彭中禮

內(nèi)容提要： 自然法學(xué)的義務(wù)理論是構(gòu)建法治理論的重要基礎(chǔ)。 但古老的古希臘哲學(xué)家們曾流傳過以功利義務(wù)論為表現(xiàn)形式的義務(wù)觀念， 并建構(gòu)了功利義務(wù)論的基本原則及其履行義務(wù)的方式。 以西塞羅為代表的自然法學(xué)派的思想家們通過理解和解釋大自然對人類的命令， 在批判功利義務(wù)觀念的基礎(chǔ)上， 提出了德性義務(wù)論。 在沒有權(quán)利觀念的時代， 德性義務(wù)觀念的普遍展開， 是人類有序建構(gòu)社會秩序的觀念基礎(chǔ)， 也是權(quán)利觀念誕生的重要淵源。 沒有權(quán)利觀念的德性義務(wù)論為近代法治國家建設(shè)留下了深刻啟示， 特別是對我國今天的某些防疫措施制定提供了值得借鑒的法理依據(jù)。

一、 問題的由來

法治作為人類治理文明的最高體現(xiàn)， 一直被視為是自然法學(xué)思想長期滋潤和浸染的產(chǎn)物。 人們從來就沒有低估自然法學(xué)在人類歷史發(fā)展中的地位和作用。 哪怕是那些反對它的人， 也會十分公允地說： “真的， 如果自然法沒有成為古代世界中一種普遍的信念， 這就很難說思想的歷史， 因而也就是人類的歷史究竟會朝哪個方向發(fā)展了?！雹賉英] 梅因： 《古代法》， 沈景一譯， 商務(wù)印書館1996 年版， 第45 頁。而英國當(dāng)代著名法理學(xué)家約翰·菲尼斯則熱情地說， 人們不僅可以在道德哲學(xué)或者倫理學(xué)中尋找自然法原則， 也可以在政治哲學(xué)或者法院判決以及市民生活中去尋找自然法原則。 自然法原則為社會權(quán)力的運(yùn)用提供了正當(dāng)性， 并對體現(xiàn)正義的人權(quán)給予其必要的尊重。 因而， 自然法原則是實(shí)定法強(qiáng)制力的有效基礎(chǔ)。②John Finnis, Natural Law And Natural Rights, Oxford University Press, 2011, p.23.歷來， 人們都重視對自然法學(xué)的各種研究。 從歷史到現(xiàn)實(shí)， 從理論到實(shí)踐， 近代學(xué)者們有關(guān)自然法學(xué)思潮的研究成果可謂汗牛充棟。 這些研究當(dāng)然是深化理解自然法學(xué)的必要補(bǔ)充或者重要研究成果， 而且也為自然法學(xué)的傳播提供了進(jìn)一步的助力。

在諸多研究自然法學(xué)思想的作品當(dāng)中， “權(quán)利” 或者 “自然權(quán)利” 是研究者們構(gòu)建自然法學(xué)派思想觀念的核心概念。 比如， 菲尼斯將其研究自然法的著作就取名為 《自然法與自然權(quán)利》； 近代在中國和西方逐漸被人們所熟知的政治哲學(xué)大家施特勞斯也將其重要著作取名為 《自然權(quán)利與歷史》。③[美] 列奧·施特勞斯： 《自然權(quán)利與歷史》， 彭剛譯， 生活讀書新知三聯(lián)書店2003 年版。正是因?yàn)闄?quán)利概念或者說注重對個人權(quán)利的保護(hù)， 自然法學(xué)派秉持正義大旗， 成為貫穿西方法學(xué)歷史的主流思潮。 它也許有偃旗息鼓的時候， 但是從未真正地將星星之火熄滅過。 一旦當(dāng)歷史需要它的時候， 它就會正義凜然或者改頭換面地出現(xiàn)， 進(jìn)而成為社會變革的重要 “武裝力量”。 正因?yàn)槿绱耍?在與哈特論戰(zhàn)的時候， 德沃金將其論戰(zhàn)成果概括為要 “認(rèn)真對待權(quán)利”。④[美] 德沃金： 《認(rèn)真對待權(quán)利》， 信春鷹等譯， 中國大百科全書出版社1992 年版。

我們毫不否認(rèn)權(quán)利的至關(guān)重要性， 這是人之為人的基本保障。 然而， 我們可能一直都沒有意識到的問題是， 如果每個人都只講究自己的權(quán)利， 人類歷史將會如何？ 甚至還可以追問， 人們一致認(rèn)為權(quán)利義務(wù)相輔相成， 那為何我們只強(qiáng)調(diào)權(quán)利， 卻很少談到義務(wù)？ 莫非人們真的只關(guān)心自己的核心利益， 卻缺乏應(yīng)有的責(zé)任擔(dān)當(dāng)？ 為此， 筆者曾深深困惑。 然而， 當(dāng)筆者無意間遇到古希臘時期的著名悲劇 《安提戈涅》 之時， 筆者的思維忽然被點(diǎn)醒。 這個在學(xué)術(shù)界家喻戶曉的悲劇無數(shù)次地引發(fā)人們思考自然法與自然正義、 自然法與人定法之間的關(guān)系， 而這一次， 也讓筆者對古希臘時期的義務(wù)觀充滿了深深的熱情。 這個悲劇由公元前五世紀(jì)的著名悲劇作家索?？死账箘?chuàng)造。 這個悲劇的梗概是： 安提戈涅是俄狄浦斯的女兒。 俄狄浦斯是男性權(quán)力悲劇人物， 他曾因殺害父親并娶母為妻， 雖然登上了國王的寶座但被眾神詛咒。 在俄狄浦斯死后， 內(nèi)戰(zhàn)爆發(fā)， 在底比斯第七個大門之前發(fā)生了一場鏖戰(zhàn)——他的兩個兒子率領(lǐng)敵對的雙方， 戰(zhàn)斗空前激烈， 兩人均戰(zhàn)死。 俄狄浦斯的弟弟， 克瑞翁， 是安提戈涅的叔叔， 因?yàn)榘蔡岣昴鶅蓚€哥哥的戰(zhàn)死而成為城邦無可爭議的統(tǒng)治者。 克瑞翁決心以安提戈涅的哥哥波呂尼刻斯 （他曾對抗克瑞翁） 為例， 拒絕為他舉行榮譽(yù)葬禮， 以儆他人。 任何公然違抗這一命令的人， 都將被處以死刑。 根據(jù)當(dāng)時的城邦法律， 這一命令因?yàn)槭浅前罱y(tǒng)治者所頒布的命令， 因而無可爭議地具有法律效力。 但是安提戈涅挑戰(zhàn)克瑞翁的政令， 認(rèn)為哥哥即使是叛徒， 也應(yīng)當(dāng)?shù)玫桨苍幔?因?yàn)槿怂懒巳胪翞榘彩翘焐裰贫ǖ挠篮悴蛔兊牟怀晌姆ā?克瑞翁判安提戈涅死刑——將安氏關(guān)進(jìn)墓室， 讓其自然死亡。 安提戈涅的未婚夫、 克瑞翁之子海蒙為了愛情而自殺，并導(dǎo)致其母即克瑞翁的妻子也自殺了。 克瑞翁陷入極度的痛苦。⑤故事融合了以下兩個文獻(xiàn)來源的版本： [英] 韋恩·莫里斯： 《法理學(xué)： 從古希臘到后現(xiàn)代》， 李桂林等譯， 武漢大學(xué)出版社2003 年版， 第22 頁； 王朔： 《無知者無畏》， 春風(fēng)文藝出版社2000 年版， 第108 頁。這個故事至少有四個方面的解讀：一種是自然法學(xué)角度的解讀，⑥博登海默： 《法理學(xué)—法哲學(xué)及其方法》， 鄧正來譯， 中國政法大學(xué)出版社1999 年版， 第4-5 頁。一種是黑格爾式的解讀，⑦[德] 黑格爾： 《美學(xué)》 （第3 卷下冊）， 朱光潛譯， 商務(wù)印書館1981 年版， 第284 頁以下。一種是女權(quán)主義的解讀，⑧強(qiáng)世功： 《文學(xué)中的法律:安提戈涅、 竇娥和鮑西婭》， 載 《比較法研究》 1996 年第1 期。新近還有我國學(xué)者的其他解讀。⑨蘇力： 《自然法、 家庭倫理和女權(quán)主義？ ——〈安提戈涅〉 重新解讀及其方法論意義》， 載 《法制與社會發(fā)展》 2005 年第6 期。不過從流行話語的角度來看， 將安提戈涅視為自然法的傳承或者說是古代自然法學(xué)說的一種映襯式學(xué)說， 依然是學(xué)界的主流。 然而， 筆者并非要重新解讀安提戈涅這一個故事， 而僅僅是從這個故事當(dāng)中看到了一種潛在的觀念——積極履行義務(wù)的觀念。 如果說自然法學(xué)在近代以來的歷史， 就是其不斷追尋 （自然） 權(quán)利的歷史， 那么在古代， （自然） 權(quán)利概念尚未誕生之時，⑩方新軍教授就曾考證， 權(quán)利的概念是人類社會發(fā)展到特定歷史階段的產(chǎn)物， 它的出現(xiàn)與個人主義觀念的興起緊密相關(guān)。 古希臘和古羅馬社會中不存在一般意義上的權(quán)利概念。 斯多亞哲學(xué)和基督教理論中所蘊(yùn)含的個人主義觀念還不足以導(dǎo)致權(quán)利概念的出現(xiàn)。 參見方新軍： 《權(quán)利概念的歷史》， 載 《法學(xué)研究》 2007 年第4 期。自然法學(xué)又在追尋什么？ 它又是以何種方式引導(dǎo) （教導(dǎo)） 信仰自然法學(xué)的人類呢？ 這一切， 不僅僅關(guān)乎人類為何最終能夠找到與法治相映襯的權(quán)利， 也是解開權(quán)利信仰的一把鑰匙， 從而最終理解人類行為規(guī)范的發(fā)展趨勢。

二、 古代自然法學(xué)的德性義務(wù)論

理解權(quán)利發(fā)展史的早期密碼， 是義務(wù)。 據(jù)傳， 古希臘哲人德謨克利特最早將 “義務(wù)” 納入到倫理學(xué)研究的范疇， 而另一位哲人帕奈提奧斯則可以說是古希臘早期義務(wù)理論研究的集大成者。 古希臘時期的哲學(xué)家們都喜歡研究義務(wù)。 如西塞羅在 《論義務(wù)》 當(dāng)中所說， 任何一個敢說自己是哲學(xué)家的人， 都必須講授有關(guān)義務(wù)的規(guī)則。1甚至從西塞羅的論述來看， 其之前的思想家們應(yīng)當(dāng)有不少學(xué)者論述過作為哲學(xué)概念和法學(xué)概念的義務(wù)， 只是流傳下來的資料極少。 如果西塞羅所說的話真實(shí)， 那么我們可以將古希臘時期的義務(wù)觀念分為自然法學(xué)義務(wù)觀和其他學(xué)派的義務(wù)觀， 其他學(xué)派的義務(wù)論中最典型的學(xué)說是功利取向的義務(wù)論。

功利取向的義務(wù)論源于希臘哲人帕奈提奧斯。 雖然我們已經(jīng)無從得知帕奈提奧斯的義務(wù)觀念，但可以從其得意弟子赫卡同的思想中去管窺。 西塞羅在 《論義務(wù)》 第三卷第二十三節(jié)中對赫卡同的義務(wù)觀念進(jìn)行了摘引， 這是我們研究當(dāng)時主要思想家們義務(wù)觀念的材料之源。 赫卡同首先提出了一系列讓人兩難的問題， 然后通過對這些問題的解讀分析其義務(wù)思想。 赫卡同發(fā)問的問題是： 糧食珍貴的時候正直的人應(yīng)該不應(yīng)該供養(yǎng)奴隸？ 遇到海上危機(jī)時， 是拋棄馬匹還是拋棄廉價的奴隸？ 海難時愚蠢的人還是智慧的人更應(yīng)該奪取木板？ 船主是否可以抓取這塊木板？ 如果都是有智慧的人， 又該讓誰抓取木板？ 是否應(yīng)該親親相隱？ 國和家誰是第一位的？ 對這些問題的回答， 集中體現(xiàn)了赫卡同的義務(wù)觀念。 通過總結(jié)赫卡同的答疑， 我們可以確定其義務(wù)觀念的幾條基本原則： 第一， 道德正義原則。 赫卡同把公正放在了履行義務(wù)的首位。 比如， 船難發(fā)生之時， 愚蠢的人抓住了木板， 智慧的人就不能夠奪取， 因?yàn)檫@是不公道的； 道德正義原則還要求負(fù)有特定職責(zé)的人守住特定職責(zé)。 比如發(fā)生船難的時候， 雖然船是船主的， 但是在船未達(dá)到目的地之前， 船應(yīng)當(dāng)屬于乘船人的， 因?yàn)榇髯猿舜松洗_始就有保障其安全的義務(wù)。 第二， 利益優(yōu)先原則。 從利益的角度來考慮義務(wù)的分配， 也是赫卡同義務(wù)觀的一大特色。 在糧食漲價的時候是否應(yīng)該供養(yǎng)奴隸， 要從利益的角度來分析該問題。 如果供養(yǎng)奴隸所得超過供養(yǎng)的糧食價值， 顯然是可以的； 但是如果供養(yǎng)奴隸所得低于糧食價值， 則不應(yīng)該供養(yǎng)。 在海難時， 奴隸與貨物的關(guān)系也應(yīng)該如此。 第三， 國家優(yōu)位原則。 在遇到海難之時， 如果遇到兩個都有智慧的人遇難， 且只有一塊木板， 此時應(yīng)該謙讓， 且應(yīng)該由那個對國家價值小的人謙讓給對國家價值大的人。 因此， 即使是親親相隱也是履行義務(wù)的基本原則， 但是如果尊長的行為危害國家安全或者企圖出賣國家， 此時國家利益就高于宗親利益， 此時， 比如， 做兒子的就應(yīng)該把國家的安全置于父親的安全之上。2

赫卡同的義務(wù)觀充滿了邏輯矛盾和不一致， 比如為什么智慧的人和愚蠢的人在船難的時候就不能夠由智慧的人奪取愚蠢的人的木板？ 如果按照利益優(yōu)先原則， 也許智慧的人比愚蠢的人會更能為國家?guī)砝妗?邏輯的不自洽說明功利取向的義務(wù)觀念尚未真正深入到義務(wù)理論的內(nèi)核， 也未能把握到義務(wù)理論的精髓。 西塞羅對此種觀點(diǎn)也是充滿疑問的， 換句話說， 以西塞羅為代表的古代自然法學(xué)派的義務(wù)理論以批判他人的學(xué)說為起點(diǎn)， 從而建構(gòu)起自己的義務(wù)理論。 西塞羅至少從三個方面對功利取向的義務(wù)理論進(jìn)行批判， 分別是義務(wù)的源頭、 義務(wù)之利以及如何解決可能存在的義務(wù)沖突問題。

首先， 道德高尚性是義務(wù)之源。 西塞羅認(rèn)為任何關(guān)于義務(wù)的研究必須包括兩個方面的內(nèi)容： 一是善的界限， 二是義務(wù)的實(shí)踐規(guī)則。 對于善的界限而言， 善必須與美德緊密結(jié)合起來， 而不能忽視德性的存在。 這是因?yàn)槿祟惥哂兄T多特殊本能， 但是與動物相區(qū)別的在于人有理性， 能夠有比動物更為寬廣的視野。 從而， 人類對后代充滿愛， 為了后代又去更加精力充沛地參加勞動， 并具有追求和探索真理的特性。 人類的理性可以避免人自己不受欲望的驅(qū)使， 不做欲望的奴隸， 而是有節(jié)制地將人類自身與他身區(qū)分開來， 從而激起了柏拉圖所說的 “驚人的愛”。 人類的這種天生高尚性產(chǎn)生于對真理的洞察和領(lǐng)悟， 或產(chǎn)生于對人類社會的維護(hù)和忠誠， 或產(chǎn)生于心靈的偉大， 或產(chǎn)生于秩序和分寸。 因此， 人類在行動過程當(dāng)中必須堅(jiān)守公正和善行， 相互幫助， “為公共利益服務(wù)， 互盡義務(wù)， 給予和得到， 或用技藝、 或用勞動、 或用自己的能力使人們相互更緊密地聯(lián)系起來。 公正的基礎(chǔ)是誠信， 亦即對承諾和契約的遵行和守信。”3參見前引1， 西塞羅書， 第23 頁。

其次， 對利益的認(rèn)識是義務(wù)實(shí)踐性差別之所在。 赫卡同的義務(wù)觀本身就是逐利的， 他所認(rèn)為的利益純粹基于金錢考慮的利益， 或者是基于私利的考慮。 對此， 西塞羅給予了有力的反駁。 西塞羅認(rèn)為， 利益和高尚并非兩回事。 他吸收了斯多葛學(xué)派關(guān)于利益與高尚觀念的認(rèn)識， 從而提出， 利益應(yīng)當(dāng)從高尚的角度去討論。 因此， “凡高尚的均為有利的， 凡非高尚的均為不利的”。4參見前引1， 西塞羅書， 第257 頁。所以， 義務(wù)就是要求人們培養(yǎng)美德， 義務(wù)就是要人們通過美德產(chǎn)生的利益來衡量人們所追求的事物。 不管是有智慧之人， 還是無智慧之人， 都應(yīng)該培養(yǎng)一種趨于至善的義務(wù)， 從而實(shí)現(xiàn)典范的公正或者正義。 如果說人真的有所謂私利的話， 或者說如果利益僅僅指向金錢的話， 那么， 利益就應(yīng)當(dāng)服從于高尚——利益因?yàn)橛辛烁呱卸辛艘饬x。5參見高尚： 《義務(wù)為什么如此重要——西塞羅 〈論義務(wù)〉 片論》， 載 《法律文化研究》， 中國人民大學(xué)出版社2010 年版。

再次， 履行義務(wù)是實(shí)現(xiàn)社會穩(wěn)定的前提和基礎(chǔ)。 西塞羅并沒有將履行義務(wù)能夠?yàn)樯鐣€(wěn)定作出何種貢獻(xiàn)做出理論上的詳細(xì)闡述。 但是， 西塞羅在 《論義務(wù)》 這本著作中提到了大量的案例以闡明這種觀點(diǎn)。 比如， 西塞羅講到了惡意欺詐， 認(rèn)為這是一種偽裝和隱瞞。 對于有智慧之人而言， 是不屑于去為該種行為的。 因?yàn)檎芍擞肋h(yuǎn)不會損害任何人。 而且， 正派之人永遠(yuǎn)是高尚的， 因而永遠(yuǎn)是有利的。 再比如， 西塞羅討論到了遵守契約和諾言的問題。 西塞羅認(rèn)為， 從義務(wù)論原則來看，有些契約是必須遵守的， 有些契約是不必遵守的。 這是因?yàn)樵谧龀龀兄Z的時候， 就應(yīng)當(dāng)符合承諾人的尊嚴(yán)； 如果食言可以讓承諾人更高尚， 那么食言就是正當(dāng)?shù)摹?如果承諾對承諾人本人不利， 這樣的諾言也不應(yīng)該得到遵守。 還有， 諾言是否遵守還要看情勢。 西塞羅說： “有許多事情按本質(zhì)是高尚的， 但是由于情勢變更成為不高尚； 如履行諾言， 信守契約， 歸還寄托之物， 當(dāng)這樣做已變得不再有利時， 因而它們也變得不再是高尚的?！?參見前引1， 西塞羅書， 第337 頁。

最后， 關(guān)于義務(wù)沖突時的解決原則。 這一點(diǎn)西塞羅花費(fèi)了較大的力氣來闡述他的原則。 筆者將此概括為三條原則： 一是理性原則， 二是適當(dāng)原則， 三是適度原則。 所謂理性原則就要讓人時時刻刻充滿理性， 而不是做欲望的奴隸， 這樣就可以清醒地看待世界萬物， 而不被金錢等俗物所奴役。因此， 遵守義務(wù)需要有特定的付出， 而付出本身就不應(yīng)當(dāng)拘泥于欲望， 而應(yīng)當(dāng)克服可能的情感沖動。 正所謂保持清醒的頭腦應(yīng)付可能的欲望沖擊。 所謂適當(dāng)原則就是關(guān)注萬事萬物的重要性， 特別是在履行義務(wù)時要將義務(wù)的履行與做事的重要性比照起來， 做到不溫不火， 有條不紊。 所謂適度原則就是說， 任何事物都有特定的界限。 在履行義務(wù)之時， 也要保證自己的儀表和身份， 做到彬彬有禮不逾矩。

三、 德性義務(wù)論的自然之源

英國法理學(xué)家莫里森基于現(xiàn)代學(xué)識對古希臘時期的思想做出了一個有意思的判斷， 他說： “古典自然法并不意味著自然權(quán)利， 而是意味著自然的功能、 目的和義務(wù)。 古典自然法構(gòu)建了一個為自己定位并賦予自身意義的關(guān)系網(wǎng)， 在這個關(guān)系網(wǎng)外的是存在的死亡?！?[英] 韋恩·莫里斯： 《法理學(xué)： 從古希臘到后現(xiàn)代》， 李桂林等譯， 武漢大學(xué)出版社2003 年版， 第31 頁。也就是說， 古代自然法學(xué)的哲學(xué)家們所思考義務(wù)觀念的起點(diǎn)正是 “自然” 這一神秘但又無處不在的現(xiàn)象和概念。 古希臘時期的人們真切地領(lǐng)略過大自然的威力， 因而對自然頂禮膜拜。 大自然如此強(qiáng)烈地影響了人類的行為， 因而人們也認(rèn)為大自然賦予了人們一切， 人們必須遵守大自然已有的規(guī)律和秩序。 通過對大自然的崇拜轉(zhuǎn)化成生活的圖騰和禁忌， 古希臘人發(fā)展出了基于大自然崇拜的宗教儀式——人們通過這些宗教儀式來表達(dá)對大自然的深深敬意。 人們越是享受大自然的恩惠， 越是將對大自然的崇拜儀式常規(guī)化、 宗教化。 哲學(xué)家們作為時代的良心， 不僅要客觀反映世界的根本規(guī)律， 也要基于客觀規(guī)律建構(gòu)未來的行動指南。 即使是初看之下的赫卡同秉持了功利主義的義務(wù)觀， 但是實(shí)際上也深受自然法觀念的影響。 在大自然的秩序建構(gòu)當(dāng)中， 履行自然選擇的義務(wù)， 遵從優(yōu)勝劣汰的功利， 本身就是大自然的殘酷性規(guī)律使然。 因此， 通過大自然對人類的命令， 哲學(xué)家們初步認(rèn)識到了德性義務(wù)觀念。

所謂自然， 正如科林武德所言： “‘自然’ 對于他們從來沒有意味著世界或者那些組成世界的諸事物， 而總是指內(nèi)在于這些事物之中、 使得它們像它們所表現(xiàn)的那樣表現(xiàn)的某種東西。”8[英] 科林武德： 《自然的觀念》， 吳國盛譯， 北京大學(xué)出版社2006 年版， 第54 頁。將自然視為世界萬物的本質(zhì)存在， 指出了事物運(yùn)動的規(guī)律性。 早期的人類， 對自然充滿了莫名其妙的崇拜。他們懼怕神秘的風(fēng)雷雨電， 懼怕災(zāi)害性的天旱或者雨澇、 地震或者海浪， 懼怕其他給他們帶來傷害、 希望或者光明的自然現(xiàn)象。 以對大自然的恐懼、 喜愛或者是疑問為基礎(chǔ)的心理， 誕生了人類社會的圖騰崇拜。 無論是早期東方還是西方的人類社會， 將自然界的自然現(xiàn)象視為圖騰進(jìn)行崇拜都是十分平常的事情。 可以說， 圖騰崇拜即是人類社會對自然現(xiàn)象復(fù)雜心理的綜合體現(xiàn)。 古希臘人對此也不例外。 神秘的自然現(xiàn)象給早期的希臘人留下深刻的印象， 希臘人對此進(jìn)行了不斷的追問、 探討， 進(jìn)而轉(zhuǎn)化為早期古希臘人的思維方式。 甚至， 他們將自然界視為力量之源， 作為人類行為規(guī)范的淵源。 古老的自然法就是這種思維邏輯的產(chǎn)物。

古代自然法學(xué)家們都深信宇宙中有一種普遍的力量。 他們宣揚(yáng)正義、 法律等都淵源于自然， 是自然理性的產(chǎn)物。 法律， 必須與自然的這種規(guī)律性相一致。 所以， 西塞羅說： “真正的法律乃是一種與自然相符合的正當(dāng)理性； 它具有普遍的適用性并且是不變而永恒的。 通過命令的方式， 這一法律號召人們履行自己的義務(wù)； 通過它的禁令， 它使人們不去做不正當(dāng)?shù)氖虑椤?它的命令和禁令一直影響著善良的人們， 盡管對壞人無甚作用?！?De Re Publica, transl. C. W. Keyes (Loeb Classical Library ed., 1928)， Bk. III. Xxii. 參見前引⑥， 博登海默書， 第14 頁。西塞羅明確地表示， 自然法干預(yù)生活的方式就是以命令的方式履行義務(wù)。 也就是說， 西塞羅所認(rèn)識到的自然法主要是賦予了人們更多義務(wù)的法律， 通過履行義務(wù)的方式來實(shí)現(xiàn)個人對法律的遵守。 特別是西塞羅的最后一句話 “它的命令和禁令一直影響著善良的人們， 盡管對壞人無甚作用” 說的更加明白： 自然法主要是賦予人們義務(wù)， 而這種只對良善的人起規(guī)范作用， 而對壞人對沒有什么影響。 因而， 如果自然法賦予人們自然權(quán)利的話， 那么人們就沒有必要去違背它。 正因?yàn)樽匀环ㄙx予的是一些需要人們遵守的自然義務(wù)， 這些義務(wù)與自然同在， 永恒不變， 因而有些善于投機(jī)取巧甚至目的不良的人直接違背這些義務(wù)。

西塞羅的觀點(diǎn)或許在 《安提戈涅》 中有明確的展現(xiàn)。 安提戈涅雖然是虛構(gòu)的主角， 但是虛構(gòu)她的作者索?？死账够蛟S更為深刻地認(rèn)識到自然義務(wù)的先定性。 安提戈涅將為自己的親人榮耀地安葬視為自然先定的義務(wù)， 這種義務(wù)隨自然而來， 隨自然永恒不變， 哪怕加入了個人的或者國家的意志， 都不能磨滅這種義務(wù)， 否則就是對自然法的褻瀆。 這是因?yàn)?“任何人都不可能對義務(wù)問題作出堅(jiān)定不移、 不可動搖的、 與自然相符合的教誨， 除非或者有人認(rèn)為道德的高尚性是唯一值得追求的?！?參見前引1， 西塞羅書， 第9 頁。與自然相符的義務(wù)都是自然義務(wù)， 人們只能認(rèn)識和遵守， 不能通過人的意志加以改變。 “事實(shí)上， 生活的任何一個方面， 無論是公共的還是私人的， 無論是法庭事務(wù)還是家庭事務(wù)， 無論是你對自己提什么要求還是與他人訂立什么協(xié)議， 都不可能不涉及義務(wù)， 生活的全部高尚寓于對義務(wù)的重視， 生活的恥辱在于對義務(wù)的疏忽。 這個問題正是所有哲學(xué)家共同關(guān)心的問題： 有誰不講授有關(guān)義務(wù)的規(guī)則， 卻敢妄稱自已是哲學(xué)家？ 然而卻存在一些這樣的學(xué)說， 它們在談?wù)撝辽坪椭翋簳r， 曲解一切義務(wù)觀念?！?參見前引1， 西塞羅書， 第9 頁。

由此， 我們就可以理解 《安提戈涅》 所要闡述的真正本意。 自然義務(wù)是自然賦予人類的義務(wù)，而國家義務(wù)是通過法律等形式賦予給人類的義務(wù)。 這兩種義務(wù)并非都是一致的， 甚至可以說是經(jīng)常沖突的。 《安提戈涅》 的悲劇， 正是古希臘哲人對沖突著的兩種義務(wù)觀念的認(rèn)識結(jié)果。 安提戈涅在面見其叔父克瑞翁時， 為自己的行為進(jìn)行過辯解。 安提戈涅認(rèn)為其面臨著雙重義務(wù)的要求： 一重是國王的命令， 一重是自然法的要求。 作為克瑞翁的臣民， 安提戈涅有義務(wù)去遵守克瑞翁的命令， 但是作為死者的妹妹， 安提戈涅又有義務(wù)去服從自然法的要求。 安提戈涅面臨的不是權(quán)利的選擇困境， 而是義務(wù)的履行困境。 或者說， 安提戈涅這部悲劇首先所提及到的法理學(xué)問題就是人在現(xiàn)實(shí)生活中所面臨的義務(wù)困境： 法律義務(wù)與自然義務(wù)存在矛盾時， 人們該選擇何種義務(wù)而從之？ 由此， 我們可以得出的結(jié)論是： 第一， 對于索?？死账苟?， 最早讓其思考的人類問題不是權(quán)利， 自然也不是人權(quán)， 而是義務(wù)。 也就是說， 正是義務(wù)決定了人類在世界體系中的位置。 第二， 悲劇作家們對義務(wù)的最初認(rèn)知， 源于對自然的敬畏。 換句話說， 悲劇作家們意識到人類不應(yīng)該向自然索取什么， 而是應(yīng)該遵從什么。 第三， 更重要的一點(diǎn)， 要看到從自然義務(wù)先定再到義務(wù)法定這么一個過程， 既是法律的實(shí)現(xiàn)過程， 也是雙重義務(wù)衡量下的選擇過程。 因而， 人類一開始就面臨著義務(wù)遵守的抉擇，從而做出與人類發(fā)展息息相關(guān)的價值評判。 我們可以從安提戈涅及其對話者的話語中得到相關(guān)啟示： “……現(xiàn)在只剩下我們兩個； 如果我們違反法律， 公然蔑視我們的國王， 結(jié)局會是什么？ ……我們的統(tǒng)治者比我們強(qiáng)大， 我們必須遵守這個命令， 否則我們的處境就會比現(xiàn)在更糟糕?！?“是的，那個命令不是上帝的命令 （指國王制定的法律——筆者注）。 與上帝同在的正義并不知道如此法律。我認(rèn)為你的法令不足以推翻上帝和天堂不成文的、 永恒的法律， 你只不過是一個普通人。 它們既不是昨天的， 也不是今天的， 而是永恒的法律， 盡管沒人知道它來自何方?！?參見前引7， 韋恩·莫里斯書， 第23-24 頁安提戈涅十分清晰地認(rèn)識到兩種義務(wù)， 也就是兩種法律的存在。 實(shí)際上， 兩種法律代表的就是兩種不同的義務(wù)。 從安提戈涅的行為中， 我們看到對義務(wù)的選擇， 實(shí)際上也是對價值的選擇， 并通過其所認(rèn)定的先定義務(wù)， 建立起平等正義的世界觀體系。 第四， 古希臘時期的自然法學(xué)家們已經(jīng)明確地指出任何人違背自然法則都會受到懲罰， 而違背國家的法律則未必受到懲罰， 為此博登海默認(rèn)為這是對 “自然權(quán)利” 的一種桎梏。3參見前引⑥， 博登海默書， 第5 頁。不過， 在筆者看來， 博登海默在這里有過度解釋的嫌疑， 因?yàn)槟莻€時候根本就沒有產(chǎn)生“自然權(quán)利” 的概念 （詳見后文分析）。

因此， 當(dāng)古代自然法學(xué)家們強(qiáng)調(diào)兩種秩序觀念和兩種違法觀念之時， 既反映出人類意識層面所建構(gòu)的秩序、 現(xiàn)實(shí)規(guī)范的秩序和理念層面的秩序的對立， 也反映出古希臘人對來自強(qiáng)力秩序的某種不滿。 甚至可以說， 安提戈涅的對義務(wù)的評判， 正是斯多葛哲學(xué)家們和西塞羅等人在神圣理性指引下構(gòu)建和諧共處家園的一種路徑。 比如， 斯多葛派學(xué)者們曾教導(dǎo)說， 人的生活應(yīng)當(dāng)不受情感和主觀激情的影響， 而且應(yīng)當(dāng)使自己不依賴于外部世界， 不受世俗之物的支配， 并用理性的方式支配其本能。4參見前引⑥， 博登海默書， 第13 頁。這實(shí)際是說， 人類的生活 （包括秩序）， 應(yīng)當(dāng)基于自然理性并服從自然理性。 人類的生活應(yīng)當(dāng)根據(jù)自然本性來做出客觀安排， 而不是臆測性的安排。 《安提戈涅》 所詮釋的正是這種義務(wù)的自然性， 而不僅僅是一個故事。

四、 “沒有權(quán)利的義務(wù)” 之原理

上述對整個古希臘時期哲人們關(guān)于義務(wù)觀念的簡單梳理， 以及對古代自然法學(xué)派思想家們的義務(wù)觀念及其成因的簡單反思， 概括出了那個時代的一個重要理論特色， 即在那個時候并沒有所謂的“權(quán)利” 概念產(chǎn)生， 但是卻已經(jīng)誕生了所謂的 “義務(wù)” 概念， 這是一件值得思考的事情。 或者說，古代自然法學(xué)家們并沒有構(gòu)建完整的法理學(xué)體系， 因而對權(quán)利和義務(wù)的關(guān)系之認(rèn)識并不完整。 然而， 這并不妨礙我們從整體上去認(rèn)知或者理解古代自然法學(xué)家們的義務(wù)理論。 他們將個人之發(fā)展與社會之發(fā)展緊密地結(jié)合起來， 因而看到了義務(wù)對于社會整體發(fā)展的需要。 在一個沒有權(quán)利觀念的時代， 卻已經(jīng)誕生了義務(wù)觀念， 并將其視為實(shí)現(xiàn)德性的一種途徑， 這值得當(dāng)代人深思。 意大利著名羅馬法學(xué)家桑德羅·斯奇巴尼在西塞羅的名著 《論義務(wù)》 的翻譯序言中說： “從社會生活產(chǎn)生的義務(wù)也是最偉大的。 應(yīng)該把源于公正的義務(wù)置于科學(xué)研究和源于知識的義務(wù)之上， 因?yàn)樵从诠牧x務(wù)關(guān)系到人們的利益， 對人來說沒有什么比這種利益更重要的了?！?[古希臘] 西塞羅： 《論義務(wù)》， 王煥生譯， 桑德羅·斯奇巴尼的序言 （丁玫譯）， 中國政法大學(xué)出版社1999 年版， 第1 頁。在西塞羅看來， 正是義務(wù)， 而不是權(quán)利， 構(gòu)成了法律的基本德性基礎(chǔ)。 這一點(diǎn)， 西塞羅明確地談到： “盡管哲學(xué)中許多重要而有益的問題已經(jīng)得到哲學(xué)家們精密而詳盡的闡述， 不過我覺得， 涉及最廣泛的是他們關(guān)于義務(wù)所作的講授和教誨?！?參見前引1， 西塞羅書， 第9 頁。西塞羅看到了后人所沒有看到的景象： 在社會秩序的建構(gòu)當(dāng)中， 即使個人權(quán)利尚未產(chǎn)生，但社會秩序卻依然存在。 因此， 古老的希臘羅馬時代， 早已經(jīng)構(gòu)建起了后人難以企及的義務(wù)原理。我們可以根據(jù)前人的思想， 對古代自然法學(xué)的義務(wù)原理進(jìn)行初步復(fù)原。

義務(wù)是秩序之源。 無論是安提戈涅， 還是西塞羅， 都已經(jīng)意識到義務(wù)是秩序存在的重要基石。從安提戈涅與克瑞翁的對話中， 我們既可以看出克瑞翁對國家秩序維護(hù)的正當(dāng)性， 也看到了安提戈涅對自然秩序維護(hù)的決然之心。 有兩種法律， 有兩種義務(wù)， 就有兩種秩序。 安提戈涅所維護(hù)的是自然秩序， 而克瑞翁所維護(hù)的是其需要建構(gòu)的統(tǒng)治秩序。 在安提戈涅看來， 不管是厄特厄克勒斯還是波呂尼克斯， 都是她的弟弟， 血脈相依， 一脈相承。 但是當(dāng)面對一個弟弟以城邦的榮譽(yù)厚葬， 而另一個弟弟卻只能暴尸荒野而被食腐鳥吃掉的時候， 安提戈涅感到了極其的無力。 自然的義務(wù)要求她同等地對待自己的弟弟， 讓他們都能夠有所歸宿； 但是法律的義務(wù)卻讓她區(qū)別對待自己的弟弟， 否則就會受到嚴(yán)格的懲罰。 而真正讓安提戈涅感到困難的是， 國家秩序之存在， 把一些個人的主觀愿望凌駕于自然秩序之上， 構(gòu)成人類對自然秩序的根本挑戰(zhàn)。 所以， 安提戈涅寧愿堅(jiān)守自己的道德本心而不逾矩。 在安提戈涅看來， 如果國王制定的法令違背了自然秩序， 對人們提出的義務(wù)違背了自然義務(wù)， 這是不值得遵守的。 從這個層面來說， 安提戈涅的認(rèn)識與西塞羅的理解是一致的。 西塞羅也認(rèn)為法律必須符合大自然的理性， 否則該種法律就不是真正的法律。 即使人定法對人們有了較多的義務(wù)要求， 也必須符合德性原則， 通過符合德性的正義來詮釋自然義務(wù)之先定性。 只是， 有點(diǎn)遺憾的是， 自然義務(wù)的存在并沒有強(qiáng)制性， 或者因?yàn)槿狈μ囟ǖ膱?zhí)行機(jī)關(guān)， 無法將懲罰降臨在違反自然義務(wù)的個人身上； 而國家義務(wù)因?yàn)槠溆旋嫶蟮恼谓M織， 而在不知不覺中 “自作主張” 般地取代了自然的主體地位， 進(jìn)而命令處于國家統(tǒng)治之下的人們必須遵守其制定的法律， 并對不遵守法定義務(wù)的人給予懲罰， 從而維護(hù)了國家秩序。 所以， 義務(wù) “作為社會安定的一個極為重要的內(nèi)容， 就是國家和社會成員之間需要保持一種相對穩(wěn)態(tài)的平衡關(guān)系?！?張恒山： 《義務(wù)先定論》， 山東人民出版社1999 年版， 第17 頁。

義務(wù)是權(quán)利之源。 奧克利說： “不將我們權(quán)利中心觀投射到其他文明那里， 這些文明選擇了用其他方式來表達(dá)他們關(guān)于一個正義社會秩序的思想； 不將權(quán)利中心觀投射到西方過于遙遠(yuǎn)的過去，對那時的西方來說， 權(quán)利中心式的道德話語似乎在很大程度上是陌生的。 事實(shí)的情況是， 人們直到最近才常常將十七世紀(jì)的霍布斯和洛克所構(gòu)成的 ‘古典時代’ 界定為自然權(quán)利概念誕生的時代?！?[美] 弗朗西斯·奧克利： 《自然法、 自然法則、 自然權(quán)利——觀念史中的連續(xù)與中斷》， 王濤譯， 商務(wù)印書館2015 年版， 第98 頁。之所以說古代沒有產(chǎn)生權(quán)利概念， 是因?yàn)楣畔ＥD尚未出現(xiàn)現(xiàn)代意義上的個人主義觀念， 社會的整體主義現(xiàn)象還比較明顯， 比如厄奈斯特·巴克 （Ernest Barker）， 即使他對古希臘人的個人價值意識有過高度評價， 但也不得不承認(rèn)： “在希臘的政治思想中個人概念并不突出， 權(quán)利概念則似乎幾近于從未形成過。”9[英] 厄奈斯特·巴克： 《希臘政治理論—柏拉圖及其前人》， 盧華萍譯， 吉林人民出版社2003 年版， 第9 頁。權(quán)利概念尚未誕生， 自然權(quán)利概念自然也不可能成為主題， 但是古老的觀念已經(jīng)通過自然理性賦予人們自然的先定義務(wù)， 從而將世界的格局框定在以付出義務(wù)為主的局面當(dāng)中。 雖然有學(xué)者認(rèn)為斯多葛哲學(xué)中已經(jīng)出現(xiàn)了個人主義的苗頭， 但是從斯多葛對自然義務(wù)的推崇來看， 斯多葛哲學(xué)家們總覺得個人的自由擺脫不了自然義務(wù)的命運(yùn)預(yù)設(shè)——個人的一切早就掌握在大自然的龐大、 通天手掌之中， 這也就是西塞羅之所以寫就名著 《論義務(wù)》 而不是 《論權(quán)利》 的基本歷史原因。 即使如此， 我們也要看到， 在沒有權(quán)利的時代， 或者說在義務(wù)觀念普遍存在的時代， 一切都已經(jīng)準(zhǔn)備好了， 只等權(quán)利觀念的適時而生。 奧克利對此有一個比較公允的看法： “在十八世紀(jì)法理學(xué)的主流中， 事實(shí)的確是， 自然權(quán)利被看作是源于自然法和自然義務(wù)。 所以， 對大多數(shù)自然法學(xué)者來說， 道德主體在于對自然法的服從以及履行這種法所施加的義務(wù)， 而權(quán)利是衍生性的， 僅僅是實(shí)現(xiàn)這些義務(wù)的手段?！?參見前引8， 弗朗西斯·奧克利書， 第102 頁。筆者認(rèn)為， 沒有比奧克利的看法更加公道的了。 正是義務(wù)觀念的普遍化， 特別是國家義務(wù)對人們行為的要求不斷增多， 而自然義務(wù)卻因?yàn)槠湓趯?shí)施過程當(dāng)中難以約束國家義務(wù)的不斷增多， 從而使得后世的法學(xué)家們不得不從義務(wù)的反面來思考可供革命的偉大理論命題。 哪怕是到了羅馬法時代， 這種理論在羅馬法學(xué)研究中依然占據(jù)主流位置。 正如維利所說， “羅馬法學(xué)家并沒有像某些現(xiàn)代法學(xué)家那樣在本質(zhì)上將法律秩序視為一種個體權(quán)利結(jié)構(gòu)。”1參見前引8， 弗朗西斯·奧克利書， 第98 頁。

五、 余論： 通過 “義務(wù)” 的權(quán)利實(shí)現(xiàn)

毫無疑問， “權(quán)利” 已經(jīng)成為當(dāng)代世界最主要的高頻詞匯之一。 特別是那些準(zhǔn)備發(fā)展法治的國家， 往往在不經(jīng)意之間就將權(quán)利當(dāng)做法治建設(shè)成功的唯一標(biāo)識。 當(dāng)然， 保護(hù)公民權(quán)利是法治的核心要素。 甚至可以說， 法治之存在， 更多就要以保護(hù)公民權(quán)利為基本的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)。 然而， 如果我們對法治的認(rèn)識僅僅停留于此的話， 只能說尚未認(rèn)識到法治的精髓。 2000 多年前自然法學(xué)家們的義務(wù)觀念告訴我們， 一個真正的重視自然秩序的國家， 不是說要在多大層面說給予了人們多少權(quán)利， 也不是要在多大層面上維護(hù)或者保障了多少權(quán)利 （這些當(dāng)然是應(yīng)當(dāng)如此行為的）， 而是國家賦予給人們的義務(wù)當(dāng)中， 有多少是符合自然義務(wù)的。 安提戈涅的選擇也好， 西塞羅也罷， 都告訴我們一種潛在的德性義務(wù)論是必不可少的。 或者說， 如果國家要將義務(wù)賦予人們， 先應(yīng)當(dāng)將擬賦予給人們的法律義務(wù)置入自然義務(wù)的視角之下進(jìn)行考察和衡量。 當(dāng)然， 我們不僅不要制造一個權(quán)利很多但是秩序更少的社會， 也不要制造一個只有義務(wù)履行卻難以形成權(quán)利保障的社會。 因此， 我們需要一種新的法治理論， 那就是， 從義務(wù)到權(quán)利， 再從權(quán)利保障到規(guī)范義務(wù)履行， 這正是法治社會運(yùn)行的規(guī)律性所在。

從某種意義上說， 遠(yuǎn)古時期思想家們對德性義務(wù)論的構(gòu)建， 以及義務(wù)先定的闡述， 與我們今天所面臨的某些情形卻有驚人的相似之處。 2020 年開初， 全世界面臨著新冠肺炎的挑戰(zhàn)。 為了遏制疫情， 各個國家采取了一些措施， 但是卻迥然相異。 正是各個國家迥然相異的防疫措施， 引起了人們從法理上的討論和關(guān)注。 譬如我國采取的全民防疫態(tài)勢， 以及比較嚴(yán)格的防疫措施， 取得防疫的勝利， 既讓一些國際友好國家效仿， 也有一些別有用心的國家批評。 批評的主要理由是， 我國采取的防疫措施從根本上看是以限制人的權(quán)利和自由為代價。 這種以個人 “權(quán)利” 為幌子的批評忽視了人類社會作為一個整體存在的事實(shí)， 進(jìn)而把某些限制視為 “粗暴的侵犯人權(quán)”， 無限上綱上線。 然而，如果我們從古希臘時期的德性義務(wù)論來看待我國的防疫措施， 與其精髓基本一致。 人類的生存和發(fā)展并非個人之事， 而是作為整體的人類應(yīng)當(dāng)思考的問題。 在面對可能對人類帶來重大災(zāi)害的突發(fā)公共衛(wèi)生事件之時， 人類有義務(wù)保護(hù)自身的延續(xù)。 此時， 對個人某些自由的限制卻是人類自然先定的義務(wù)。 特別是在面對傳染力極強(qiáng)新冠肺炎之時， 如果不從根本上對人的過度交往加以限制， 那么就有可能給整個國家造成極大的傷害， 甚至是滅頂之災(zāi)。 一個國家要發(fā)展， 無論如何都承受不起這種大規(guī)模的傷害。 而大規(guī)模的傷害， 從法理上說就是眾人權(quán)利的根本損傷。 以整個國家的人們權(quán)利損傷為基礎(chǔ)的自由權(quán)利， 違背了 “權(quán)利” 或者 “自由” 的核心要義。 所以， 我們應(yīng)當(dāng)秉持 “義務(wù)” 先定法理念， 將 “權(quán)利” 或者 “自由” 的真正精華通過 “義務(wù)” 來闡釋。

當(dāng)然， 最后還需要指出的是， 本文所探討的德性義務(wù)論與我國上個世紀(jì)九十年代以來人們所強(qiáng)調(diào)的權(quán)利本位論并非矛盾。 在完整的法學(xué)體系中， 權(quán)利義務(wù)作為法學(xué)研究的核心范疇， 影響制度的建構(gòu)。 但是， 權(quán)利義務(wù)之關(guān)系正如馬克思所強(qiáng)調(diào)的那樣， 此之權(quán)利或者彼之義務(wù)， 彼之義務(wù)或者此之權(quán)利， 二者在一定條件下存在通用關(guān)系。 我們通過對古代自然法學(xué)德性義務(wù)論的研究， 并非否定權(quán)利的時代價值， 相反， 我們正好可以為彰顯權(quán)利的時代價值提供更為深刻的理論基礎(chǔ)。 因?yàn)闆]有權(quán)利的義務(wù)并非不重視或者強(qiáng)調(diào)義務(wù)， 而是在沒有創(chuàng)造出 “權(quán)利” 概念時， 將義務(wù)視為維護(hù)事實(shí)上的權(quán)利的替代品， 從精神實(shí)質(zhì)上看， 它與權(quán)利的理念是一致的。 而且， 權(quán)利本位論并非否定義務(wù)的重要性， 而是提倡從正向度重視對人自身的保護(hù)， 從而為法治理念的證成和出場提供更為夯實(shí)的理論根基。