王 志 耕

(南開(kāi)大學(xué) 文學(xué)院，天津 300071)

文學(xué)有用嗎？當(dāng)人們提出這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候，他只是站在肉體性生存的角度來(lái)看文學(xué)。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，文學(xué)之用無(wú)關(guān)人的物質(zhì)創(chuàng)造，而是關(guān)乎人的精神之用。而所謂精神之用，即指人對(duì)“自由”的追求。自由，既是社會(huì)主義的核心價(jià)值觀，也是人類(lèi)的普遍價(jià)值觀。當(dāng)我們提出價(jià)值觀這個(gè)概念的時(shí)候，已經(jīng)說(shuō)明，它是需要有意識(shí)加以維護(hù)的，否則，本能的東西無(wú)須倡導(dǎo)。從這個(gè)意義上講，文學(xué)是為了維護(hù)人類(lèi)的精神自由而產(chǎn)生的文化現(xiàn)象。如薩特所理解的，作家的創(chuàng)作是對(duì)讀者的自由的召喚，同時(shí)也要讀者承認(rèn)他創(chuàng)作的自由。(1)[法]薩特：《什么是文學(xué)》，《薩特文集》(文論卷)，施康強(qiáng)選譯，北京：人民文學(xué)出版社，2000年，第130—131頁(yè)。因此，通過(guò)這樣一種“包含著人們的自由之間的一項(xiàng)協(xié)定，……全人類(lèi)帶著它最高限度的自由都在場(chǎng)了”。(2)[法]薩特：《什么是文學(xué)》，《薩特文集》(文論卷)，施康強(qiáng)選譯，北京：人民文學(xué)出版社，2000年，第138頁(yè)。所以說(shuō)，文學(xué)的整個(gè)生產(chǎn)過(guò)程以及生產(chǎn)結(jié)果，就是所有參與者實(shí)現(xiàn)其精神自由的一種文化創(chuàng)造。

魯迅在《摩羅詩(shī)力說(shuō)》中說(shuō)，在一般人看來(lái)，文學(xué)“益智不如史乘，誡人不如格言，致富不如工商，弋功名不如卒業(yè)之券”，所以，從這些角度說(shuō)，文學(xué)沒(méi)有用。但問(wèn)題是，人生存的目標(biāo)是否就是益智、致富、功名呢？如果這樣，那就如魯迅說(shuō)的，這種人生不過(guò)是“生其軀殼，死其精魂，其人雖生，而人生之道失”。因此，“文章之用益神。所以者何？以能涵養(yǎng)吾人之神思耳。涵養(yǎng)人之神思，即文章之職與用也”(3)魯迅：《摩羅詩(shī)力說(shuō)》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第73—74頁(yè)。所謂涵養(yǎng)神思指的就是精神的自由。我們說(shuō)，人有兩種基本屬性：肉體和精神。人類(lèi)的生存目標(biāo)就是追求這兩個(gè)維度的自由，物質(zhì)的自由和精神的自由。在人類(lèi)的文化創(chuàng)造行為中，政治、經(jīng)濟(jì)、科技等關(guān)乎前者，而文學(xué)藝術(shù)則關(guān)乎后者。物質(zhì)創(chuàng)造由人的本能所推動(dòng)，而精神的維護(hù)則既代表著人區(qū)別于其他生物的根本屬性，同時(shí)也需要人的自覺(jué)創(chuàng)造，文學(xué)之用正體現(xiàn)于此。

一

人的精神自由為什么需要文學(xué)來(lái)維護(hù)？原因在于人是社會(huì)化動(dòng)物。自人類(lèi)的私有觀念產(chǎn)生之后，人的社會(huì)化程度迅速加劇，社會(huì)集團(tuán)生存替代了早期的家族式生存。這一過(guò)程伴隨著人的自我管理權(quán)的讓渡，以及集團(tuán)統(tǒng)治對(duì)個(gè)人權(quán)利的最大限度的壓縮。這就是為什么盧梭在《社會(huì)契約論》第一卷第一章的開(kāi)篇就說(shuō)：“人是生而自由的，但卻無(wú)往不在枷鎖之中?！?4)[法]盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年，第4頁(yè)。就是指人類(lèi)創(chuàng)造的政治文化反過(guò)來(lái)給人帶來(lái)桎梏。其實(shí)不僅政治文化，與此相關(guān)的法律、科技，甚至宗教，都不同程度地為人類(lèi)的個(gè)體領(lǐng)地劃出囿限。因此，在人類(lèi)所創(chuàng)造的文化類(lèi)型中，只有文學(xué)，作為人類(lèi)在失去自由的生存境況下用想象力創(chuàng)造的另一種生存樣態(tài)，才以語(yǔ)言重構(gòu)的方式，為個(gè)人意志正名，弘揚(yáng)人的自由精神。

因此，我們說(shuō)，文學(xué)在某種意義上是站在個(gè)體的立場(chǎng)上來(lái)發(fā)聲的。個(gè)體的存在是人類(lèi)存在的根本，也可以說(shuō)是人類(lèi)存在的目的。從集團(tuán)權(quán)力與個(gè)體自由的關(guān)系來(lái)看，人類(lèi)歷史的發(fā)展是一個(gè)“加蔽”的過(guò)程，即不斷地走向權(quán)力秩序化，而遮蔽了個(gè)體存在這個(gè)終極價(jià)值，或者說(shuō)遮蔽了人類(lèi)存在的根本目標(biāo)。如果個(gè)體自由被壓縮變成一種普遍現(xiàn)象，就會(huì)累積成一種應(yīng)力，它要通過(guò)轉(zhuǎn)換形式宣泄出來(lái)，這就形成了人類(lèi)的一種整體心理機(jī)制——文化的創(chuàng)造。弗洛伊德曾經(jīng)從精神分析的角度來(lái)解說(shuō)這一問(wèn)題：“文化之所以不斷地改造，也由于歷代加入社會(huì)生活的各個(gè)人，繼續(xù)地為公共利益而犧牲其本能的享樂(lè)。而且所利用的本能沖動(dòng)，尤以性的本能為最重要。因此性的精力被升華了，就是說(shuō)，它舍卻性的目標(biāo)，而轉(zhuǎn)向他種較高尚的社會(huì)的目標(biāo)?！?5)[奧]弗洛伊德：《精神分析引論》，高覺(jué)敷譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1986年，第9頁(yè)。我們?cè)谶@里可以把弗洛伊德的“性的本能”理解為個(gè)體需求，個(gè)體需求被壓抑，就要通過(guò)文化創(chuàng)造來(lái)解除壓抑。而在這些文化創(chuàng)造行為中，文學(xué)文化的創(chuàng)造負(fù)責(zé)價(jià)值觀的表達(dá)，并且是通過(guò)重構(gòu)生存場(chǎng)景的方式來(lái)表達(dá)，從而以審美的共情，站在被剝奪了自由權(quán)利的個(gè)體的立場(chǎng)，向壓制者提出挑戰(zhàn)。

我們通過(guò)對(duì)荷馬史詩(shī)中的《伊利亞特》的闡釋來(lái)說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題?！兑晾麃喬亍樊a(chǎn)生在氏族社會(huì)解體、城邦形式出現(xiàn)，或者說(shuō)早期的國(guó)家形式開(kāi)始出現(xiàn)的時(shí)期，這是人類(lèi)社會(huì)個(gè)體自由開(kāi)始被限制的一個(gè)轉(zhuǎn)折時(shí)期。在早期氏族社會(huì)里，人的自由度是比較高的，因?yàn)檫@個(gè)時(shí)候還是以家庭為基本單位。在還沒(méi)有發(fā)生權(quán)力爭(zhēng)奪的原初家庭的基本單位里，存在著由血緣所帶來(lái)的一種親密感，所以這個(gè)時(shí)候人因?yàn)樽杂杀幌拗贫馐艿耐{相對(duì)來(lái)講程度是比較低的。但是一旦城邦出現(xiàn)，就意味著一個(gè)穩(wěn)定的政治秩序架構(gòu)開(kāi)始出現(xiàn)，這個(gè)時(shí)候人的自由就會(huì)受到前所未有的壓制。因此在這個(gè)時(shí)期所產(chǎn)生的藝術(shù)作品，很自然地就會(huì)去反映這個(gè)問(wèn)題。但是文學(xué)不能僅僅停留在反映的層面上，文學(xué)是有態(tài)度的，也就是它必須表達(dá)自己的立場(chǎng)。

文學(xué)需要有真實(shí)的維度，但這個(gè)真實(shí)不是指現(xiàn)象真實(shí)，而是指通向真理的真實(shí)，代表了人的普遍利益和精神自由的真實(shí)。因此，真正的文學(xué)，即使它自己聲稱(chēng)是用照相的方式來(lái)記錄現(xiàn)實(shí)，它也是有態(tài)度的。而荷馬史詩(shī)的一個(gè)基本態(tài)度就是：為被損害的個(gè)體來(lái)正名。如果理解不到這一點(diǎn)，那么就很難說(shuō)觸及了《伊利亞特》的文化本質(zhì)。從這個(gè)意義上來(lái)講，我們很多教材都存在錯(cuò)誤的解讀。比如朱維之、趙澧先生主編的外國(guó)文學(xué)史，這也是我國(guó)改革開(kāi)放以來(lái)最早的一部文學(xué)史，影響最大，直到今天還是發(fā)行量最大的外國(guó)文學(xué)史教材之一。后來(lái)做了若干修訂，但整體上仍無(wú)法擺脫蘇聯(lián)時(shí)期的文學(xué)史教材觀點(diǎn)的影響，刻意強(qiáng)調(diào)集體主義而貶抑個(gè)體主義。因此，在涉及荷馬史詩(shī)的理解上，便無(wú)視歷史文化的特點(diǎn)和史詩(shī)文本的具體內(nèi)容，一味強(qiáng)調(diào)古代英雄主義和集體主義。比如在講解《伊利亞特》主人公阿喀琉斯時(shí)寫(xiě)道：“英雄阿喀琉斯是古代英勇戰(zhàn)士的理想形象，……他從發(fā)怒到息怒，從退出戰(zhàn)場(chǎng)到重新參戰(zhàn)，最終以部落的集體利益為重，其間的轉(zhuǎn)變并沒(méi)有不可克服的思想障礙。他的行動(dòng)體現(xiàn)了英雄主義和集體主義精神，而這正是部落英雄的特色?！?6)朱維之，等：《外國(guó)文學(xué)史》(第五版，歐美卷)，天津：南開(kāi)大學(xué)出版社，2014年，第20—21頁(yè)。這實(shí)際上是一種脫離文本的誤讀。不錯(cuò)，人類(lèi)早期的部落英雄之所以成為霸主，除了憑借其個(gè)人的力量之外，還有其整體的部落責(zé)任感支撐。人類(lèi)各民族的早期史詩(shī)都有對(duì)這種集體主義精神的贊美，但《伊利亞特》這部史詩(shī)的真正價(jià)值卻并不在于要把阿喀琉斯塑造成這樣的英雄。如果我們細(xì)讀文本就會(huì)發(fā)現(xiàn)，史詩(shī)要表達(dá)的是阿喀琉斯本人的利益在聯(lián)盟利益的名號(hào)之下受到了損害，而阿喀琉斯是如何跟所謂集體利益相抗?fàn)幍?，如何為了他個(gè)人的榮譽(yù)和利益而抗?fàn)?。我們?lái)看史詩(shī)開(kāi)頭阿喀琉斯對(duì)阿伽門(mén)農(nóng)說(shuō)的話：

“你這無(wú)恥的陰謀家，”他嚷道，“一徑都是唯利是圖！你怎么能指望你的部下替你盡忠竭力，奉命去進(jìn)攻作戰(zhàn)？至于我，并不是因?yàn)楦芈鍋喌膽?zhàn)士有什么爭(zhēng)端才到這兒來(lái)參戰(zhàn)的。他們對(duì)我從來(lái)不曾有過(guò)任何的侵害。他們從來(lái)沒(méi)有偷盜過(guò)我的牛馬，也從來(lái)沒(méi)有劫掠過(guò)那由佛提亞肥沃泥土長(zhǎng)出來(lái)養(yǎng)育她的居民的莊稼；因?yàn)槲覀冎g是有那奔騰的大海和許多暗沉沉的山脈隔著的。實(shí)際上，我們所以來(lái)參加這次遠(yuǎn)征，為的是要博得你的歡心；是的，你這喪盡天良的鄙夫，為的是要替墨涅拉俄斯和你對(duì)特洛亞人圖快意——這一事實(shí)你竟把它完全抹殺了?，F(xiàn)在又來(lái)了這樣一個(gè)恫嚇，而且由你親口說(shuō)出來(lái)，竟要奪去我的戰(zhàn)利品，我那辛苦得來(lái)而由弟兄們獻(xiàn)上的一件戰(zhàn)利品。每次阿開(kāi)亞人攻下特洛亞人一個(gè)繁榮的城市，我所分到的東西都并不是跟你一樣多的。戰(zhàn)斗的重任全由我擔(dān)當(dāng)，等到分配掠獲品時(shí)卻是你占絕大的部分，聽(tīng)?wèi){我精疲力竭的帶著我自己一點(diǎn)點(diǎn)兒東西退出了戰(zhàn)場(chǎng)。所以，現(xiàn)在我要回佛提亞去了。那是我的最好的辦法——坐著我的翹嘴船揚(yáng)帆回家。我看呆在這兒太沒(méi)有意思了，徒然在替你積累資財(cái)，供你揮霍，反而受人家侮辱?！?7)[希]荷馬：《伊利亞特》，傅東華譯，北京：人民文學(xué)出版社，1958年，第6—7頁(yè)。

要理解文學(xué)的功能，需要直接面對(duì)文本，以未受“污染”的心靈來(lái)體味文學(xué)經(jīng)典的真正力量。坦率地說(shuō)，文學(xué)史教材，當(dāng)它不能保持文化立場(chǎng)的獨(dú)立性的時(shí)候，便成為一種被“污染”的話語(yǔ)，成為現(xiàn)實(shí)的政治、法律、經(jīng)濟(jì)乃至宗教話語(yǔ)的同謀，而失去本真的文學(xué)立場(chǎng)。當(dāng)我們回歸文本，直接面對(duì)阿喀琉斯本人的表述，就可以看得很清楚，阿喀琉斯隨希臘聯(lián)盟出征特洛亞，絕非出于聯(lián)盟利益，而不過(guò)是被一種政治聯(lián)盟所綁架。因?yàn)樗诘姆鹛醽喖尤肓讼ＥD聯(lián)盟，而此時(shí)由早期城邦政治轉(zhuǎn)換為聯(lián)邦國(guó)家政治，新的權(quán)力秩序形成，阿喀琉斯只能在一定程度上放棄自我利益，服從聯(lián)盟利益以及聯(lián)盟權(quán)力。這也就是為什么在阿伽門(mén)農(nóng)搶走他的女奴的時(shí)候他未加反抗的原因。如果史詩(shī)去贊美阿喀琉斯的這種“大公無(wú)私”，那就失去了文學(xué)的立場(chǎng)。史詩(shī)要表達(dá)的態(tài)度就是對(duì)阿喀琉斯利益的受損而鳴不平。史詩(shī)一開(kāi)頭就說(shuō)：“阿喀琉斯的憤怒是我的主題。”為什么？就是因?yàn)椋m然他是整個(gè)希臘聯(lián)盟最勇武的將領(lǐng)，但是在這個(gè)政治結(jié)構(gòu)里面，他的自由卻被聯(lián)盟的最高權(quán)力輕易剝奪了。因此，史詩(shī)必須表達(dá)人在失去自由的時(shí)候應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)出的“憤怒”，即阿喀琉斯應(yīng)當(dāng)發(fā)怒，應(yīng)當(dāng)罷戰(zhàn)。從他的角度來(lái)講，聯(lián)盟利益與他并無(wú)直接關(guān)系，甚至恰恰構(gòu)成對(duì)立。所以他才說(shuō)，我跟特洛亞人無(wú)冤無(wú)仇，只不過(guò)是因?yàn)橐哪悴艁?lái)的；你們發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，不過(guò)是“圖快意”而已。這里的潛臺(tái)詞就是：他既然是聯(lián)盟的一員，也只有服從；但這不意味著他甘愿為集體利益而放棄個(gè)人利益。從文學(xué)敘事的角度看，通過(guò)“阿喀琉斯的憤怒”的描述表達(dá)出的態(tài)度是：戰(zhàn)爭(zhēng)就是不同的政治組織之間的暴力對(duì)抗，而它的起因往往只是政治權(quán)力的任性，而受到損害的卻是那些被權(quán)力所蠱惑和裹挾的個(gè)人。這樣的思想直到今天仍然是經(jīng)典的戰(zhàn)爭(zhēng)文學(xué)的主旨。加入戰(zhàn)爭(zhēng)的戰(zhàn)士們都是帶著由權(quán)力所鼓動(dòng)起來(lái)的正義信念去參戰(zhàn)的，然而一旦面對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的殘酷，面對(duì)它對(duì)人的傷害，文學(xué)敘事便會(huì)進(jìn)入有態(tài)度的敘事，那就是：所有戰(zhàn)爭(zhēng)都是邪惡的，無(wú)論這個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)是以什么名義開(kāi)始的。所以我們只要排除心中的“前理解”來(lái)讀荷馬史詩(shī)，就會(huì)看到，它的基本立場(chǎng)就是揭示以聯(lián)盟名義對(duì)個(gè)體利益造成的損害；或者說(shuō)當(dāng)國(guó)家形式出現(xiàn)的時(shí)候，人的自由開(kāi)始被限制以及個(gè)人對(duì)這個(gè)權(quán)力結(jié)構(gòu)的反抗。

也有人會(huì)以阿喀琉斯最后重新出戰(zhàn)來(lái)說(shuō)明他還是有集體觀念的，這同樣是無(wú)視文本細(xì)節(jié)的誤讀。我們來(lái)看史詩(shī)中阿喀琉斯臨出戰(zhàn)時(shí)跟他母親說(shuō)的這段話：

“母親，”他說(shuō)道：“不錯(cuò)的，俄林波斯的神的確幫了我這么些忙了?？墒乾F(xiàn)在我的最親愛(ài)的朋友帕特洛克羅斯死了，他是我比別的任何人都看重些的，是我愛(ài)得同自己的性命一般的，那么我怎么還能感覺(jué)到滿意呢？我已然失去了帕特洛克羅斯了。殺他的兇手赫克托耳已然從他身上把我那套輝煌的鎧甲也剝了去了，就是當(dāng)初神們把你嫁給一個(gè)凡人那一天送給珀琉斯做結(jié)婚禮物的那套巨大奇妙的鎧甲。唉，早知如此，倒不如你還是跟咸海里那些不死的女妖神呆在一起，讓珀琉斯另娶一個(gè)凡間妻子的好呢！可是你已然做了我的母親了，現(xiàn)在還有一樁事要叫你傷心，就是你將要失去你的兒子，永遠(yuǎn)不能歡迎他回家了。因?yàn)槲也幌朐倩钕氯?，不再留戀這人間，只除非是赫克托耳死在我的槍下，償還他殺死墨諾提俄斯之子那一筆血債?！?8)[希]荷馬：《伊利亞特》，傅東華譯，北京：人民文學(xué)出版社，1958年，第6—7頁(yè)。

讀了這段話就很容易看出，阿喀琉斯的復(fù)出是因?yàn)閾从阎溃@使他覺(jué)得生無(wú)可戀，因此他抱著必死的信念告別母親，要?dú)⑺篮湛送卸詾樾值軓?fù)仇。這里哪有一句話提到集體利益或聯(lián)盟利益？這就是文學(xué)敘事的態(tài)度。在文學(xué)的視野之中，個(gè)體利益、個(gè)人自由是最重的。人類(lèi)從城邦階段發(fā)展到國(guó)家聯(lián)盟，本來(lái)它的目的應(yīng)當(dāng)是更好地維護(hù)每一個(gè)個(gè)體的利益和自由，但是這里面因?yàn)榇嬖谝粋€(gè)上述的“加蔽”機(jī)制，即聯(lián)盟利益，或者說(shuō)集體主義的宏大敘事把個(gè)人權(quán)益壓制到次要地位，通過(guò)整體性機(jī)制剝奪了個(gè)體發(fā)聲的權(quán)利，把個(gè)體變?yōu)槁?tīng)話者，而不是說(shuō)話者。因此，當(dāng)人類(lèi)歷史出現(xiàn)這樣的悖謬的時(shí)候，文學(xué)就要站出來(lái)為被損害被侮辱的個(gè)體說(shuō)話，實(shí)現(xiàn)它“祛蔽”的功能，重建人類(lèi)文化中個(gè)體精神自由的目的性。

二

孟德斯鳩曾在他著名的《法的精神》中稱(chēng)：“自由是做法律所許可的一切事情的權(quán)利?！?9)[法]孟德斯鳩：《論法的精神》(上)，張雁深譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1961年，第154頁(yè)。在現(xiàn)實(shí)敘事中，遵守政治結(jié)構(gòu)中的法律成為“常識(shí)”。哲學(xué)家威爾·杜蘭特也曾說(shuō)：“人類(lèi)熱愛(ài)自由，而在一個(gè)社會(huì)里，個(gè)人的自由是需要某些行為規(guī)范約束的，所以約束是自由的基本條件；把自由搞成絕對(duì)的，它就會(huì)在混亂中死去。因此，政府的首要工作，就是建立秩序；有組織地集中使用暴力，是無(wú)數(shù)私人手中的破壞性暴力之外唯一的選擇?！?10)[美]威爾·杜蘭特：《歷史的教訓(xùn)》，倪玉平、張閌譯，成都：四川人民出版社，2014年，第113頁(yè)。然而，實(shí)際上，人的自由被限就是以這種“支配的正當(dāng)性”來(lái)達(dá)成的。按馬克斯·韋伯的理解，因?yàn)槿俗栽讣尤胍粋€(gè)政治結(jié)構(gòu)，也就有了某種“順從動(dòng)機(jī)”，“從單純的習(xí)慣直到最純粹的利益計(jì)算”。(11)[德]馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》(第一卷)，閻克文譯，上海：上海人民出版社，2010年，第318頁(yè)。對(duì)個(gè)人的控制機(jī)制是復(fù)雜的，其中最重要的形式之一就是所謂法律。但是從文學(xué)敘事的角度來(lái)看，我們可以借用一個(gè)大家熟悉的句式說(shuō)：法律啊，有多少罪惡假你而行！因此，作為文學(xué)家的托爾斯泰曾說(shuō)：“靠以暴力維持的法律，放棄內(nèi)在的完善，而要安排人們的共同生活，這就如同沒(méi)有石灰，用不曾打磨的石頭，而要把一棟倒塌的建筑再重新建造起來(lái)一樣。無(wú)論你怎么壘，都毫無(wú)成效，倒塌的建筑還是倒塌著?！?12)[俄]托爾斯泰：《生活之路》，王志耕譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2015年，第209頁(yè)。托爾斯泰的話里提出了兩個(gè)對(duì)立元素，一個(gè)是“以暴力維持的法律”，一個(gè)是“內(nèi)在的完善”。所謂“內(nèi)在的完善”，就是指人的靈魂自由。在托爾斯泰看來(lái)，法律是由那些懷有“邪念”的人制訂的，以國(guó)家的名義來(lái)對(duì)抗人類(lèi)靈魂的大廈，這就是所謂法律的實(shí)質(zhì)。所以，他在長(zhǎng)篇小說(shuō)《復(fù)活》中對(duì)當(dāng)時(shí)沙俄帝國(guó)的法律體系進(jìn)行了無(wú)情的抨擊。而從整個(gè)文學(xué)史來(lái)看，文學(xué)在維護(hù)人的精神自由方面的功能之一就是揭示所謂群體規(guī)則的邪惡本質(zhì)。

在文學(xué)史上，古希臘索?？死账沟摹栋蔡岣昴肥求w現(xiàn)這種功能的奠基之作。忒拜城國(guó)王俄狄浦斯因犯下“弒父娶母”之罪而自我流放，他的長(zhǎng)子厄忒俄克勒斯拒絕與兄弟波呂尼克斯輪流執(zhí)政，將其放逐，后者遂聯(lián)合岳父、阿耳戈斯國(guó)王來(lái)攻忒拜；結(jié)果兄弟相爭(zhēng)，先后身亡；代行國(guó)王之職的克瑞翁以波呂尼克斯勾結(jié)外敵為名，將其曝尸荒野；俄狄浦斯之女安提戈涅指責(zé)克瑞翁違背神律，遂自作主張安葬了波呂尼克斯，因此被克瑞翁囚禁，安提戈涅最后自縊而亡。這里的“神律”，有論者認(rèn)為代表的是“歷史的道德觀念和正義觀念”，或者“公認(rèn)的道德準(zhǔn)則”(13)聶珍釗：《外國(guó)文學(xué)史》(第二版，第一卷)，武漢：華中科技大學(xué)出版社，2004年，第89頁(yè)。。所謂“歷史的道德觀念”就意味著它是“歷史的”而非“普遍的”，這種理解仍然是把文學(xué)降低到了歷史紀(jì)實(shí)的層面。我們對(duì)文學(xué)的理解往往重在其所謂時(shí)代性，而忽略其區(qū)別于其他文化類(lèi)型(如政治、法律、宗教等)的“人性”。如該劇本的譯者羅念生先生也是這樣評(píng)價(jià)其意義的：“詩(shī)人的用意是在借這劇來(lái)提倡民主精神，反對(duì)僭主專(zhuān)制。詩(shī)人反對(duì)克瑞翁的殘暴行為，也就是反對(duì)一切僭主的殘暴行為；他肯定安提戈涅的權(quán)利，也就是肯定雅典人的權(quán)利。這就是《安提戈涅》這劇的進(jìn)步意義，它反映了伯里克理斯時(shí)代的反僭主的精神?！?14)羅念生：《譯本序》，[希]索福克勒斯：《悲劇二種》，羅念生譯，北京：人民文學(xué)出版社，1979年第14頁(yè)。如果一個(gè)文學(xué)作品只是“反映”了某個(gè)時(shí)代的東西，那它與歷史記述有什么區(qū)別呢？必須意識(shí)到，真正的文學(xué)經(jīng)典具有超越的人性本質(zhì)。所以，從表面看，這個(gè)劇本描寫(xiě)的是“神律”與“君法”的矛盾，而實(shí)質(zhì)上是對(duì)君法的非人性本質(zhì)提出質(zhì)疑，這里的“神律”代表的是自然人性與自然法的符號(hào)。

當(dāng)然，并不存在所謂“天神制定的永恒不變的不成文的律條”，這不過(guò)是人心中的天然律條，借神的名義而宣示出來(lái)。在劇本里，克瑞翁的理由具有充分的正當(dāng)性，一個(gè)勾結(jié)外邦的賣(mài)國(guó)者死在攻擊家邦的戰(zhàn)斗中，難道不應(yīng)該受到唾棄嗎？從現(xiàn)實(shí)的政治敘事和法律敘事的層面上看，以國(guó)家名義對(duì)賣(mài)國(guó)行為實(shí)施的懲罰總是正當(dāng)?shù)摹５?，文學(xué)敘事的責(zé)任就是在這個(gè)看似無(wú)可置疑的“正當(dāng)性”中發(fā)現(xiàn)它的非正當(dāng)性，原因就是它違背了人性的原則。人性的原則是親情至上，這是人類(lèi)最基本的情感關(guān)系，或者說(shuō)，是人類(lèi)精神自由的一個(gè)最樸素的基礎(chǔ)。《安提戈涅》所要表達(dá)的立場(chǎng)就是，任何損害這種情感關(guān)系的所謂法律都是邪惡的。黑格爾稱(chēng)悲劇中對(duì)立的雙方都具有相應(yīng)的合理性，但他沒(méi)有明確一點(diǎn)，即無(wú)論以城邦還是以法律名義獲得的合理性，都屬于現(xiàn)實(shí)敘事；而像安提戈涅這樣的主人公所具有的合理性是基于文學(xué)的敘事立場(chǎng)，只有這個(gè)立場(chǎng)才是真正能夠讓讀者或觀眾產(chǎn)生共鳴的條件。不理解這一點(diǎn)，我們就無(wú)法發(fā)現(xiàn)偉大的文學(xué)經(jīng)典的內(nèi)在價(jià)值。

安提戈涅是一個(gè)敢于向城邦法律挑戰(zhàn)的悲劇英雄，但在文學(xué)史上，還有許多悲劇性主人公是因?yàn)樗麄兿嘈帕朔啥斐杀瘎　＿@也就是馬克斯·韋伯所說(shuō)的“自愿順從”機(jī)制，因?yàn)榉上蛉嗽手Z的是，只要遵從法律，它就可以為你的利益提供保障；并且法律條款中總隱含著你遵從于它而產(chǎn)生的激勵(lì)效應(yīng)?；谶@樣的效應(yīng)，人就會(huì)逐漸習(xí)慣于“自愿順從”，而政治敘事最樂(lè)見(jiàn)的就是這樣的效果，因?yàn)槿绻麄€(gè)政治群體內(nèi)的全部成員都對(duì)其法律表示自愿順從，就會(huì)最大限度地降低支配成本。然而，文學(xué)所關(guān)注的是，在這種自愿順從機(jī)制之下，人的自由是如何被剝奪的。

比如大家熟知的莎士比亞的劇本《威尼斯商人》中的夏洛克就是一個(gè)法律條文的“自愿順從者”，他口口聲聲稱(chēng)“我只要求法律允許我照約執(zhí)行處罰”(15)[英]莎士比亞：《威尼斯商人》，朱生豪譯，《莎士比亞全集》(第3卷)，北京：人民文學(xué)出版社，1978年，第77頁(yè)。，他借著這個(gè)“合約”，幾乎實(shí)現(xiàn)了自己向安東尼奧實(shí)施報(bào)復(fù)的計(jì)劃，但最終還是敗在了法律條文之下。正是這些法律條文的存在，讓夏洛克不僅借貸得不到償還，還被剝奪了一半的家產(chǎn)。19世紀(jì)德國(guó)法學(xué)家耶林在談到這個(gè)問(wèn)題時(shí)說(shuō)：“夏洛克的命運(yùn)的巨大悲劇，并不在于單單是法律拒絕了他，而在于，他，一個(gè)中世紀(jì)的猶太人，篤信法律——人們可能說(shuō)，他像一個(gè)基督徒一樣認(rèn)為法律是善的——具有一種堅(jiān)如磐石的、不可能受任何東西迷惑的、法官自己也擁有的信仰，在于災(zāi)難猶如一個(gè)晴天霹靂降臨于他，這個(gè)災(zāi)難擊碎了他的空想并教育了他，在于他不外是一個(gè)人們?cè)谄垓_他的同時(shí)，又給予他法律的中世紀(jì)猶太人?！?16)[德]耶林：《為權(quán)利而斗爭(zhēng)》，鄭永流譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2016年，第38頁(yè)。貌似公正的法律給自愿順從于它的人造成悲劇，這就是莎士比亞的劇本要昭示給人們的文學(xué)視野中的真理。

當(dāng)然，當(dāng)人們認(rèn)識(shí)到法律對(duì)人的自由的損害，那么人就會(huì)逐漸放棄“自愿順從”的態(tài)度，并通過(guò)非法律的方式來(lái)重新解放自我。所以，文學(xué)史上的經(jīng)典作品也一直在提醒人類(lèi)，暴力也許就是法律失效的一種替代方式。德國(guó)作家克萊斯特的小說(shuō)《米歇爾·科爾哈斯》(1810)描寫(xiě)了一個(gè)“俠義情腸卻使他變成了殺人越貨的強(qiáng)盜”(17)[德]克萊斯特：《米歇爾·科爾哈斯》，《O伯爵夫人——克萊斯特小說(shuō)全集》，袁志英譯，上海：上海譯文出版社，2010年，第1頁(yè)。的形象。馬販子科爾哈斯的馬被莊園主土侖卡搶走，科爾哈斯首先想到的是通過(guò)法律手段來(lái)維護(hù)自己的利益，但法庭駁回了他的訴求。于是科爾哈斯糾集人馬造反，放火燒毀了土侖卡的城堡和田莊并打敗了前來(lái)圍剿他的當(dāng)局軍隊(duì)。盡管如此，科爾哈斯還是相信法律會(huì)還他以公正，再度申訴。結(jié)果法庭判決土侖卡歸還馬匹，但科爾哈斯因?yàn)槠鸨旆炊慌刑幩佬?。英?guó)思想家洛克曾說(shuō)：“當(dāng)立法者們圖謀奪取和破壞人民的財(cái)產(chǎn)或貶低他們的地位使其處于專(zhuān)斷權(quán)力下的奴役狀態(tài)時(shí)，立法者們就使自己與人民處于戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。”(18)[英]洛克：《政府論》(下篇)，瞿菊農(nóng)、葉企芳譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第133頁(yè)。這一道理在科爾哈斯這里得到了印證?？茽柟瓜裣穆蹇艘粯?，對(duì)法律滿懷信任，所以當(dāng)他在遭遇不公時(shí)，首先尋求的是“法律保護(hù)”。但如他自己所說(shuō)：“正是為了這種保護(hù)，我才廣為結(jié)交，我才處于我們這個(gè)共同體中。誰(shuí)要是拒絕給我這種保護(hù)，那便是將我流放于荒漠之地，也就是將大棒交到我的手中，讓我用以保護(hù)自己……”(19)[德]克萊斯特：《米歇爾·科爾哈斯》，《O伯爵夫人——克萊斯特小說(shuō)全集》，袁志英譯，上海：上海譯文出版社，2010年，第35頁(yè)。但結(jié)局是，法律沒(méi)有為科爾哈斯提供保護(hù)，而當(dāng)他拿起“大棒”的時(shí)候，法律卻將他送上了死刑臺(tái)。

三

文學(xué)，除了揭示歷史發(fā)展過(guò)程中人被自己所鍛造的枷鎖禁錮的悲劇之外，還在努力探索人類(lèi)可能達(dá)到的精神自由的高度?；蛘哒f(shuō)，文學(xué)敘事中除了批判和否定之外，還有對(duì)人類(lèi)創(chuàng)造性的推崇，對(duì)人追求幸福、追求更高的生存境界的精神加以肯定、頌揚(yáng)，鼓舞人類(lèi)向上發(fā)展的豪邁動(dòng)力。前面談到，魯迅說(shuō)過(guò)，如果人生只是為了求功名、食利祿，滿足于肉體維度的生存，那就是“生其軀殼，死其精魂”。所謂“精魂”就是指的人生的精神維度。人所追求的自由與動(dòng)物所追求的自由之不同就在于，動(dòng)物只滿足于物欲，而人的自由在于其超越物欲的高遠(yuǎn)追求，這種追求可以體現(xiàn)為種種文化類(lèi)型的創(chuàng)造，也可以體現(xiàn)為對(duì)某種高度精神境界的探索。

我們來(lái)看大家熟知的笛福的《魯濱孫漂流記》。如上所述，我們的文學(xué)史教材習(xí)慣于用“時(shí)代反映”這樣的模式，把豐富多彩、超越時(shí)代的藝術(shù)作品解釋為特定歷史的注腳，對(duì)笛福的這篇小說(shuō)同樣如此。還以朱維之先生主編的教材為例，其中寫(xiě)道：“魯濱孫的形象體現(xiàn)了上升時(shí)期資產(chǎn)階級(jí)的創(chuàng)業(yè)和奮斗精神，反映了新興資產(chǎn)階級(jí)朝氣蓬勃的精神面貌和自信昂揚(yáng)的向上氣質(zhì)，魯濱孫也成為歐洲文學(xué)史上最早的一個(gè)理想化的資產(chǎn)者形象。另一方面，我們也應(yīng)當(dāng)看到，《魯濱孫漂流記》是伴隨著英國(guó)的海外殖民運(yùn)動(dòng)而出現(xiàn)的一部文學(xué)作品，其內(nèi)部蘊(yùn)含著復(fù)雜的殖民主義意識(shí)形態(tài)和帝國(guó)主義的經(jīng)濟(jì)政治訴求。從某種意義上講，魯濱孫也是歐洲文學(xué)中較早的一個(gè)殖民者典型，《魯濱孫漂流記》開(kāi)辟了歐洲殖民主義文學(xué)的傳統(tǒng)?！?20)朱維之，等：《外國(guó)文學(xué)史》(第五版，歐美卷)，天津：南開(kāi)大學(xué)出版社，2014年，第134頁(yè)。閱讀經(jīng)典，最重要的是從中發(fā)現(xiàn)其超越性內(nèi)容，發(fā)現(xiàn)其所展現(xiàn)的人類(lèi)自由的可能性高度；如果僅僅將其當(dāng)作歷史文本來(lái)看，那也就不需要閱讀文學(xué)，因?yàn)闅v史敘事中有更精確的數(shù)字和事件記述，你要想了解那個(gè)時(shí)代的歷史，只要去讀歷史教科書(shū)就可以了。經(jīng)典文學(xué)文本的價(jià)值在于它揭示了現(xiàn)實(shí)并不存在而存在于“可能性”之中的生存樣態(tài)。如亞里士多德所說(shuō)：“詩(shī)人的職責(zé)不在于描述已發(fā)生的事，而在于描述可能發(fā)生的事，即按照可然律或必然律可能發(fā)生的事。歷史家與詩(shī)人的差別不在于一用散文，一用‘韻文’；希羅多德的著作可以改寫(xiě)為‘韻文’，但仍是一種歷史，有沒(méi)有韻律都是一樣；兩者的差別在于一敘述已發(fā)生的事，一描述可能發(fā)生的事。因此，寫(xiě)詩(shī)這種活動(dòng)比寫(xiě)歷史更富于哲學(xué)意味，更被嚴(yán)肅的對(duì)待；因?yàn)樵?shī)所描述的事帶有普遍性，歷史則敘述個(gè)別的事?！?21)[希]亞里士多德：《詩(shī)學(xué)》，羅念生譯，北京：人民文學(xué)出版社，1962年，第28—29頁(yè)。在某種意義上，文學(xué)既是一個(gè)溫柔的安撫者，為那些陷于悲劇境況中的人帶去慰藉，也是一個(gè)嚴(yán)酷的激勵(lì)者，對(duì)那些安于現(xiàn)狀、過(guò)著庸常的物質(zhì)生活的人發(fā)出警告：人應(yīng)當(dāng)有更高遠(yuǎn)的追求，自由在你身處的小圈子之外。

因此，我們對(duì)《魯濱孫漂流記》的正確讀法，不是去看它的什么殖民思想，而是看它是怎樣鼓舞人跳出傳統(tǒng)的樊籬，以豪邁的氣概創(chuàng)造出一個(gè)新的世界，來(lái)展示人的自由精神的高超境界。魯濱孫的父母是守舊的老派人，做生意發(fā)了家，屬于中等階級(jí)，所以極力反對(duì)兒子出海冒險(xiǎn)，總是教導(dǎo)他：“遇事不過(guò)分，中庸克己，寧?kù)o健康，愉快的交游，各種令人歡喜的消遣，各種稱(chēng)心如意的樂(lè)趣，所有這些幸福都屬于中等地位的人；在這種環(huán)境里，人人都可以悠然自適地過(guò)一輩子，既用不著勞力勞心，為每日的面包去過(guò)奴隸生活，困難不堪，弄得身心沒(méi)有片刻的安寧；也用不著被欲望和發(fā)大財(cái)、成大名的野心所苦，心勞日拙；只不過(guò)舒舒服服地過(guò)日子，品嘗著生活的甜美滋味，而且愈來(lái)愈能體會(huì)到自己的幸福?！?22)[英]笛福：《魯濱孫漂流記》，徐霞村譯，北京：人民文學(xué)出版社，1982年，第3頁(yè)。在小說(shuō)中，這個(gè)話是作為魯濱孫精神的反襯來(lái)鋪墊的，其中體現(xiàn)的也就是人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中所遵守的庸常原則。魯濱孫每當(dāng)出海冒險(xiǎn)遇到險(xiǎn)情的時(shí)候就后悔自己沒(méi)聽(tīng)父母的話，下決心不再出海，但時(shí)間不久，他卻又會(huì)感到有一種神秘的力量在呼喚他：“我的倒霉的命運(yùn)卻以一種不可抗拒的力量逼著我不肯回頭?！@種力量，我實(shí)在叫不出它的名字；但是這種神秘而有力的天數(shù)經(jīng)常逼著我們自尋絕路，使我們明明看見(jiàn)眼前是絕路，還是要沖上去?！?23)[英]笛福：《魯濱孫漂流記》，徐霞村譯，北京：人民文學(xué)出版社，1982年，第11頁(yè)。需要注意的是，這里提到的命運(yùn)概念，與中庸之道中所蘊(yùn)含的命數(shù)觀念完全不同，后者是要人隨遇而安，樂(lè)天知命；而魯濱孫口里的“命運(yùn)”，就是突破有形的命運(yùn)，向既有生活發(fā)起挑戰(zhàn)，探索一種更高遠(yuǎn)的空間中的命運(yùn)。也就是說(shuō)，這個(gè)小說(shuō)告訴讀者的是，人如果從靈魂中聽(tīng)不到這種高遠(yuǎn)的呼喚，你就無(wú)法獲得更高遠(yuǎn)的自由，而一旦你聽(tīng)從了這種自由的召喚，你就能創(chuàng)造更偉大的未來(lái)。小說(shuō)的結(jié)局大家都知道了，魯濱孫開(kāi)頭所說(shuō)的“自尋絕路”，這個(gè)“絕路”是怎樣的，那就是他在荒無(wú)一人的孤島上用了二十多年的時(shí)間開(kāi)拓出一片嶄新的天地。

如果說(shuō)魯濱孫還是在一種神秘力量的推動(dòng)下前進(jìn)的，那么歌德所創(chuàng)造的浮士德形象就更具有現(xiàn)實(shí)意味，雖然我們把這個(gè)作品歸到浪漫主義文學(xué)里邊。因?yàn)楦∈康率窃谂c自身欲望的斗爭(zhēng)中不斷為自己尋求更高的追求目標(biāo)，這就是一個(gè)最關(guān)鍵的現(xiàn)實(shí)性因素。浮士德有普通人的一面，而《魯濱孫漂流記》里沒(méi)有描寫(xiě)魯濱孫的“情欲”的一面，所以他才是個(gè)浪漫主義人物，集中表現(xiàn)他的理想的一面。當(dāng)然，這里說(shuō)的“情欲”這個(gè)概念實(shí)際上代指的是人的物質(zhì)欲望，也是人最基本的欲望。如果沒(méi)有一種外在的力量推動(dòng)，大多數(shù)人就會(huì)陷在人生的這個(gè)最基本的欲望層面過(guò)一輩子。然而，浮士德卻要不斷地克服這種強(qiáng)大的欲望，向著傳說(shuō)中的“先輩的居地”高飛。斯賓格勒曾經(jīng)把浮士德的精神歸結(jié)為一種文化，他說(shuō)：“浮士德文化的人和任何其他文化的人的區(qū)別，也正在于他的不可抑制的向遠(yuǎn)方發(fā)展的沖動(dòng)?！?24)[德]斯賓格勒：《西方的沒(méi)落》，齊世榮，等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1991年，第141頁(yè)。這句話實(shí)際上也道出了文學(xué)對(duì)人的自由探索的本質(zhì)，文學(xué)就應(yīng)該激勵(lì)人擁有一個(gè)向遠(yuǎn)方發(fā)展的沖動(dòng)，而不是訓(xùn)誡人安于現(xiàn)狀，安于平庸，安于奴役。真正的文學(xué)經(jīng)典應(yīng)當(dāng)喚醒人生活的激情，讓人充滿希望，讓人有更高的精神追求，要展示人的創(chuàng)造力的一切可能性，也就是他的最高的自由限度。

托爾斯泰曾說(shuō)過(guò)：“如果人只過(guò)著肉體的生活，這就形同于自我監(jiān)禁。只有為靈魂的生活才能打開(kāi)監(jiān)牢的門(mén)，并把人領(lǐng)向歡樂(lè)而自由的、與萬(wàn)眾同享的生活?！?25)[俄]托爾斯泰：《生活之路》，王志耕譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2015年，第70頁(yè)。浮士德所要擺脫的就是如同監(jiān)禁一般的肉體生活，走向?yàn)殪`魂的、廣闊的生活空間。在這一點(diǎn)上他和魯濱孫是相同的。雖然小說(shuō)里寫(xiě)那個(gè)呼喚魯濱孫的神秘力量是外在的，但顯然，我們知道，這就是他自己的靈魂中的一種呼喚，是在一種崇尚自由的文化結(jié)構(gòu)中發(fā)育起來(lái)的動(dòng)力。與魯濱孫不同的是，浮士德所有的追求都是失敗的，這是歌德比笛福高明的地方，因?yàn)槭∈侨松B(tài)，而像魯濱孫那樣的成功只是一種理想。所以我們說(shuō)《浮士德》這個(gè)作品揭示了人存在的一個(gè)本質(zhì)，那就是，人的全部存在從某種意義上說(shuō)都是悲劇性的。它要告訴我們的道理是，人不應(yīng)安于現(xiàn)狀，否則就是甘于悲劇。在詩(shī)劇的最后，浮士德終于說(shuō)出：“停一停吧，你真美麗！”(26)[德]歌德：《浮士德》，錢(qián)春綺譯，上海：上海譯文出版社，1989年，第706頁(yè)。它揭示了這樣一個(gè)問(wèn)題：人在當(dāng)他所有的追求都得不到的時(shí)候，會(huì)在自己腦子里面虛構(gòu)一個(gè)想象的滿足。在歌德看來(lái)，這可能是人生悲劇性的終極形式。浮士德經(jīng)歷了愛(ài)情的追求、宮廷政治的追求、古典美的追求，都失敗了，最后他腦子里面幻想出一個(gè)人們?cè)跒樗ㄔ烊碎g樂(lè)園的場(chǎng)景，聽(tīng)到海邊在建筑的聲音，他以為是在實(shí)踐他建造人間樂(lè)園的夢(mèng)想。而實(shí)際上，那些建筑工人在給他建造墳?zāi)埂＿@就是小說(shuō)的態(tài)度，告訴我們?nèi)松麄€(gè)過(guò)程就是一個(gè)悲劇，人沒(méi)有任何理由可以滿足，滿足本身是最大的悲劇；而為了逃出人生的悲劇，你就要不斷追求，追求而不求得到，這才是“向遠(yuǎn)方發(fā)展的沖動(dòng)”的真正含義。自由不是為了求得滿足，自由的意義在于不斷的沖動(dòng)，只有意識(shí)到不停前進(jìn)就是人生命的意義，真正的精神自由才會(huì)到來(lái)；而執(zhí)著于是否獲得滿足，則談不上自由。魯濱孫明明知道出海冒險(xiǎn)就是一條“絕路”，但他卻像中了魔一樣奮不顧身，用“以頭撞墻”的精神屢次踏上冒險(xiǎn)的征程，這就是他生命的意義所在，而不在于他最后是否得到了一個(gè)海島的私有權(quán)。當(dāng)然，浮士德也是如此，他的向遠(yuǎn)方發(fā)展的沖動(dòng)也不在于抵達(dá)了某個(gè)目標(biāo)，而在于保持一種在失敗中不斷高升的力量，走在永遠(yuǎn)奔向自由的路上，這才是真正的精神的自由。這也就是真正的文學(xué)應(yīng)當(dāng)昭示給人的真理。