這種知識僅在某種程度上是一種命題知識。正如后期維特根斯坦經(jīng)常強調(diào)的，它在相當(dāng)程度上乃是一種實踐知識——一種知道如何的知識——例如，通過知覺，我能夠知道“關(guān)上了”這個謂詞是否適用于兩扇門。用實踐的措辭，我關(guān)于真值條件的知識就是關(guān)于可斷定性條件的知識。正因為我有資格斷言p的條件恰恰是我有資格斷言p為真的條件，而且在那種意義上可斷定性條件的知識就與真值條件是一回事，于是真理似乎就是有根據(jù)的可斷定性。這樣真理就像有人指出的那樣成了一個“認(rèn)識的”概念，也就是一個能夠回溯到“辯護(hù)”的概念。然而，在更仔細(xì)的考察下，這個結(jié)論中似乎有某種錯誤。

五

普特南已經(jīng)表明，從（指涉斷言或信念的）“真”和“可辯護(hù)的”這些詞的語法看，它們不可能是一回事：在某些條件下，某人有資格（有好的理由）相信或斷言p，而這種理由后來可以被表明是不充分的?！稗q護(hù)有可能迷失”①參見Hilary Putnam，“Reference and Truth，”Realism and Reason：Philosophical Papers，Vol.3，Cambridge，Mass.：Harvard UP，1983，p.84?！q護(hù)是相對于時間或環(huán)境且也是相對于人的，而真理“不可能迷失”——就是說，一種確信或斷言不可能今天對我來說是真的，而明天對你來說就不是真的。這就引出了“真”和“得到辯護(hù)的”這個兩個謂詞之間的一種語法上的差異②這里，我在一種寬泛的意義上使用“辯護(hù)”一詞。狹義上，一個斷言，其理由若立足于與某個斷言的命題內(nèi)容之間的推論關(guān)系，就說它是得到辯護(hù)的。廣義上，它也可以通過感知（或是間接地通過其他人的可靠度與可信度）來獲得辯護(hù)。可參考布蘭頓在《使之清晰》第3、4兩章里所做的類似區(qū)分（Making It Explicit，Cambridge，Mass.：Harvar dUP，1994）。順便提一下，我贊同麥克道威爾（不同于布蘭頓、羅蒂或戴維森）借助感知可獲得辯護(hù)的看法，盡管在細(xì)節(jié)上仍有保留意見。羅蒂（包括塞拉斯、戴維森和布蘭頓）對經(jīng)驗概念的因果解釋（即是取消）僅在克服經(jīng)驗論的“所予神話”時才具有一定的說服力：換言之，反對那種認(rèn)為“感覺予料”或“感官感覺”（sensory feelings）在構(gòu)筑我們經(jīng)驗信念的過程中發(fā)揮著認(rèn)知作用的觀點。與此相關(guān)，蒯因的“刺激意義”（stimulus meaning）概念亦包含同樣的觀點。羅蒂正確地指出，戴維森等人（與其他人一樣，他主張關(guān)于經(jīng)驗概念的因果解釋的取消論）已經(jīng)摒棄蒯因的經(jīng)驗論很久了?！按骶S森代之以某種立足于公共的外部對象的意義的‘遠(yuǎn)因’（distal）理論；他堅持在哲學(xué)研究中，要嚴(yán)格地區(qū)分信念構(gòu)成的語言學(xué)進(jìn)路和生理學(xué)進(jìn)路。”（參見Richard Rorty，“Dewey Between Hegel and Darwin，”Truth and Progress：Philosophical Papers，Vo l.3，Cambridge：Cambridge UP，1998。）如果關(guān)于經(jīng)驗概念的因果解釋（如某種非推論地獲得的信念之原因）涉及“公共的外部對象”，那么（不同于戴維森和羅蒂），就必定存在一種不容否定的關(guān)于（浸透在語言中的）經(jīng)驗（即感知）的認(rèn)知功能。如果我要為“街對面那幢房子的二樓邊窗是開著的”進(jìn)行辯護(hù)，那么這里就明顯涉及我的感知與信念之間的認(rèn)知關(guān)系。的確，對此關(guān)系還可以給予一種因果說明，就像戴維森在其翻譯理論的語境下所做的那樣。（正是兔子在一個外邦人那里因果地導(dǎo)出了有關(guān)“Gavagai”的信念。）但我現(xiàn)在認(rèn)為，較之基于一種因果關(guān)系的解釋，認(rèn)知解釋具有概念優(yōu)先性，這是因為：把一種關(guān)系解釋為因果的，即假定我們可以在既定的因果關(guān)系中發(fā)現(xiàn)某種經(jīng)驗事項。當(dāng)然，在一種徹底解釋（radical interpretation）中這點是可能的，因為解釋者或可發(fā)現(xiàn)，那并非以往所熟知的兔子，而是某種別的東西，后者促使外邦人用“Gavagai”來表達(dá)他當(dāng)下的信念。不過，這里經(jīng)驗地得到澄清的并不是如下這樣的情況：在這樣那樣的背景下，某些外部世界的對象導(dǎo)致了這樣那樣的非推論的信念。相反，得到澄清的問題是，外邦人表達(dá)出來的究竟是哪個信念（即“Gavagai”的意思是什么）?？墒牵忉屨叩男拍钅兀ㄒ粋€過去所熟知的兔子）？在他對外邦人的解釋中已然包含著什么呢？至于它的原因，解釋者通常是別無選擇的（因為大多數(shù)他的非推論性信念必定是真的）：一個過去所熟知的兔子（他視之為過去所熟知的）。但是“寬容原則”現(xiàn)在會說，通常，同一個對象會在說話者和解釋者那里造成相同的非推論性信念。誠如已指出的，解釋者對于什么會影響他別無選擇：產(chǎn)生他的非推論性信念的原因，用慣常的話說就是他有所看（sees）（他視為如此這般的）。就“看起來如此”（seeing that）是一種“完備”的表達(dá)（achievement word）而言，他也是偶爾會出錯的。我意在指出，我們僅能在一種戴維森的語境下（羅蒂給出了自己的說法）發(fā)現(xiàn)非推論性信念的原因，我們在其中言吾之所見。一般來說，這種發(fā)現(xiàn)必定（仍在戴維森的意義上）是正確的。相應(yīng)地，對于我們非推論性信念的原因的另一種捕捉方式原則上溢出了我們的考慮（除非人們想再次從“生理學(xué)”中抽身出來）。但是這樣一來，對于（浸透著語言的）感知的辯護(hù)吁求就沒什么好爭論的了；相反，一種關(guān)乎非推論性信念的因果解釋引導(dǎo)我們回到借助感知為這些信念進(jìn)行辯護(hù)的可能。然而，事實上，這種辯護(hù)活動較之因果解釋具有概念的優(yōu)先性（也考慮到了對相應(yīng)原因給予可能的辯護(hù)）。因果解釋是不錯的，但首先它要與一種認(rèn)知解釋相兼容，因為我們現(xiàn)在必須要賦予認(rèn)知解釋（較之因果解釋）一種認(rèn)知的優(yōu)先性，其次，有關(guān)經(jīng)驗概念的因果解釋顯明它本身乃是一種語詞的空轉(zhuǎn)，充其量只是提醒我們無論是感知還是認(rèn)知，我們?nèi)匀皇且环N（具有語言能力的）自然存在。，而這種差異確實還是有待澄清的。澄清這一點的一種相應(yīng)的嘗試是由普特南、哈貝馬斯和阿佩爾做出的。這幾位哲學(xué)家都具有如下基本觀念：如果真理是與辯護(hù)內(nèi)在地聯(lián)系在一起的，而且仍然與（此時此地的）辯護(hù)不是一回事，那么就必須提出進(jìn)一步的條件，使得在這種條件下得到辯護(hù)的斷言或信念必然為真。于是，真理將作為一個“認(rèn)識”概念得到保留，也就是與辯護(hù)內(nèi)在地聯(lián)系在一起，而謂詞“為真（is true）”和“得到辯護(hù)的（is justified）”之間的簡單等同仍將得到避免。這里所說的條件就必須是理想的條件，而基本的觀念是，在這種理想條件下得到辯護(hù)的斷言或信念必然地為真，而這里的“必然地”應(yīng)當(dāng)表達(dá)一種概念的必然性。普特南、哈貝馬斯和阿佩爾想要指出的是，我們就是這樣理解真理的概念的（或者說我們就應(yīng)當(dāng)這樣理解真理概念）。

讓我們首先澄清一下這個論證策略的要點：如果有人取消真理與辯護(hù)之間的差異，那就會有一個相對主義的結(jié)果，因為容易看出，在歷史時間的縱向的維度上，就正如在文化、背景和情境之多元性的橫向的維度上，許多互不相容的信念都被不同的文化、背景和情境中的不同的人們當(dāng)作正確的，而且都有——表面上——好的理由。這一點甚至適用于科學(xué)史——它并非僅對文化多元主義而言才是一個問題。（例如，即使我們現(xiàn)在可以主張有些理論是假的，堅持認(rèn)為沒有一個以往的科學(xué)家能夠提出他相信這種理論的好的理由，那就是荒謬的。）

在真理與辯護(hù)之間劃上等號的后果就是相對主義，因為隨著這種等同，歸屬于辯護(hù)概念的情境指示（某人在某個特定時刻被如此這般好的理由所說服）就會被轉(zhuǎn)移給真理的觀念：根據(jù)對某人或某個團(tuán)體各自有說服力的標(biāo)準(zhǔn)，真理就等于可被辯護(hù)為真的東西。然而，對真理觀念的這種相對主義的取締乃是不融貫的。

六

對于普特南、哈貝馬斯和阿佩爾來說，要解決的問題在于，真理概念的“絕對性”——在無時間性（timelessness）和非指示性（nonindexicality）的意義上——怎樣同真理與辯護(hù)之間的概念聯(lián)系相調(diào)和。這三位作者的回答都在于，能夠在理想條件——這些條件有待進(jìn)一步明確——下被承認(rèn)得到辯護(hù)的意見就可以被稱作“真的”。這種回答的所有三種版本的特點在于，真理概念的解釋似乎依賴于其上的理想化必定已經(jīng)是作為語用上有效的東西運作在日常交往和論辯商談的層次上，不管它是作為“必要的預(yù)設(shè)”還是“范導(dǎo)的觀念”。①對于“理想理論”的后續(xù)批評，參見Albrecht Wellmer，“Ethics and Dialogue，”The Persistence of Modernity，trans.，David Midgley，Cambridge，Mass：The MIT Press，1991，pp.175-182；以及Wellmer，“Truth，Contingency and Modernity，”Endgames：The Irreconcilable Nature of Modernity，trans.，David Midgley，Cambridge，Mass.：The MIT Press，1998，p.137。

普特南已經(jīng)試圖把真理定義為認(rèn)識上理想的條件下的合理的可接受性。②比如Hillary Putnam，Reason，Truth，and History，New York：Cambridge University Press，1981。在我看來，普特南的立場與此同時發(fā)生了變化，可參照他對共識論的批評。參見“Philosophy as a Reconstructive Activity：William James on Moral Philosophy，”Reason，Truth，and History。為了清楚地呈現(xiàn)我的論證，在此只涉及普特南的舊主張。對此，哈貝馬斯和阿佩爾已經(jīng)正確地指出，包含在真理概念中的理想化不僅應(yīng)當(dāng)指涉理想的認(rèn)知條件（亦即科學(xué)進(jìn)步），而且應(yīng)當(dāng)按照一種更為綜合的范式來理解。就是說，如果我們考慮真理與有效性的不同維度——我們正是根據(jù)這些維度才能談?wù)撚行砸蠹捌滢q護(hù)，而且，如果我們進(jìn)一步考慮我們的辯護(hù)實踐的社會維度，并由此考慮給出理由與達(dá)成共識之間的內(nèi)在聯(lián)系，那么蘊含在真理概念中的理想化必定同時指涉理想的認(rèn)識、道德和交往條件。我在此僅限于阿佩爾，是因為我相信阿佩爾已經(jīng)以一種決定性的方式提出了這個觀念。阿佩爾的真理觀念是關(guān)于一個理想交往共同體的一種最終的和無限的共識的觀念。①參見Apel，“Fallibilismus，Konsenstheorie der Wahrheit und Letztbegründung，”Philosophie und Begründung，F(xiàn)orum für Philosophie Bad Homburg（ed.），F(xiàn)rankfurt a.M.：1986，IV.1，pp.139-150；IV.3，pp.151-163。真理成了一個范導(dǎo)性的觀念。事實上，絕對真理的觀念與關(guān)于真理與辯護(hù)的內(nèi)在聯(lián)系的洞見在這里似乎得到了調(diào)和。相反，形而上學(xué)實在論中的真理概念切斷了這種聯(lián)系，因此從根本上蘊含著某種外在于我們的辯護(hù)實踐的“上帝視角”的虛構(gòu)，我們可以把阿佩爾的立場理解為把與這種“上帝視角”類似的東西作為一種范導(dǎo)觀念嵌入我們的辯護(hù)實踐的某種嘗試。而且，阿佩爾由此宣稱，這種觀念對于語言交往和附屬于其上的辯護(hù)實踐來說一種建構(gòu)性的范導(dǎo)觀念。真理觀念既是“建構(gòu)性的”又是“范導(dǎo)性的”，一方面，語言交往的真理導(dǎo)向是不可避免的，另一方面，正是拜語言交往的這種不可避免的真理導(dǎo)向之所賜，我們自己知道在我們的話語實踐中，必須更加努力地去逼近一個理想的交往共同體的合理共識。

七

如果我們現(xiàn)在試圖說出阿佩爾對真理概念的解釋意味著什么，那么很顯然，一種最終的、完全的和絕對的真理觀念與一種道德上完善的秩序的觀念以及一種完全透明的交往情境的觀念之間發(fā)生了短路。但是我相信這種觀念是形而上學(xué)的。這是一種已經(jīng)逃避了——用德里達(dá)的話來說——“游戲和符號秩序”②參見Jacques Derrida，“Structure，Sign，and Play in the Discourse of the Human Sciences，”Writing and Difference，trans.，Alan Bass，Chicago：Chicago University Press，1978，p.292。的交往共同體的觀念；這是一種達(dá)到了充分透明、絕對知識和道德完善的狀態(tài)的觀念，簡言之，也就是一種已經(jīng)擺脫了有限的人類交往形式的受限性、模糊性、脆弱性、暫時性和物質(zhì)性的交往情境的觀念。德里達(dá)已經(jīng)正確地指出，在這種理想化中，被理想化的可能性條件是被否定了的。呼應(yīng)德里達(dá)的說法，理想的交往是超越“延異（différance）”條件的交往，因而也是外在于并超越于交往可能性條件的交往。然而，只要理想交往共同體的觀念包含對有限的人類交往條件的否定，它也就包含著對人類生活的自然和歷史條件的否定，亦即對有限的人類存在的否定。一種理想的交往共同體的觀念是悖謬性的，即使它僅僅被理解為某種世界上無任何真實事物與之相符的范導(dǎo)觀念；因為這種觀念的題中應(yīng)有之義是我們要朝著它的實現(xiàn)而努力。這其中的悖論就在于，我們應(yīng)當(dāng)為一種理想而奮斗，而實現(xiàn)它則意味著人類歷史的終結(jié)。目標(biāo)就是終結(jié)；理想交往即交往之死。這種悖謬結(jié)構(gòu)暴露了理想的交往共同體的觀念仍然殘留著真理概念的形而上學(xué)含義，除非通過進(jìn)一步的精細(xì)化，它就無法從結(jié)構(gòu)上把自己與形而上學(xué)實在論區(qū)分開來。我還會在后面回到這個問題上來。

八

我們迄今為止得到的結(jié)論是，真理概念不能用理想條件下的辯護(hù)（或共識）觀念（即使是“范導(dǎo)”觀念）來解釋。羅蒂正是由此得出“真理”與“辯護(hù)”是彼此了無關(guān)涉的兩個不同的概念。在羅蒂看來，在我們的話語實踐——日常實踐和學(xué)術(shù)探討——中，對我們來說重要的并不是真理，而是辯護(hù)。與此形成對照的是，按照戴維森，“真理”是一個語義學(xué)概念，是一個對于形式語義學(xué)或理論有用的概念。羅蒂希望以此切斷真理與辯護(hù)之間的內(nèi)在聯(lián)系，但不是在形而上學(xué)實在論——這正是他的批判對象——的意義上，某種程度上是在掏空真理概念的意義上。與此相對應(yīng)的策略是廣為人知的所謂真理的“緊縮論”。亞里士多德對真理概念的解釋也可以給予一種“緊縮的”解釋，它采用了“‘p’為真，當(dāng)且僅當(dāng)p”這樣一個語義學(xué)的等式作為出發(fā)點。就像我在一開始所做的那樣，我們可以這樣解釋這個等式，正如我有資格斷言p一樣，我有資格斷言“p”為真。然而羅蒂并未得出我前面暗示的結(jié)論：就是說，真理能夠被還原到辯護(hù)上面——這個結(jié)論最終會導(dǎo)致普特南、阿佩爾和哈貝馬斯那種站不住腳的理想化論題。相反，羅蒂會說，正因為斷言“p”為真并未給斷言p增加任何東西，正因為兩個斷言的內(nèi)容是一樣的，語義學(xué)的真理概念就與語用學(xué)的辯護(hù)概念毫無關(guān)系。相應(yīng)地，真理概念主要具有理論上的（例如形式語義學(xué)的）功能，此外就只有與表達(dá)同意或異議相關(guān)的極其微不足道的語用上的概念①稍后會回到羅蒂的“真”之“謹(jǐn)慎”使用。，例如人們說“那是真的”（“that is true”）或“那不是真的”（“that is not true”）時就是如此，但是在這種情況下，真理概念就完全失去了分量和內(nèi)容。在羅蒂看來，與我們的話語實踐相關(guān)的——也是唯一能夠相關(guān)的——是對我們的斷言和信念的辯護(hù)：探究的目標(biāo)不是真理，而是辯護(hù)。

較之那些“理想理論家”，我認(rèn)為羅蒂的考慮標(biāo)志著在正確的方向上邁出了一步；然而我希望以與羅蒂本人稍稍不同的方式解釋這一步。①在對這一工作最初的回應(yīng)中（通過私下交流），羅蒂質(zhì)疑我不可能（接下來兩節(jié)會討論到）在認(rèn)可布蘭頓的同時還反對一種真理的緊縮論。我會在下文回應(yīng)這點（參見第十一節(jié)）。為此目的，我暫時愿意堅持普特南、哈貝馬斯和阿佩爾的基本直覺，這個直覺就是，為了理解真理概念在我們的話語實踐中發(fā)揮的作用，我們不但要理解“真理”與“辯護(hù)”之間的區(qū)別，而且要理解它們之間的內(nèi)在聯(lián)系。稍后我將回到羅蒂的論題上來。

九

首先，我想表明，在澄清一種規(guī)范意義上的真理概念時，各種范導(dǎo)觀念為何是不必要的，以及這種澄清為何會遭遇一種“語法謬誤”。在此，我們先著眼于兩個用來解釋真理與諸推理方式（辯護(hù)）之間內(nèi)在聯(lián)系的命題：（a）陳述的真值條件均只能給定為可辯護(hù)性（justifiability）或可斷定性（assertability）條件。（b）命題（以及一般意義上的信念）根據(jù)其意義（一個有效陳述）與一種規(guī)范意義上的辯護(hù)內(nèi)在地相關(guān)聯(lián)。只有在能提供辯護(hù)的前提下才能提出斷言或堅持信念。然而，辯護(hù)即是辯護(hù)其為真。為命題（或信念）“p”辯護(hù)，即是證明“p”為真（而且在這種主張中，暫時不用區(qū)分說話時常提出的各種不同的真陳述，比如先天的、價值的、審美的、解釋的以及道德的等）。說為“p”辯護(hù)即是證明其為真，這是對“‘p’為真=如果p”這一語義等式的實用性解釋。同樣，以此來解釋那種塔斯基等式，情形就會立刻明朗：為了獲得充分解釋，就必須考慮如下差異，即說話者自身的第一人稱視角與他（她）相對于其他說話者的第一人稱視角。辯護(hù)一個斷言或信念即是證明其為真，這點事實上我和其他人一樣都視之為有效。但是，與此相反，我們并不承認(rèn)那些辯護(hù)必定是有效的，比如兩個說話者的視角差異導(dǎo)致了關(guān)于某事的“持之為真（held to be true）”（堅信是得到辯護(hù)的）與“是為真（being true）”（本身是得到辯護(hù)的）的區(qū)分。①在《理解與解釋》這篇文章中，我已經(jīng)從另一個角度闡釋了這個區(qū)分，參見“Verstehen und Interpretieren，”Deutsche Zeitschrift für Philosophie，3（1997）。布蘭頓曾表明，正是基于這種視角區(qū)分，一種跨主體的真理空間才是可建構(gòu)的。參見“Knowledge and the Social Articulation of the Space of Reasons，”Philosophy and Phenomenological Research，LV，No.4（1995）：903。在《使之清晰》中，布蘭頓已闡明了這一點，尤其是在該書第八章。但是，我對布蘭頓用來構(gòu)建其觀點框架的那種還原性的理論設(shè)計仍持保留意見。關(guān)于這點的一個杰出闡述，參見Sebastian R?dl，Selbstbezug und Normativit?t（Paderborn：mentis，1998），尤其是該書第182頁。一旦有此區(qū)分，在說話者本人那里亦會自然承認(rèn)這一點，且無需說一個真理概念是不可能的。因此，這點顯明了“得到辯護(hù)的”與“真”、“淺顯（apparent）”與“真正的辯護(hù)（real justification）”之間的鴻溝。于是，人們就可以嘗試說明，在何種條件下一個辯護(hù)才是一個真正的辯護(hù)，這樣也就保證了一個如此這般得到辯護(hù)的真理。比如，若關(guān)于一個斷言的辯護(hù)依據(jù)某些認(rèn)知性的理想條件或是依據(jù)某些關(guān)乎一個理想交流的共同體的條件，那么我們就說這個辯護(hù)保證了一種真理。辯護(hù)僅在理想條件下保證真理，而這（按那種誤導(dǎo)人的且已招致批評的結(jié)論）才是我們所說的真理。關(guān)于這一切想法的謬誤在于這樣一個事實，他們未能嚴(yán)肅對待說話者自身的第一人稱視角與他（她）關(guān)于其他說話者的視角（即作為“第二人稱”或解釋者）之間的結(jié)構(gòu)性差異，并試圖代之以某種“元視角（metaperspective）”，后者正是我所說的“形而上學(xué)的”視角。接下來我將嘗試表明，那種真理概念的規(guī)范力是如何通過第一與第二人稱之間的差異來運作的，好像它脫離于每個說話者而獨立發(fā)揮作用一樣。

如果我有理由做出一個斷言（堅持一個信念），那么我就有理由理解它為真。這即是真理與辯護(hù)之間的內(nèi)在聯(lián)系。但是，如果其他人給出一個斷言或堅持一個信念，那么我僅能據(jù)其實際的或可能的理由將之理解為一個斷言或信念。我也只能將一個信念歸于其他一些合理地與理由、證據(jù)以及其他信念相關(guān)聯(lián)的信念。但是，在此將信念或斷言理解為某種基于理由的事物，并不必然意味著將其理解為真的。將理由歸于其他理由，也并不必然意味著承認(rèn)它們是合理的。我的理由無論在我看來是多么好，它們并非本質(zhì)上（eo ipso）就是好理由（這是一個關(guān)于“好理由[good reasons]”的語法評論）。由此應(yīng)當(dāng)可推出，于我而言，得到辯護(hù)的信念必然是真信念?？墒?，在關(guān)涉其他人時，他（她）的推論方式在我看來并不必然是合理的，相應(yīng)地，其信念也并不必然是真的。這并不是說，我將自身排除在謬誤之外，因為在其他說話者的第一人稱視角里，情況同樣如此。于是，說我的理由本質(zhì)上是好的、說我的基于理由的信念必然是真信念，這應(yīng)當(dāng)僅僅意味著，一個理由于我而言是具有說服力的，恰恰是由于這一理由對我是具有說服力的。①對于“辯護(hù)”與“第一人稱”之間的關(guān)系問題，參見Sebastian R?dl，Selbstbezug und Normativit?t，p.96。我無法站在信念、理由與證據(jù)之外。如果我心生疑慮，那僅是因為我并未感受到那些理由說服了我，意味著它們對我而言（仍）不具說服力。當(dāng)然，通過將自己設(shè)想為別人眼里的他者，我明白，不僅自己向別人提出的辯護(hù)他（她）并不會必然接受，而且一個在我眼里是有道理的真理，此后或許因一些新經(jīng)驗或反駁而變得不再是（真正）得到辯護(hù)的。不過，這些認(rèn)識并不能撼動如下事實：對我而言是真的②在我提出“真”的語法排除了“對我是真的（true for me）”這樣的表達(dá)時，人們或許會對此不以為然。對此，我的回應(yīng)有兩點：（1）在當(dāng)前的語境中，問題是就某些特定的承認(rèn)某事為真（或得到辯護(hù)）的說話者而言的。因此，也可以說，真理的情境性與非情境之別自然也在如下意義上產(chǎn)生了誤導(dǎo)，即“認(rèn)定為真”與“認(rèn)定為得到辯護(hù)的”一樣，也是依賴情境的。如果我理解正確，這也是為什么羅蒂會主張，對于我們在實用語境下的辯護(hù)活動而言真理概念是不必要的。為反駁這點，我將嘗試表明，在何種程度上，真理概念在此語境中恰恰發(fā)揮著建構(gòu)性的作用（參見本文第十一節(jié)）。只要這點未及澄清，那么就需嚴(yán)肅對待上述反駁，因為我眼下的論證仍為一種普遍的保守的可錯論留有余地。而這種普遍的保守的可錯論將導(dǎo)致我只能周旋于阿佩爾與羅蒂之間。即是我所持之為得到辯護(hù)的信念。

我所秉持為真理的事物理應(yīng)得到認(rèn)同：真理是跨主體的（transsubjective）。如果我要為自己的信念辯護(hù)，我也就會希冀通過理由來獲得這種認(rèn)同。在這種意義上，論辯的目的在于達(dá)成合理共識。不過，這里的“合理”意指精確的論證，即所涉成員均得到了同等的論證。達(dá)成一個合理共識的唯一標(biāo)準(zhǔn)在于，所涉成員均被某些好的理由同等地說服了。但是，由于“好理由”僅在它們促使我們趨向一個共識時才得以可能，因此，共識的標(biāo)準(zhǔn)就不可能依賴那些在我們擁有共識之前就是好的理由?！昂美碛伞边@一概念以一種非還原的方式與一個基于這些理由而“被說服”的視角相關(guān)聯(lián)。我們無法基于一種元視角來刻畫成為真正的好理由應(yīng)當(dāng)包含哪些“品質(zhì)”。說一個理由是“好的”，不是為其賦予一個“客觀的”性質(zhì)，而是對一種包含規(guī)范結(jié)果的態(tài)度的接納。正是這些理由促使我接受p為真。而且這些理由經(jīng)常是由他人提出的；就此而言，與其他事物一樣，語言交流也是一種增進(jìn)知識的媒介。

十

“你為何相信它？”，“你為何主張這點？”，對于這些問題的回答即是給出理由或證據(jù)。這表明“主張”和“相信”內(nèi)在地受到理由質(zhì)詢的驅(qū)動。表明一個斷言、一個信念是得到辯護(hù)的即是說它為真。可是，對每個說話者而言，他（她）自身的第一人稱視角與別人的第一人稱視角是不同的，同樣，“得到辯護(hù)的”與“真”也是不同的。在別人眼里有理由持之為真的事物有可能并不為真，換言之，如果他（她）的理由未能說服我或者我有很好的反駁理由，那么我就不會承認(rèn)其為真。不過，若我自己有持之為真的理由，我就會承認(rèn)其本質(zhì)上為真。在我自己的（好）理由與關(guān)于某事的真陳述之間，不存在隔閡。但是，假如一個有關(guān)真理的跨主體的空間只有在不同說話者之間不可轉(zhuǎn)還的視角差異中才能構(gòu)建起來，那么這也就意味著共識和分歧是同階的：既然關(guān)乎真理陳述的每一個反駁均旨在達(dá)成共識，那么每個共識就都蘊含著新分歧的萌芽。這就意味著，被不同視角所環(huán)繞的真理本質(zhì)上都是具有爭議的。真理是跨主體的，這即是說，真理是可爭辯的。論辯乃真理之本性，它促使我們不斷拓展真理，不斷開辟真理空間，不斷給出或接受理由。只有不承認(rèn)真理之互辯這一背景，才能投身于那些其所涉成員均認(rèn)定是得到辯護(hù)的信念群。就此而言，一種終極共識的觀念乃是一個幻覺：因為它是作為真理基石的對話與論辯的中斷，是真理的終結(jié)。

十一

回到羅蒂關(guān)于“去引號的真理論”（the disquotation theory of truth）包含一切真理內(nèi)涵這一觀點。我將嘗試說明在何種意義上這一主張是貌似正確的，以及在何種意義上它是錯誤的。它在如下意義上是正確的：“真理”不是一種斷言或信念的“性質(zhì)”，就像“與之相符的獨立自存的實在”或是“一個理想條件下的合理共識的可能內(nèi)容”。實際上，誠如布蘭頓令人信服地指出的，真理根本就不涉及一種關(guān)乎任何斷言或信念的“性質(zhì)”。相反，說斷言或信念為“真”是由于我們認(rèn)定它是得到辯護(hù)的：認(rèn)定為真（taking-to-be-true），即是在理由的社會空間中的一次變現(xiàn)（taking-a-position），而非對某種神秘性質(zhì)的描述。這正是羅蒂所謂真理概念在辯護(hù)活動中（應(yīng)）不具有任何功能這一主張的要點所在。由于我們將真正得到辯護(hù)的斷言或信念稱為“真”——人們或許認(rèn)為，我（明確針對“理想理論家”）對于跨主體的真理空間與社會視角的多元性之間的建構(gòu)性聯(lián)系的反思同樣有賴于辯護(hù)的觀念——因此，“承認(rèn)為（真正）得到辯護(hù)的（recognizingas-（really）-justified）”就全然被納入“承認(rèn)為真（recognizing-as-true）”的領(lǐng)域。然而，羅蒂的主張在我看來是站不住腳的。我將指出，真理概念在澄清我們的話語實踐中發(fā)揮著重要的作用，它是這些實踐的一個核心特質(zhì)。①威廉斯（Michael Williams）在一篇名為《意義與緊縮的真理》的文章中論證真理的表達(dá)（expressive）功能：“對于一個去引號論者，‘真’使得用一種邏輯等效的語詞之爭代替對世界的爭辯成為可能。這在一種語詞之爭（‘語義上行[semantic ascent]’）的水平上給了我們需加概括的新事項（即語言對象、句子），因而促使我們就不確定的句子給出贊成或反對意見：比如，我們不知道它們是什么（‘總統(tǒng)講的是真的’），或者所涉范圍太廣（‘每一個p或非p形式的句子都是真的’）?！眳⒁姟癕eaning and Deflationary Truth，”The Journal of Philosophy XCVI，No.11（1999）：547。這一見解我認(rèn)為與羅蒂是一致的。為反對這點，我想指出真理的一種“清晰化（explicitating）”（布蘭頓的說法）的功能，它是無法還原為威廉斯所謂的那種“表達(dá)”功能的。如果這點成立，也就意味著真理與辯護(hù)是彼此相依的。

話語實踐的澄清與真理何以相關(guān)？在我看來，這一問題的關(guān)鍵在于羅蒂與普特南所強調(diào)的如下事實：辯護(hù)所包含的時間與人稱指示是真理概念所不具備的。但是，羅蒂卻尋求對真理之“非指示性”的具體化，這點暗示了，在真理中包含著一種有關(guān)斷言和辯護(hù)實踐的建構(gòu)性特征：換言之，真理的無時間性與非指示性恰恰表明了斷言與辯護(hù)的意義所在。雖然辯護(hù)總是包含時間和人稱指示——這點明顯體現(xiàn)在對辯護(hù)活動的反思中——但是基于辯護(hù)者視角對斷言或信念的辯護(hù)從不意味著擁有時間性或人稱指示：人們借助真理概念，在引起爭辯的地方提出超情境的、跨主體的真陳述。表達(dá)一個信念，不是呈現(xiàn)它之所是，至少并非隱秘地表達(dá)一個超情境的真陳述。這正是所謂真理之非指示性所要闡明的。

羅蒂曾說，他自己從未提出一種超情境的真理論斷。②不過，他說過這樣的話：“關(guān)于（太陽系的）一種宏大的天體物理學(xué)的描繪如果是真的，它就永遠(yuǎn)是真的。因此，如果開普勒的描述現(xiàn)在是真的，那么它在開普勒提出之前就已經(jīng)是真的?！眳⒁姟癈harles Tayloron Truth，”Truth and Progress，p.90。而且，“很早以前女性并未受到壓迫是真的（當(dāng)然如此），就像牛頓提出天體運動解釋地心引力以前就是真的一樣”。參見“Feminism and Pragmatism，”ibid.，225。只需顛倒這些句子的時間次序就能明白何為一個“情境依賴的真理論斷”：它是這樣一種真理斷言，就像開普勒和牛頓在他們的時代所提出的，并且通過他們的理論得到構(gòu)建辯護(hù)的（即為真）斷言一樣。這自然是一種意義批判（sinnkritische）理論，而非經(jīng)驗理論。對此，他在論及“真”的“謹(jǐn)慎（cautionary）”使用時有另一種說法，他主張，“‘真’的謹(jǐn)慎使用在于全力指出辯護(hù)是與聽眾相關(guān)的，我們無法排除這樣的可能，即或許還（將）有一些更好的聽眾，在他們眼里，對我們而言得到辯護(hù)的事物并非是確定的”①參見Richard Rorty，“Is Truth a Goal of Inquiry？”，Truth and Progress，22。。這即是羅蒂版本的可錯論，并且在我看來是付出了很大代價的。若果真如此，人們就會說：由于“認(rèn)定為真”本身就是完全情境相關(guān)的，甚至真理的非指示性也無助于（必定不可能）超越特定辯護(hù)的情境性，因此，那種跨情境的真理觀念就是一句空談。但是，我堅信羅蒂的可錯論是錯誤的。稍后我會回到這點。

先回到我的這一主張：關(guān)于真理在我們斷言與辯護(hù)實踐中的地位問題，那種去引號的真理模式無濟(jì)于事。首先，我想表明，只有將“使之清晰”②如果我在此引用一個布蘭頓的表達(dá)，就像已暗示的那樣，我并非完全是在他的意義上使用的，因為我意在厘清“真理”與“辯護(hù)”的相互關(guān)系。這點與一種還原性的理論設(shè)計是不相容的。實際上應(yīng)該說，我（作為一名哲學(xué)家）想嘗試澄清真理概念究竟是如何嵌入我們的話語實踐的。不過我相信，我所說的“跨情境”的真理概念以某種方式契合了布蘭頓所謂的作為一種“透視形式（perspectival form）”的客觀性概念：“所有話語視角均共享這一點，即‘概念的正確使用上的客觀正確性’與‘認(rèn)為是這樣正確的’（無關(guān)乎是什么，不是內(nèi)容，而是結(jié)構(gòu)）不同?！眳⒁奟.Brandom，Making It Explicit，p.600。的真理概念回執(zhí)到我們的斷言和辯護(hù)實踐里，才能正確理解這一模式?？墒牵绻@樣做，也將同樣表明，只有在厘清陳述的真值以何種方式依賴于（且隨之變化）一種“促成真理（truth-enabling）”的概念背景或“語匯”，我們才能理解真理概念的作用。這種相互依賴或許有如下兩種表達(dá)形式：

（1）一方面，在關(guān)于命題真理的爭論中，語匯與概念化向來已經(jīng)是問題重重的，因此，它們本身在任何時候都或隱或顯成為了真理論辯的對象。在我看來（盡管他或許本意如此），羅蒂本人對于“推論的”與“辯證的”不同論辯形式③比如，“一個諷刺作家更鐘情于辯證的方式，他（她）將說服的單元看成是語詞而非命題”。參見Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，Cambridge：Cambridge UP，1989，p.78。的反思指出了一種對應(yīng)關(guān)系，也指出了一種更廣義上理解命題真理的必然性。我在別處已詳細(xì)指出過④參見“Gibt es eine Wahrheit jenseits der Aussagenwahrheit？，”Klaus Günther and Lutz Wingert（eds.），Die?ffentlichkeit der Vernunft und dieVernunft der?ffentlichkeit.Festschrit für Jürgen Habermas，F(xiàn)rankfurt am Main：Suhrkamp，2001。，“推論的”和“辯證的”論辯形式在羅蒂那里僅僅構(gòu)成論辯的兩極，一切可能的其他形式均已被納入其間。不過，這點意味著，關(guān)于命題真理的論辯，只有承認(rèn)它們潛在地已經(jīng)與一種關(guān)于構(gòu)筑斷言和信念的種種語匯之恰當(dāng)性的爭辯相關(guān)聯(lián)時，才能得到正確的理解。反過來，這亦表明，在關(guān)于語言恰當(dāng)性的爭辯中，真正重要的總是我們的信念真理，這樣一來，當(dāng)我們將真值理解為最終取決于一個特殊語匯時，我們就無法正確地理解真理概念的作用。①當(dāng)然，由此可以推出：一種非推論的辯護(hù)概念，如我在下文所強調(diào)的，在現(xiàn)實中過于狹窄以至無法幫助我們獲得一種恰當(dāng)?shù)目赡苷撧q。

（2）另一方面，誠如維特根斯坦在《論確定性》中所表明的，關(guān)于確定的斷言與信念的“范型（paradigms）”同樣已經(jīng)包含在日常語言中，或者如海德格爾所言，所有的“敞開（disclosure）”形式作為無需辯護(hù)的信念，決定了可能的信念辯護(hù)的基始條件（elementary conditions）。其中，有些信念或許不是情境性的，如“地球在我出生以前存在很久了”②參見Ludwig Wittgenstein，On Certainty，trans.，Denis Paul and G.E.M.Ascombe，New York：Harper&Row，1969，§203?！拔覀兯P(guān)心的是，如果做出判斷是可能的，那么對于某些經(jīng)驗命題就不可能有任何疑問”（§308）；“某個信念之所以占有穩(wěn)固的地位，并非由于其本身顯而易見或令人信服，倒不如說是靠其周圍的信念才使它不可動搖”（§144）。；還有一些信念，比如“那是一只手”③同上書，§32。，人們有時候很容易搞錯——如維特根斯坦所說，“僅在脫離周邊情況時”——的確，在維特根斯坦的規(guī)則意義上，我們無法預(yù)先確定它們。④同上書，§25，§27。維特根斯坦指出：“我所說的句子的真實性是靠我對這些句子的理解來檢驗的。”⑤同上書，§80?！澳承┙?jīng)驗命題的真實性屬于我們的參照系?！雹尥蠒?，§83。如果現(xiàn)在我們將那些得到辯護(hù)的或是認(rèn)為得到辯護(hù)的信念稱為“真”的，那么如前所述，這些信念亦是爭論的對象。相反，維特根斯坦關(guān)于信念考慮的是，對于一個爭論（懷疑）的意義應(yīng)當(dāng)是什么這點是不可說的。我們假定它們是得到辯護(hù)的，而非真的能夠提出辯護(hù)。即是說，它們乃是真理之“范型”。

誠然，如前文所強調(diào)的，語言的“參照系（frame of reference）”同樣是可修正的，“神話可能變?yōu)樵瓉淼牧鲃訝顟B(tài)，思想的河床可能松動”⑦同上書，§97。；但是（在我看來這是維特根斯坦思考的要點），有關(guān)真理實踐的“結(jié)構(gòu)性”特征卻無法受到如下事項的撼動：即，我們假定，某個未加辯護(hù)的真理范型保證了一個可能的信念辯護(hù)所展開的基始條件。不過，這就意味著，如果沒有這樣的“真理范型”，關(guān)于辯護(hù)的標(biāo)準(zhǔn)就是不可設(shè)想的。更進(jìn)一步，這點亦表明，辯護(hù)之于那些真理和確定性而言，在解釋上并不是獨立的。①人們或許會反駁說，（1）和（2）之間是相互沖突的。維特根斯坦言及語言的變化就像自然變化一樣（“思想的河床可能松動”），由此，他也容易說，“當(dāng)語言游戲發(fā)生變化時，那么概念就會發(fā)生變化，進(jìn)而這些概念語詞的意義也會變化”（On Certainty，§65）。但是這就是說：在所有的語言游戲中存在某種確定的和不確定的東西，它們均隨語言游戲的變化而變化。與此相反，我和羅蒂一道表明，存在語言游戲的其他變動，其中，新語詞的出現(xiàn)總是與一個既定語詞所導(dǎo)致的種種疑惑、矛盾或終結(jié)緊密相關(guān)。因此，語言的變化強烈受制于各自既定的語言。只有在此視角下，才能產(chǎn)生一個在維特根斯坦關(guān)于語言變化的描述中被徹底忽略的問題：我指那種普遍的可錯論的保守主義問題，這在阿佩爾和羅蒂那里是理所當(dāng)然的，并且在后者那里被表述為一種有關(guān)真理之“謹(jǐn)慎”使用的觀念。對于阿佩爾，除了那些得到“終極奠基”的信念外，所有信念都持有這種保守主張；對于羅蒂（包括戴維森），盡管不是所有的信念都是可錯的，但是任何一個單獨持有的信念都有可能陷入謬誤。如果一種普遍的可錯論的保守主義（無論是是羅蒂意義上的還是阿佩爾意義上的）是可靠的，那么它也包含了維特根斯坦那種無可置疑的“確定性”，而我對維特根斯坦的提及將在某種意義上流于幻影。但相反，我認(rèn)為維特根斯坦的思考包含著對前述那些普遍的可錯論的保守主義的拒斥。在此，我無意討論阿佩爾對“一個有關(guān)理性話語之某些必然前提的終極奠基”的理論，這點我在其他地方已討論過（參見“Ethics and Dialogue，”p.182）；這里只考慮羅蒂的版本。在我看來，維特根斯坦的思考表明了，并非所有被單獨持有的信念都是可錯的。就一個特定的、相對穩(wěn)定的指稱系統(tǒng)而言，這點似乎是不足掛齒的，因為誠如維特根斯坦所指出的，它仍然要依賴于一個可靠的信念軸。因此，一切取決于修正“語詞”或新詞出現(xiàn)時所發(fā)生的事情——所以，“思想河床”的變化并非僅僅在自然意義上，它還在一種真理爭執(zhí)的背景下展開。就此，如前所述，那些被當(dāng)作可靠無疑的真理或許就有所松動了；但是，對于維特根斯坦借助范型所討論的那種“經(jīng)驗的”確定性而言，就不能用同樣的方式來看，因為它們關(guān)涉某些一般性誤解或假設(shè)，從而有可能是錯的。這即是我在正文中所要論證的，它亦讓一種絕對的可錯論陷入悖論。在我看來，一種關(guān)于句子真理的普遍的可錯論原則的問題在于，它將各種關(guān)于概念與信念的更新情形不加區(qū)分地完全混雜在一起了。如果避免這一點，就能像羅蒂那樣不再泛泛地說：“我們無法排除這樣的可能，即或許還（將）有一些更好的聽眾，在他們眼里，對我們而言得到辯護(hù)的事物并非是確定的?！钡拇_，這假定了一種恒定的語匯修正的可能性也無法保證一個普遍的、可錯的主張，一如羅蒂在言及真理概念的“謹(jǐn)慎”使用時所表達(dá)的那樣。我們使用真理概念的“情境性”并不受到錯誤貶值的威脅。如果羅蒂相信我們的每一個信念都可變成是不確定的，這也就意味著我們的所有信念（并非馬上，而是漸漸地）都會變成不確定的，盡管他會在一種戴維森式的視角下反駁說我們的絕大多數(shù)信念是真的。倘若想要避免這種后果（它無疑與羅蒂的戴維森主義無法兼容），那么就必須承認(rèn)我所謂的“真理范型”是無法在任何情形下就如下相同的意義上予以修正的，即當(dāng)人們在構(gòu)造一個可錯論的原則時實際上所意謂的一切（可能的）富有爭議的信念。比如，若我們相信地球在我出生以前已存在很久——如維特根斯坦所說的，懷疑這點就是懷疑歷史或自然歷史（博物學(xué)）的研究（我們就必須捫心自問為何這樣做）——對于“地球”概念以及可變的推理網(wǎng)絡(luò)仍然是可以思考的。但是，這一（普遍的）信念在實際上的相關(guān)要點或許是無法質(zhì)疑的。這點在某些方面與牛頓物理學(xué)的情形相似，后者在特定領(lǐng)域里是自洽無疑的，并不受到量子物理學(xué)或相對論所引發(fā)的科學(xué)革命的質(zhì)疑，在其特定范圍內(nèi)仍然是無可撼動的（參照波爾的“對應(yīng)原理”）。尤其在一種實用主義視角下，不能將一種語法謬誤意義上的“錯誤”等同于一種“非真（虛假）”意義上的“錯誤”。果真如此，那么就不應(yīng)當(dāng)說我們的每一個信念都會成為不可靠的，而是（若在一般意義上說）每一個語詞、每一個信念網(wǎng)絡(luò)都可能自我顯示為是需要修正的（事實上，時常如此）。如果不存在維特根斯坦所謂的真理的范型確定性，那么也就不存在任何伴隨著修正可能性的語言實踐。但是，如果同時承認(rèn)上述（1）和（2）的觀點，那么在我看來很明顯，一個關(guān)于真理的緊縮論解釋將會掩蓋辯護(hù)實踐的種種結(jié)構(gòu)特征或者使它們不再能以恰當(dāng)?shù)闹黝}加以表達(dá)。

十二

在收尾之際，我想就自己針對阿佩爾的如下主張稍作說明：那種欲將真理錨定在一個理想交往共同體的觀念將系統(tǒng)地墜入形而上學(xué)實在論的泥淖。當(dāng)然，人們還可以反駁說，就真理與辯護(hù)之間已經(jīng)得到認(rèn)可的內(nèi)在聯(lián)系而言，這一觀念仍有一定的道理，其結(jié)果是僅從另一個角度來解釋“得到辯護(hù)的”與“真”之間單純而可疑的區(qū)分，而非依據(jù)我眼下所致力于的方式。在我看來，借助一種理想交往共同體的整體共識來解釋上述區(qū)分，仍會系統(tǒng)地陷入形而上學(xué)實在論的困境。這包含兩個部分：其一，涉及一種意義批判，理想的交往共同體乃是一個語言交流的天堂，因而是無意義的（就像一個被刻畫為掙脫我們認(rèn)知能力的自在世界[world-in-itself]一樣）。其二，一種理想交往共同體的共識可用以衡量一種絕對真理，但它并不適用于任何有限存在者，不能用來衡量他（她）的判斷。它超越了那些實際上總已引導(dǎo)著我們的準(zhǔn)則，無論信念是真是假、理由正當(dāng)與否。因此，阿佩爾的真理論所定義的標(biāo)準(zhǔn)原則上無法用來衡量日常個體的判斷和理由。其標(biāo)準(zhǔn)超越了人的認(rèn)知與判斷，就此而言，它就像一個關(guān)于自在世界的準(zhǔn)則，我們無法預(yù)知自己的信念與判斷對它而言正當(dāng)與否。我想表明的是，在理解“得到辯護(hù)的”與“真”之間的區(qū)分時無需這樣的標(biāo)準(zhǔn)。一個超越我們實際判斷與推理活動的標(biāo)準(zhǔn)既不能幫助我們更好地理解這些判斷和推理，也無法在其中更好地引導(dǎo)我們。用維特根斯坦的話來說，就像一架機器空轉(zhuǎn)的輪子一樣。忽視它，或者是剔除它，都不會影響我們提出和批評跨情境的真理論斷。因為，我們有這樣的自我理解就夠了：我們處于“理由空間”（布蘭頓）中，擁有各自的“主觀”視角，并且只有通過一種跨視角、跨情境的真理概念才能理解自身之所在。為了清晰地理解最后一點，就必須摒棄那種有關(guān)絕對真理的形而上學(xué)理解，而這點毫無疑問是可能的，只要以我所主張的方式去理解真理與辯護(hù)的關(guān)系。

十三

因此，我的結(jié)論是：真理是非范導(dǎo)的。試圖用一種認(rèn)知性的真理概念——希冀在某些理想條件下（而非當(dāng)下即是）真理與辯護(hù)（或真理與共識）是相符的——來取代一種形而上學(xué)的真理符合論，并不能幫助我們掙脫形而上學(xué)。真理與辯護(hù)的相符關(guān)涉提出一個論斷、堅持一個信念，但是無關(guān)乎將論斷與信念指向他者。鑒于這一“語法”差異，便有了真理的規(guī)范性與跨主體性，以及真理的“論辯”面相。

阿佩爾堅信，克服“真理絕對論”（一如他用理想的交往共同體概念所刻畫的那樣）的唯一途徑乃是基于一種相對主義的歷史主義（relativistic-historicist）對真理概念的解構(gòu)。這無疑是一種錯覺。阿佩爾和相對主義均試圖從外圍來觀察我們的真理活動。相對主義者欲圖在參與真理游戲的同時擺脫它，這自然要付出施為性不自洽（performative contradiction）的代價。與此不同，阿佩爾試圖表明，一個相對主義者絕無可能融貫地做到這一點，因為只有在先行持有一種非相對的真理概念時反對才是可能的。這點在我看來是正確的。問題在于阿佩爾接下來的論證：當(dāng)他向相對主義者提出必須先行承認(rèn)一個他用理想的交往共同體概念所刻畫的絕對真理的觀念時，他同時也就為對手留下了一個展開如下元批判（metacritique）的空間，亦即，如果理想的交往共同體變成一種形而上學(xué)的虛構(gòu)，那就意味著（假定相對主義者接受阿佩爾的論據(jù)），絕對真理的觀念只不過是用來刻畫某種圍繞在我們話語實踐中的先驗幻象。而這點恰恰就是相對主義者所要主張的。在此，或許可引述我在《倫理與對話》中的一段話：“相對主義的問題在于它們只是一種絕對主義的陰影，后者欲圖將真理錨定在某個處于我們實際話語世界之外的阿基米德點上。就此而言，相對主義或暗示著不存在這樣的阿基米德點。但是，倘若我們果真馬上接受一個無需此基點的真理，那么在摒棄絕對主義的同時，也就告別了其相對主義的陰影。”①參見Albrecht Wellmer，“Ethics and Dialogue，”p.180。

自此，我試圖表明，實際上，在保全真理之規(guī)范力時，無需此阿基米德點。