何點點，羅紹林

(1.清華大學(xué) 社會學(xué)系，北京 100084；2.四川師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，成都 610066)

婚姻制度在不同人群中普遍存在，通過亂倫禁忌、包辦婚姻、固定婚姻圈等多種形式在特定社會中建立對內(nèi)對外的穩(wěn)定秩序。當整體環(huán)境或個體經(jīng)驗與嚴格的婚姻制度失調(diào)時，容易引發(fā)社會沖突，甚至導(dǎo)致殉情悲劇。在西南地區(qū)，納西族、拉祜族的殉情現(xiàn)象曾較為突出。麗江地區(qū)“改土歸流”后日益強化的包辦婚姻制度和與其相應(yīng)的封建倫常觀等是促成納西族殉情悲劇的重要原因。而納西族在強制性的移風(fēng)易俗政策沖擊下所形成的二元婚戀形態(tài)——“婚前戀愛自由，婚姻不自由”，則是這一原因中的核心部分。(1)楊福泉《政治制度變遷與納西族的殉情》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2005年第5期，第7頁。拉祜族高發(fā)的殉情案例則與其早婚現(xiàn)象容易導(dǎo)致婚姻不和，離婚代價極高且被施壓于道德倫理下有關(guān)。(2)陳艷萍《多元文化背景下的拉祜族殉情現(xiàn)象研究》，《云南藝術(shù)學(xué)院學(xué)報》2005年第3期，第52頁?；Z族阿細支系中也曾頻發(fā)父系氏族內(nèi)婚禁忌與巴什情的矛盾(巴什是對來自同一父系氏族的戀人的稱呼)。杜玉亭在1950年代調(diào)查到基諾山巴亞寨青年中有一大半都有巴什情人，除了一對因堅持巴什婚被逐出村寨的男女外，都最終選擇了在世時分離的法俗。(3)杜玉亭《基諾族傳統(tǒng)愛情文化》，云南人民出版社2008年版，第192頁。相較于納西族、拉祜族，基諾族巴什們往往妥協(xié)于婚姻制度，以符合社會規(guī)范的方式度過一生。究其原因，有學(xué)者指出，巴什們對正常死亡的人才可以到祖先生活之地“司杰卓密”成婚的期望，相信非正常死亡的人不能回到此地的觀念，以及巴什情可公開表達的特懋克節(jié)所提供的短暫幸福時光都合力消解了巴什們殉情自殺的沖動。(4)陳艷萍《守望生命守望愛——基諾族巴什悲情與巴什情歌》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2006年第5期，第37-39頁。筆者在基諾山調(diào)查時了解到，流布于基諾山阿細支系的《巴什》古歌、《箐神傳說》和相關(guān)儀式構(gòu)建了“神女”與成年男性的宗教性愛情聯(lián)結(jié)，并以此象征巴什情人終成眷屬。(5)本文所用資料，除注明出處的文獻外，均來自筆者2015年三次田野調(diào)查的資料。這類不斷被演述的人神婚戀情節(jié)和被展演的人神婚戀儀式，為巴什們建構(gòu)了“反禁忌”的場域，進而消解了社會沖突。杜玉亭、劉怡、白忠明、沈洽等都對這類口頭傳統(tǒng)和儀式進行了記錄和分析(6)杜玉亭《基諾族傳統(tǒng)愛情文化》，云南人民出版社2008年版；劉怡、白忠明主編《基諾族文化大觀》，云南民族出版社1999年版；沈洽主編《貝殼歌——基諾族血緣婚戀古歌實錄及相關(guān)人文敘事》，上海音樂出版社2004年版。，但并未把口頭傳統(tǒng)與儀式作為人神婚戀文化整體來探究其在修復(fù)社會失序與延續(xù)文化再生產(chǎn)時的深層意義。

一 基諾族人神婚戀文化的社會背景

1950年代末以前，西雙版納基諾山的基諾族居住在原始森林中，實行刀耕火種、狩獵采集的生計方式，并用棉花和茶葉同傣族、漢族換取鹽、獵槍等物品。這樣的自然環(huán)境與生計方式保證了基諾族萬物有靈的原生宗教信仰的延續(xù)?；Z族把所有的靈統(tǒng)稱為“乃”(7)“乃”是對基諾語發(fā)音的漢譯，1950年代以來，受國家話語、市場行為以及學(xué)界習(xí)慣的影響，“乃”被先后譯為“鬼”和“神”，這樣的翻譯存在著概念上的名實不符或似是而非，關(guān)于這個問題參見：何點點、高志英《從祭靈、攆鬼到造神：20世紀以來基諾族宗教文化變遷研究》，《西南邊疆民族研究》2018年第4期。本文采用當?shù)厝水斚碌臐h語表述方式，把文中與人神婚戀有關(guān)的女性“乃”稱為神女，把人、物的“乃”稱為魂。，并圍繞自然之靈與祖先之靈踐行一系列生產(chǎn)、生活祭祀和個體相關(guān)儀式。這些用以社會治理的儀式以及村落的日常管理主要由村寨長老和宗教師負責(zé)。1950年代以前處于父系公社制的基諾族以氏族為單位構(gòu)成象征權(quán)力組織和宗教、社會團體?；Z族村寨按照規(guī)模分為大中小三種類型，分別由七個、五個、三個長老主持日常事務(wù)。首先，長老均由男性擔(dān)任，在氏族內(nèi)世襲，一般為該氏族的最年長者。其次，作為人靈媒介的宗教師包括白臘泡(巫師)、莫丕(祭司)和鐵匠三類，司職不同，也由成年男性擔(dān)任。

男性在社會中作為權(quán)威象征，進一步影響了社會中個體歸屬的血緣紐帶——父系親屬制度的形成和鞏固。雖然母系制構(gòu)成基諾族親屬關(guān)系的另一個系統(tǒng)，且曾在基諾族社會中發(fā)揮支配作用(8)杜玉亭《基諾族簡史》，云南人民出版社1985年版，第21頁。，但父系制早已是其首要的認同基礎(chǔ)并以此形成了相應(yīng)的社會網(wǎng)絡(luò)。特別是在1950年代末以前，通過父子連名制追溯為同一父系祖先的氏族作為村落生產(chǎn)、生活的基本單位，共居于一座長房(大房子)里，有些長房居住人數(shù)多達百人。居住在長房中的堂親(9)基諾族認為同一個父系家族的成員之間都是堂親關(guān)系，這個關(guān)系網(wǎng)中包含的人數(shù)較多。，基諾語稱為“巴什”。每一長房有家長一人,領(lǐng)導(dǎo)長房成員的生產(chǎn)、生活。(10)汪寧生《基諾族的“長房”》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1982年第3期，第234-250頁。長房內(nèi)又以一夫一妻及其子女為家庭單元使用一個火塘。長房內(nèi)部成員之間禁止通婚?；Z人禁止“同氏族婚配”的自然法規(guī)，實質(zhì)上就是嚴禁“大房子”內(nèi)部的通婚。(11)沈洽主編《貝殼歌——基諾族血緣婚戀古歌實錄及相關(guān)人文敘事》，第378頁。父系氏族內(nèi)婚禁忌是父系氏族制的一個普遍特點，然而，多以家族為主建寨(12)劉怡《基諾族古婚制的化石——基諾古歌〈巴什〉的產(chǎn)生和意義》，《民族藝術(shù)研究》1997年第4期，第49頁。，大家族共居的家庭結(jié)構(gòu)，以及交通不便、居住分散等原因?qū)е聜鹘y(tǒng)社會單位具有封閉性，造成同一氏族的青年男女的戀愛頻頻發(fā)生。因源于同一父系氏族，這些情侶也被稱為“巴什”，他們試圖結(jié)婚的愿望與族內(nèi)婚禁忌矛盾不斷。

二 反禁忌的表演：人神婚戀傳說與儀式實踐

特納強調(diào)“社會戲劇”(social drama)產(chǎn)生于沖突的背景之下，屬于積極的結(jié)構(gòu)性概念。(13)特納《戲劇、場景及隱喻：人類社會的象征性行為》，劉衍等譯，民族出版社2007年版，第29、39頁。換言之，通過社會戲劇把在社會結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生的壓力和緊張表達并展示出來，而這些社會戲劇常常是以儀式的形式來表達的。(14)劉濤《社會戲劇中的符號：人類學(xué)儀式與象征闡釋研究》，《杭州電子科技大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2016年第3期，第52頁?；Z族阿細支系流布的《巴什》《箐神傳說》等口頭傳說以及相關(guān)儀式展示了神女與成年男性的愛情關(guān)系，并把神女視為巴什女死后所變，以象征巴什關(guān)系。具體表現(xiàn)在兩類儀式中。第一類是宗教師的誕生儀式。成為鐵匠、莫丕(祭司)或白臘泡(巫師)必須經(jīng)過以下途徑：該男子要意外地得到被視為鐵匠神女、莫丕神女或白臘泡神女向其“示愛”的禮物(前兩種多為鼠、鳥，后一種主要為貝殼)。經(jīng)父寨(15)父母寨是某支系在基諾山建立的第一、二個寨子，阿西支系的父寨是司土寨。的老白臘泡(16)老白臘泡是指經(jīng)驗豐富的白臘泡，一個寨子可能會有多個白臘泡，也可能沒有。確認后，舉行隆重的宗教性結(jié)婚儀式。這位男性根據(jù)“結(jié)婚”的對象獲得相應(yīng)的宗教師身份。第二類儀式是“獵祭儀式”。獵手打到的馬鹿、野豬等獵物被視為獸神(17)獸神也被稱為箐神，基諾族認為女獸神住在箐的上游，男獸神住在箐的下游，本文提到的獸神為女性，是巴什女的化身。贈與的愛情信物，當晚獵手要獨自在家屋中的獸神柱(18)獸神柱是基諾族房屋中五個被賦予神圣意義的柱子之一，下文提到的神女柱也是五柱之一。旁睡一晚或三晚，以象征與獸神“同寢”。

戀人相互贈送定情信物是基諾族情侶之間的習(xí)慣，戀愛時，男方會送給女方竹筒、耳環(huán)、口弦、煙盒，女方送給男方檳榔、鮮花等。相比之下，神女的禮物更為貴重，鼠、鳥可以滿足大家庭的日常食物需求，野豬、馬鹿等大型獵物足以提供整個氏族乃至村寨一次盛宴；貝殼則是基諾族地位最高的宗教師白臘泡的法器，象征極高的巫術(shù)能力。獵物與宗教師在高度依賴自然環(huán)境、信仰萬物有靈的社會中極為重要，人神婚戀文化一方面解釋了其獲得與產(chǎn)生的偶然性，一方面通過隱喻讓口頭傳統(tǒng)與現(xiàn)實生活成為相互表達的文化系統(tǒng)。

(一)人神婚古歌及儀式

古歌《巴什》是對巴什愛情悲劇的描述和情感抒發(fā)，在基諾山的阿哈支系和阿細支系中流傳著不同的版本。阿哈支系流傳的《巴什》以最終實現(xiàn)族內(nèi)婚為結(jié)局，以巴亞寨為代表的阿細支系則流行嚴禁血緣通婚型的《巴什》。阿細支系的《巴什》有三種較為普遍的結(jié)尾方式,用基諾人的話來說,就是有三條“歌路子”。(19)劉怡《基諾族古婚制的化石——基諾古歌〈巴什〉的產(chǎn)生和意義》，《民族藝術(shù)研究》1997年第4期，第47頁。本文研究的是其中“最重要的一種‘歌路子’”(20)劉怡《基諾族古婚制的化石——基諾古歌〈巴什〉的產(chǎn)生和意義》，《民族藝術(shù)研究》1997年第4期，第46頁。，也被稱為《貝殼歌》。該古歌講訴道：巴什郎與巴什女被迫分離后，巴什女想要自殺，可是巴什郎勸道：“‘不病去死，魂就到不了司杰卓密’。祖先住的地方，我倆活著成不了雙，死后總得同回祖先住的地方?！?21)沈洽主編《貝殼歌——基諾族血緣婚戀古歌實錄及相關(guān)人文敘事》，第139-140頁。在基諾族對死亡的分類中，病死屬于正常死亡，死后的魂可以回到司杰卓密。在這里，巴什可以成婚，而自殺等非正常死亡的人則無法抵達這里。這一信仰從根源上阻斷了巴什殉情的沖動，巴什女最終因思戀郁積成疾而去世。死后久未等到巴什郎的巴什女，先后化身為鐵匠神女、莫丕神女往來靈界和人間，通過贈送鼠、鳥等愛情信物向巴什郎表明愛意。巴什郎求助白臘泡后，確認了示愛的神女實則為巴什女，便和巴什女的化身舉行結(jié)婚儀式。但是巴什女認為“這種成雙，只不過是掛在那口頭上”(22)沈洽主編《貝殼歌——基諾族血緣婚戀古歌實錄及相關(guān)人文敘事》，第209頁。，便再次化身為白臘泡神女，把自己變?yōu)樨悮ぃ鳛橘浥c巴什郎的愛情信物親自去到巴什郎身邊，最后通過結(jié)婚儀式與巴什郎建立了真正的婚姻關(guān)系。(23)沈洽主編《貝殼歌——基諾族血緣婚戀古歌實錄及相關(guān)人文敘事》，第209頁。

這首古歌依次用鐵匠神女、莫丕神女、白臘泡神女象征巴什女。巴什女借用神女身份與人間巴什郎建立宗教性的婚姻關(guān)系不僅在這類口頭傳統(tǒng)中演述，還在1950年代末以前的基諾社會中通過儀式進行模擬和再現(xiàn)。筆者在田野調(diào)查中對白臘泡神女與成年男性的儀式進行了口述史調(diào)查。白臘泡作為宗教師中地位最高、職能最多的一類，其誕生儀式也最為隆重。該儀式需要三位白臘泡共同主持，即父寨會蒙貝的老白臘泡(24)父寨會蒙貝的老白臘泡是儀式最核心的主持者，因為不是所有的老白臘泡都會蒙貝，其在基諾族中的地位極高。、本寨的老白臘泡和即將成為白臘泡的儀式對象。白臘泡會蒙貝與否取決于是否成功舉行了婚禮中最關(guān)鍵的蒙貝儀式(25)關(guān)于蒙貝儀式的儀軌，詳見下文的婚禮儀軌。。舉行過三次蒙貝儀式的白臘泡地位最高，三次儀式全部完成往往要經(jīng)過數(shù)十年，因為每一次儀式都花銷不菲。

該儀式對象在儀式前會意外獲得被視為白臘泡神女示愛的預(yù)兆，如：該男子拉彎弓打野豬時，原本沒打著，卻看到野豬站在那里一動不動，走近一看野豬已經(jīng)死了，耳朵里有一顆貝殼；蓋房子時，幫工的男子輪流到引水的竹筒邊洗手，只有該男子洗手時會獲得順水流出的一顆貝殼。經(jīng)歷了這類事件后，該男子往往臥病不起，由家人拿著雞蛋、米和他的衣服到白臘泡處占卜，白臘泡確認病因為神女所致后便由該男子所屬的整個氏族開始共同籌備結(jié)婚儀式。儀式在該男子家中舉行，共六項。第一項為祭雷神，當日早上八點后，由莫丕到該男子家屋外的空地上念祭詞舉行，儀式需要制作一個三角形竹桌，其中一足高出桌面，且?guī)в袎嬒碌闹窦?，高、矮桌腳部分別放一頭白豬和一頭黑豬，豬嘴巴含著柱子，一白一黑兩只公雞分別擺在其后。第二項為花架迎白臘泡，花架需前一天制作好，為竹制，長度約15至20厘米，綁上各色樹葉和鮮花，頂部插入一束鮮花，其中兩個花架裝飾得鮮艷飽滿，另一個稀松單調(diào)。當父寨白臘泡到村寨門口時，幾個成年小伙子依次抬起三個花架，裝飾鮮艷的在前，敲著铓、镲和鑼，迎著白臘泡從寨外穿過寨心走到儀式場地。三個花架分別在路上、儀式對象家屋院壩和登上入戶樓梯后由全寨人搶奪，但后兩個花架中間插著的那束花不能搶，要由白臘泡的助手拿下。第三項為祭“乃”，由父寨白臘泡主持祭祀蕎魂、錢魂、男性的九魂、女性的七魂和鼠、鳥、獸魂等，以排難祈福。第四項為剽牛，所剽的水牛拴在吊腳樓下層的水牛柱上，這棵柱也叫神女柱。牛旁依次擺上雞、鴨、狗。父寨白臘泡在助手的輔助下，一邊念祭詞一邊用火鉗夾著葫蘆瓢(26)基諾族崇拜葫蘆，是生殖崇拜的表現(xiàn)之一。里的檳榔和檳榔葉喂給這些動物，并把葫蘆瓢里的水潑在動物身上，寓意獻給神女的牲畜內(nèi)外都已去除污垢，達到宗教意義上的潔凈。潔凈后，開始剽牛，先由父寨白臘泡剽三次，剽牛時呼喚神女三種名字之一(27)三種名字是指白臘泡神女具有的三種魂，即蕎魂、錢魂和鼠、鳥、獸魂。呼喚哪一個名字與父寨白臘泡自身情況有關(guān)。地位最高的白臘泡是舉行過三次蒙貝儀式的人，第一次是和白臘泡神女的蕎魂結(jié)合，第二次是和神女的錢魂結(jié)合，第三次是和神女的鼠、鳥、獸魂結(jié)合。如果父寨白臘泡自身只舉行過一次蒙貝儀式，那么他在剽牛時呼喚的就是蕎魂，如果他舉行過兩次了，就要呼喚錢魂。，另外兩位白臘泡再剽牛致其死。第五項為放神房和供牛頭。父寨白臘泡把神女的神房送到家屋內(nèi)神女柱旁的神臺上，此時已快到半夜，他的助手把牛頭抬起來，白臘泡念祭詞以示供牛頭給神女，接著，三個白臘泡繞遮科(28)“遮科”是在竹板兩端豎起兩根竹子，竹子頂端削一個V形的口，固定上一根竹子的物品。轉(zhuǎn)三圈。神女房由椿樹板圍成，登臺木做頂，約長80厘米，寬、高各60厘米，神女房象征神女的居所，需終生供奉。第六項為蒙貝，父寨白臘泡同儀式對象站在祭桌前，桌上擺有牛頭、一個裝水的铓，水里飄著三片生姜(29)基諾族認為生姜可以辟邪。，他手拿扇子呼喚神女時，先后有兩顆貝殼從遠處飛來落到铓里，父寨白臘泡拿扇子蓋住铓口，再把貝殼拿出來讓儀式對象在嘴里沾一下，接著用一個粘有蜜蠟的竹片把貝殼粘住放進一個竹筒里，竹筒放到竹籃里，竹籃放到儀式對象的枕頭邊，儀式至此結(jié)束。

(二)人神戀傳說及儀式

與此類似的用人與神女隱喻同氏族戀人的口頭傳統(tǒng)還有“箐神”傳說：

有一對基諾族的堂兄妹，從小就居住在一幢大竹樓里，他們終日生活、游戲在一起，一個香蕉掰成兩截，每人吃一節(jié)，一個雞蛋分成兩半，各人吃一半。小時青梅竹馬，成年時相愛更深。但氏族內(nèi)禁止婚配，兩人約著逃到深山密林里，仍不敢公開露面，阿妹住在箐的上游，阿哥住在下游。后來阿妹死了，成為神，阿哥很傷心，每當他在箐中拉弓狩獵時，都要在他們兩人同居過的山箐里做紀念阿妹的儀式，阿妹也常常送些野獸在箐中，讓阿哥隨意獵取。后來，獵人若到深箐里拉彎弓狩獵，都要在箐中做紀念儀式，祈求箐神多多賜給野物。(30)姚寶瑄主編《中國各民族神話·水族 布朗族 獨龍族 基諾族 傈僳族)》，書海出版社2014年版，第173頁。

箐神也被當?shù)厝朔Q為獸神，是掌管森林、動物的神女，巴什在這則傳說里被象征為獵手和獸神。狩獵是基諾族最為重要的傳統(tǒng)生計方式之一，是獲得肉食的來源。1950年代前受制于生產(chǎn)工具和生產(chǎn)技術(shù)，打獵和采集的可變性和隨機性太大，一戶人家不能依靠獨立打獵或采集來長期維持生計，人們之間高度依賴，無論是刀耕火種還是狩獵分肉都多以氏族或村寨為單位進行。食物共享保證了一個社區(qū)食物來源的長久性和穩(wěn)定性，因此基諾族在下壓木、置彎弓前都要舉行祭祀儀式，射中獵物的那名獵手更被認為是獸神示愛的對象，作為對獸神的回應(yīng)，當晚必須舉行娛神和謝獸神的獵祭儀式，包括象征與獸神“同寢”的儀式。完整的獵祭儀式較為復(fù)雜。首先，應(yīng)根據(jù)具體獵物當場制作名為“布姑”或“奇科”的竹筒樂器，然后一邊抬著獵物，一邊敲打竹筒返回寨子。敲擊竹筒一是為了報信，村里人根據(jù)調(diào)子判斷打到獵物的種類和大小，以便提前燒水準備；二是為了娛神慶賀。煮獵物時最先煮出的泡沫要打進竹筒里并由獵手放到家屋中獸神柱旁的獸神房一角，基諾族認為這是最好吃的，也寓意第一口要獻給獸神。獻后人們才可以吃飯，飯前先由長老祭獸神，長老們拿著一小團和著肉、湯的飯念道：“今天我吃了小麂子肉，希望過兩天能吃到大野豬、大馬鹿的肉，愿每次穿山都能得到獵物?！蹦詈蟀扬垐F放在桌子上便可開始吃飯。晚飯后，大家繼續(xù)敲竹筒樂器、唱《奇科調(diào)》(《捕獵歌》)，直至凌晨才散。此外，要根據(jù)長老、氏族、青年組織等社會成員與獵手的親疏尊卑關(guān)系進行分肉。

晚上客人走后，獵手把獵物的肋巴骨在火塘熏后，在火塘邊的架子上掛一晚，待第二天早上煮吃。并把獵物的一塊頭骨、空殼雞蛋、一小包肉和飯放在籃子里，籃子放在獸神柱的大梁上祭祀寨神、祖先和獸神，祈求下次的收獲。這些儀式后獵手在獸神柱旁獨自睡一晚，象征和獸神“同寢”，睡時取下頭巾和耳環(huán)，以示敬意。第二天趕在村民出工前，獵手帶著弓箭獨自一人送獸神出村口，這是因為獸神害羞不能碰見人。獵手走到村口，折一支樹葉，坐到上面，拿弓箭瞄向打獵的山，寓意下次還能打到好獵物。

(三)巴什情在日常生活中的表達

《巴什》古歌最主要的兩個演述場合是“特懋克”和“上新房”?！疤仨恕币鉃槭⒋蟮拇蜩F節(jié)，是基諾族的年節(jié)。“上新房”是氏族內(nèi)家族的父系家長繼任儀式，即在父系家長去世后，新的繼任者必須要蓋新房殺黃牛，以祭祀“乃”和祖先。這兩項全村參與的重大喜慶場合包容了悲劇性的巴什情，在儀式空間里，被迫分離的巴什男女無論年齡都可以執(zhí)手相依，以歌訴情。一位老人曾向筆者回憶了他年輕時看到老人們淚流滿面地對唱《巴什》古歌的情景。除了大型活動，日常生活中也時?？梢娙藗儗Π褪睬榈谋磉_，往往包含在當事人與過去的情人(31)基諾族允許婚前戀愛自由，可發(fā)展為同居關(guān)系，許多人都曾有一個或多個戀愛對象。這一關(guān)系的范疇里?；槎Y上，曾經(jīng)與新娘戀愛或同居過的小伙子會用淘米水向新娘潑灑，表示對女伴忘記舊情的“報復(fù)”。(32)于希謙《基諾族文化史》，云南民族出版社2000年版，第202頁?！镀婵普{(diào)》中也有打獵后，把肉分給過去的情人的情節(jié)。這些允許表達巴什情的情境是文化提供的釋放壓抑之情的空間，撫慰了巴什戀人。

人神婚戀的戲劇表演基于人神與巴什這組隱喻關(guān)系，是一種反禁忌的宗教想象。人類世界不斷上演的戲劇表演——在年節(jié)特懋克、上新房等重大時刻演唱《巴什》、在傳統(tǒng)家庭與社會教育中通過代際傳承《箐神傳說》，舉行人神婚戀的儀式實踐，以及日常生活的釋壓情境——模擬了與社會結(jié)構(gòu)“相反”的劇情。巴什們通過聲情并茂地演述和身臨其境的儀式，進入有別于世俗生活的婚姻秩序與道德的場閾，把鐵匠神女、莫丕神女、白臘泡神女、獸神與人間男性想象為自己的一個象征身份，延續(xù)戀愛關(guān)系，完成象征性的結(jié)婚儀式，建立宗教性的夫妻關(guān)系。在超越結(jié)構(gòu)關(guān)系的“共睦態(tài)”(communitas)(33)對communitas有多種翻譯，本文采用臺灣“中研院”余光弘教授的觀點。參見：趙紅梅《也談“communitas”人類學(xué)視野下的一種旅游體驗》，《思想戰(zhàn)線》2008年第4期，第44頁。中，巴什們通過理想體驗，彌補現(xiàn)實遺憾，獲得情感上的滿足。在反結(jié)構(gòu)中，盡管個體可能通過儀式受到了劇烈影響，但他們最終返回的社會系統(tǒng)作為一個整體并沒有改變；個體可能因為創(chuàng)造性的儀式過程發(fā)生一系列的改變，但社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)在整體上卻是恒定的。(34)拉波特等《社會文化人類學(xué)的關(guān)鍵概念》，鮑雯妍、張亞輝譯，華夏出版社2013年第2版，第220頁。在基諾族社會中，社會結(jié)構(gòu)通過社會戲劇的不斷上演在“禁忌-反禁忌”的循環(huán)往復(fù)中繼續(xù)穩(wěn)固地存續(xù)下去。

三 文化再生產(chǎn)：人神婚戀文化的意義探討

拉德克利夫-布朗認為宗教儀式是社會團結(jié)的表現(xiàn)，它的功能表現(xiàn)在，通過對情感的強調(diào)來“重塑”社會或社會秩序，而這些情感是一個社會中團結(jié)和秩序的依靠。(35)A.R.拉德克利夫-布朗《原始社會結(jié)構(gòu)與功能》，丁國勇譯，江西教育出版社2014年版，第150頁。宗教強調(diào)的情感是文化塑造的共同的心理基礎(chǔ)，產(chǎn)生于社會生活，也重塑社會生活。與婚姻禁忌相關(guān)的、具有反禁忌意義的人神婚戀文化將一種婚姻制度、精神情感與巫術(shù)/超自然力聯(lián)系起來，由婚姻禁忌引發(fā)了反禁忌的宗教性儀式，進一步再生產(chǎn)出巫術(shù)誕生的地方性邏輯。

(一)嫉妒、死亡與巫術(shù)：人神婚戀的產(chǎn)生邏輯

基諾族實行一夫一妻制，但跨越人類世界與靈界的人神婚戀構(gòu)建了與之相悖的象征意義上的“一夫多妻”形態(tài)，由此，普遍存在于人類世界的情緒——嫉妒被用以形容男子的兩位“妻子”之間的情感對立。《貝殼歌》里描述了巴什郎懼怕妻子的嫉妒，只得隱瞞巴什女的身份，與她的三種神女化身成婚的情況：

我情不自禁喊出你的名字，把睡在我身旁的咪勒驚擾。她氣憤地問我夢中見到了誰？我哪能直說夢見的就是你——我十心愛著的巴什妹！我只能告訴她：“是哞萊(哞萊浦麼指靈界的鐵匠神女寨——引者注)的女神來找，看來是德萊咨首(德萊咨首指鐵匠神女——引者注)要我把鐵匠來當。”(36)沈洽主編《貝殼歌——基諾族血緣婚戀古歌實錄及相關(guān)人文敘事》，第174頁。

神女也同樣表現(xiàn)了她的嫉妒。女性不能進入獸神房，不能觸碰娛神樂器奇科、布姑，在人神婚戀儀式期間，儀式對象不能與妻子同寢，獵祭儀式時婦女不能上桌吃飯，這也是基諾族社會活動中婦女少有的不能上桌吃飯的情況。“獸神會嫉妒”，這是老人們普遍的解釋。

嫉妒是婚戀關(guān)系中常見的情感表達。巴什郎在人間獲得社會認可的婚姻關(guān)系受到死后化身為神女的巴什女的嫉妒和埋怨。嫉妒的目標是在存在或出現(xiàn)一種分離的危險時，保持或者創(chuàng)造一種連接的狀態(tài)。(37)克洛德·列維-斯特勞斯《嫉妒的制陶女》，劉漢全譯，中國人民大學(xué)出版社2006年版，第168頁。神女正是通過“婚戀儀式”創(chuàng)造與巴什郎的連接狀態(tài)，通過對“情人”的占有和對“情敵”施以禁忌宣泄嫉妒可能引起的消極情感。在很多社會形態(tài)中，嫉妒是以巫術(shù)(witchcraft)、邪惡之眼(evil eye)或妖術(shù)(black magic)等形式表現(xiàn)出來的(38)張慧《羨慕嫉妒恨：一個關(guān)于財富觀的人類學(xué)研究》，社會科學(xué)文獻出版社2016年版，第9頁。，如阿贊德人說巫術(shù)就是嫉妒，如果某人處于弱勢或者有仇恨、嫉妒的情緒就會導(dǎo)致別人指控他使用了巫術(shù)(39)埃文斯-普理查德《阿贊德人的巫術(shù)、神喻和魔法》，覃俐俐譯，商務(wù)印書館2006年版，第129-130頁。。這里的巫術(shù)是一般被我們認為的消極巫術(shù)的部分，即出于破壞性目的的巫術(shù)行為。但在基諾族的宗教觀里，嫉妒引發(fā)的巫術(shù)并不是破壞性的，而是一種“積極”巫術(shù)。神女借以表達嫉妒和占有的象征物——巫術(shù)能力和大型獵物——是基諾族社會維系中必不可少的對象?？梢姡Z族對嫉妒與巫術(shù)關(guān)系的理解有其獨特性。

巴什婚姻能夠成立以及巫術(shù)行為能夠發(fā)生，都基于巴什女死后成為靈這一前提?！叭碎g-死亡/巫師-靈界”模式可以用以理解基諾族人神婚戀文化的深層機理。在基諾族宗教文化中，死亡與巫師都是勾連人間與靈界的介質(zhì)。死亡是自然發(fā)生的，巫師則需要文化主體創(chuàng)造。死亡與巫師通過巴什女產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，即死亡這一經(jīng)歷賦予了巴什女巫術(shù)能力，巴什女又通過婚戀儀式把巫術(shù)能力(獵獲大型獵物和成為宗教師)賦予巴什郎。特納認為巫術(shù)體現(xiàn)了特定的社會結(jié)構(gòu)和一套道德價值和規(guī)范(40)特納《作為社會過程之一階段的占卜》，史宗主編《20世紀西方宗教人類學(xué)文選》，金澤等譯，上海三聯(lián)書店1995年版，第807-809頁。，正如在基諾族的宗教世界里，巫術(shù)的產(chǎn)生一方面源于社會的需要，另一方面反映了人們突破社會結(jié)構(gòu)，特別是社會禁忌的想象。

(二)修復(fù)、穩(wěn)固與延續(xù)：禁忌文化的再生產(chǎn)探討

不同于其他族群，基諾族對禁忌與巫術(shù)關(guān)系的解釋有其獨特性。一方面，基諾族把積極巫術(shù)作為禁忌的結(jié)果，禁忌不僅不會產(chǎn)生社會恐慌，反而被賦予詩意和新的社會功能。這也是基諾族和諧、樂觀的文化特質(zhì)的體現(xiàn)。另一方面，禁忌與巫術(shù)的關(guān)系不能簡單用因果關(guān)系加以解釋，而是一種文化再生產(chǎn)的過程。布迪厄(又譯作布爾迪約)的文化再生產(chǎn)理論指出，文化通過“再生產(chǎn)”維護社會結(jié)構(gòu)，穩(wěn)定社會秩序。(41)布爾迪約、帕斯隆《再生產(chǎn)：一種教育系統(tǒng)理論的要點》，邢克超譯，商務(wù)印書館2002年版。

文化再生產(chǎn)是一個連續(xù)性過程，基諾族禁忌文化的再生產(chǎn)首先表現(xiàn)為族內(nèi)婚禁忌容易導(dǎo)致抗爭、逃走、自殺等不利于人口較少且相對封閉的社會的穩(wěn)定與發(fā)展，在此情境下，人神婚戀的口頭傳說與儀式構(gòu)建了虛擬關(guān)系，修補了社會失序。現(xiàn)實中的巴什郎通過置身于真實上演的人神婚戀儀式獲得反禁忌體驗，而現(xiàn)實中的巴什女則亦可通過不斷置身于古歌、儀式構(gòu)筑的圓滿情節(jié)，允許重敘巴什情的節(jié)日、儀式空間排解苦悶。

其次，人神婚戀文化完成了人間到靈界的文化再生產(chǎn)?；Z族認為靈界運行著與人類世界相仿的社會秩序，兩個世界通過神話思維產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，并借助神話的隱喻相互轉(zhuǎn)換。在靈界，婚姻生活依舊存在，宗教師死后也要去到相應(yīng)的神女寨與舉行過結(jié)婚儀式的神女一起生活，正常死亡的人也可到司杰卓密重建婚姻。靈界是現(xiàn)世生活的延續(xù)，又是現(xiàn)世生活的突破，現(xiàn)世的婚姻禁忌可以到靈界打破。延后到靈界的婚姻生活作為宗教想象滿足了巴什們的夙愿。

第三，人神婚戀文化成為解釋信仰萬物有靈的狩獵采集社會中宗教師的誕生和獵人捕獲大型獵物的原因，由最初的嫉妒而衍生出的一系列文化表征最終被再生產(chǎn)為這類事件的產(chǎn)生機制?？梢?，文化再生產(chǎn)賦予原本具有消極影響的文化禁忌以積極意義，修復(fù)了原本可能被禁忌破壞的社會秩序，穩(wěn)固了社會結(jié)構(gòu)，進而保障了社會的延續(xù)。此外，化為神的巴什女施與人間巴什郎的積極巫術(shù)可以被視為對禁忌造成的缺憾的補償，獵獲大型獵物和成為宗教師的巴什郎能夠獲得較高的社會地位，宗教師通過為他人占卜治病、主持儀式還可以獲得一定的收益(肉、米等)。

四 結(jié)論

綜上所述，1950年代末以前，在基諾族結(jié)構(gòu)性社會中具有強有力的規(guī)范性力量的婚姻禁忌與反婚姻禁忌的巴什情的沖突構(gòu)成了一種社會文化“場景”(socialcultural “field”)(42)特納《戲劇、場景及隱喻：人類社會的象征性行為》，第4頁。，這個場景促使文化主體探尋解決沖突的方法，社會戲劇便是途徑之一。社會戲劇在日常生活中不斷形成打破社會結(jié)構(gòu)的“閾限”(liminality)(43)維克多·特納《儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》，黃劍波、柳博赟譯，中國人民大學(xué)出版社2006年版，第807-809頁。階段，為巴什們提供了申訴、抗議的反結(jié)構(gòu)空間。當閾限結(jié)束，婚姻禁忌存在的文脈(context)得以固化，社會結(jié)構(gòu)也得以延續(xù)。這一過程蘊涵了基諾族文化的深層邏輯。首先，人神婚戀的主體象征現(xiàn)實世界中受制于婚姻禁忌的“巴什”，人神婚戀文化，特別是儀式的舉行恰恰為巴什提供了彌補遺憾的象征場景。其次，人神婚戀文化為社會生活中至關(guān)重要又偶然發(fā)生的事件作出了地方性解釋，即獵物的獲取、宗教師的產(chǎn)生是一種人神互惠，互惠得以存在的邏輯基礎(chǔ)是人神之間的愛情關(guān)系，也即是巴什情。第三，人神婚戀文化實際上成為了男性通過與神女建立親密關(guān)系獲得超自然力量，以鞏固與維護父系權(quán)威的手段。這樣獨特的文化事項得以存續(xù)與基諾族的自然環(huán)境、生計方式、宗教信仰直接相關(guān)，體現(xiàn)了文化主體從地方性經(jīng)驗出發(fā)進行生態(tài)適應(yīng)、文化調(diào)試，構(gòu)建人與自然、人與社會和諧關(guān)系的努力。

人神婚戀文化一方面借助宗教力量成為受制于禁忌的弱勢一方對抗強勢的社會結(jié)構(gòu)的手段；另一方面，通過儀式賦予弱勢一方巫術(shù)能力以及新的象征身份——宗教師，使禁忌的消極結(jié)果轉(zhuǎn)為嵌入社會結(jié)構(gòu)的地方性知識。這套解釋機理與行為策略是文化主體化解社會結(jié)構(gòu)中潛在危機的主動性策略。從禁忌這一文化事項再生產(chǎn)出的人神婚戀儀式以及相關(guān)的文化事實反而坐實了禁忌的合理性，重塑了潛在的失序狀態(tài)，同時巧妙地阻止了禁忌可能導(dǎo)致的消極結(jié)果的發(fā)生。這一切都體現(xiàn)了文化再生產(chǎn)在維系社會結(jié)構(gòu)時的重要作用，也昭示社會文化中的內(nèi)生動力在調(diào)試文化、修復(fù)失序時的重要作用。