李超群

在理念層面上，人權(quán)乃是人類對于自身命運的關(guān)懷，而這種終極關(guān)懷并非現(xiàn)代社會的獨有產(chǎn)物，而是貫穿人類各文明、各時代之“大問”?；趯θ藱?quán)主體或人性的不同設(shè)定，所謂人的目的或人權(quán)的目標也不盡相同，這必然牽涉到對于人權(quán)本身的不同理解。立足于自然權(quán)利論的啟蒙人權(quán)話語體系和近代資產(chǎn)階級共和國政法制度，基于“原子式個人”的人性設(shè)定和“自我保存”的目標設(shè)置，雖然在歷史上首次賦予抽象的人權(quán)理念以具體的概念和內(nèi)容，但也只是人權(quán)理念在具體時空情境中的特定產(chǎn)物，并不能壟斷對人權(quán)的最終解釋權(quán)。馬克思主義經(jīng)典作家關(guān)懷他們生活的時空，卻不為時空所束縛，他們看到了啟蒙人權(quán)思想及其制度的進步，也洞悉到其深刻的局限性。他們深刻地認識到，“自我保存”僅僅是人權(quán)理念歷史進程中的一個階段性目標，圍繞著這一目標展開的所謂人權(quán)，遠未達到人的解放的高度。馬克思主義經(jīng)典作家對“異化”的批判，以及對“人的解放”的展望，雖然在文本表現(xiàn)上并沒有直接與自然權(quán)利論的“自我保存”進行思想纏斗，卻在更深刻的理論基礎(chǔ)上，以“人的全面發(fā)展”這一命題超越“自我保存”這一低位的人權(quán)目標。

一、“自我保存”：自然權(quán)利論的人權(quán)目標

類似于經(jīng)由理性之“分解—重組”過程，自然權(quán)利論的經(jīng)典作家將個人從社會中分解出來，并作為重建社會的原子。雖然霍布斯與洛克皆在一定程度上將自然法指認為理性，但是在他們對自然法的推導過程中，人的自然權(quán)利始終是基礎(chǔ)與起點。作為理性，自然法的基本信條乃是實現(xiàn)人的自我保全。自我保全歸根結(jié)底生發(fā)自人為了維持自己生命的感性欲望，對霍布斯而言，這是人在自然狀態(tài)中最大的“動物性激情”，這些激情構(gòu)成了人的天性。在霍布斯關(guān)于理解人類思想的序列中，感覺被置于原點的地位，“所有這些現(xiàn)象的根源都是我們所謂的感覺……其余部分則都是從這根源中派生出來的”。(1)[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，商務(wù)印書館1985年版，第4頁。洛克同樣指出：“‘自然’給了人類一種希求快樂，和憎惡患苦的心理，而且這些心理確乎是天賦的實踐原則，確乎可以恒常地繼續(xù)動作，不斷地影響我們的一切行動?！?2)[英]洛克：《人類理解論》(上)，關(guān)文運譯，商務(wù)印書館2017年版，第30頁。

霍布斯認為，自然狀態(tài)下孤立的個人在身心兩方面的能力都十分平等，沒有任何人強大到足以控制他人，也不能有效地防止他人加害自己；人的天性——競爭、猜疑和榮譽——使得人們彼此離異，易于互相侵犯、摧毀。在這樣的狀況下，自我保全的根本激情，促使人與人之間相互疑懼，先發(fā)制人成為尋求自保的最合理方式。因此，人與人的關(guān)系便是“狼與狼的關(guān)系”，自然狀態(tài)勢必成為戰(zhàn)爭狀態(tài)，每個人都面臨著不可避免的暴死。(3)參見前引①，霍布斯書，第92-96頁。因此，出于人本身的欲求，將人從自然狀態(tài)中解脫出來，成為自然權(quán)利論的訓令?！疤与x自然狀態(tài)”的終點乃是建立政治社會，這也在根本上依賴于人本身的力量，即人與人所訂立的社會契約。同時，在社會契約理論中，人的主體地位也在個人與共同體的關(guān)系中得到進一步表達。對霍布斯而言，在自我保全愿望和暴死恐懼的逼迫下，人類必須尋求和平，其關(guān)鍵便是訂立契約，相互約定將所有權(quán)利讓渡給主權(quán)者?！霸趧e人也愿意這樣做的條件下，當一個人為了和平與自衛(wèi)的目的認為必要時，會自愿放棄這種對一切事物的權(quán)利；而在對他人的自由權(quán)方面滿足于相當于自己讓他人對自己所具有的自由權(quán)利。因為只要每個人都保有憑自己想好做任何事情的權(quán)利，所有的人就永遠處在戰(zhàn)爭狀態(tài)之中?！?4)前引①，霍布斯書，第98頁。經(jīng)由權(quán)利讓渡，人類走出了自然狀態(tài)，組成了國家，這便是“偉大利維坦的誕生”。主權(quán)者擁有至上的、絕對的權(quán)力，他的命令便是任何人皆不可違反的法律，違反法律的人將遭受主權(quán)者的懲罰。由此，在對主權(quán)的共同恐懼之下，人們得以擺脫自然狀態(tài)中無休止的戰(zhàn)爭，獲得和平與自我保全的條件。在霍布斯的論述中，人的主體地位在兩個方面得到了揭示：一方面，利維坦乃是“人造人”，它既非自然目的使然，也非對自然的模仿，更非神的饋贈，而是人按照自身意愿進行的創(chuàng)造；另一方面，作為主體的人乃是制造利維坦的各個人，霍布斯雖然推崇利維坦，但在推論邏輯中卻表達了“個人優(yōu)先于國家”的觀念。主權(quán)者的前提或基礎(chǔ)始終是個人的自然權(quán)利，它必然受制于這一前提。人因恐懼而制造利維坦，并不會消解人的權(quán)利或自由，“畏懼與自由是相容的”，(5)前引①，霍布斯書，第163頁。因為對利維坦的畏懼正是為了確保自我保全這一最大、最根本的權(quán)利和自由，并且利維坦使得自然權(quán)利轉(zhuǎn)變?yōu)閲抑鳈?quán)者的法令，對法律的遵守正是自然權(quán)利的實現(xiàn)。

洛克則并不滿足霍布斯關(guān)于“自我保存”的抽象表述，他以更為具體的方式闡釋了自我保存的實質(zhì)內(nèi)容。肉體生存是最首要的自我保存，這依賴于人對外在物質(zhì)的獲得，即“可以享用肉食和飲料以及自然所供應(yīng)的以維持他們的生存的其他物品”。(6)[英]洛克：《政府論》(下篇)，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務(wù)印書館1964年版，第18頁。而人只有通過勞動才能獲得生命所需的物質(zhì)，這一過程的必然產(chǎn)物便是財產(chǎn)權(quán)。洛克認為，在自然狀態(tài)之初，土地和一切低等動物等維持人類生存的自然資源為一切人所共有，無所謂財產(chǎn)權(quán)之說。(7)參見前引⑥，洛克書，第17頁。但同時，有一項權(quán)利卻是由各個人所獨占的，這便是每個人對自己的人身的所有權(quán)。(8)參見前引⑥，洛克書，第19頁。勞動正是對這種原初所有權(quán)的行使，人對于外在物質(zhì)的所有權(quán)便因勞動而生：“只要他使任何東西脫離自然所提供的和那個東西所處的狀態(tài)，他就已經(jīng)摻進他的勞動，在這上面參加他自己所有的某些東西，因而使它成為他的財產(chǎn)?！?9)前引⑥，洛克書，第19頁?？梢姡蹇素敭a(chǎn)權(quán)理論的兩項根本原則：其一，財產(chǎn)權(quán)是人類主體活動——勞動——的結(jié)果，是人的主體力量在外在物質(zhì)中的表現(xiàn)；其二，財產(chǎn)權(quán)的獲得與自我保存的實現(xiàn)在勞動中匯結(jié)為同一事實，財產(chǎn)權(quán)賦予自我保存以具體形式，并成為最基本的“自然權(quán)利”，是先天享有且不可剝奪的。在此基礎(chǔ)上，私有財產(chǎn)與自利的個人便獲得了正當性論證，同時政府誕生之初衷也得到進一步明確，這不僅僅是為了霍布斯所言之“和平”，而更在于使人富足而自由地生活，政治社會最根本的目的在于保存和擴大成員的財產(chǎn)權(quán)。洛克并沒有單方面地強調(diào)利維坦(國家權(quán)力)為其成員的自我保存所帶來的福音，并始終警惕專制的政治權(quán)力侵害公民的人權(quán)。由此，洛克的財產(chǎn)權(quán)理論便可進一步推演為一種抵抗專制政府的個人主義理論。洛克不僅設(shè)計了權(quán)力分立與制衡的方案，而且將對政府的監(jiān)督權(quán)甚至是抵抗權(quán)交到人民手中，而人民用以約束政府權(quán)力的權(quán)利，正是政治權(quán)利。從洛克的理路中不難發(fā)現(xiàn)，“自我保存”被具體地權(quán)利化了，財產(chǎn)權(quán)始終是人權(quán)的主題。這一方面在于財產(chǎn)權(quán)在時間上先于其他各類權(quán)利，它形成于原初的自然狀態(tài)并貫穿政治社會的始終；另一方面則在于政治權(quán)利是一種手段性或工具性權(quán)利，它的目的是限制政治權(quán)力，確保政治權(quán)力不致偏離其根本目的，而無論是政治權(quán)利還是政治權(quán)力，其最根本的目標都在于保障并實現(xiàn)社會成員的財產(chǎn)權(quán)。

二、“自我保存”作為人權(quán)目標的異化本質(zhì)

在馬克思主義經(jīng)典作家看來，自然權(quán)利理論以個人“自我保存”(及財產(chǎn)權(quán)這一具象化產(chǎn)物)為旨歸的人權(quán)目標僅僅是實現(xiàn)人權(quán)宏大目標道路上的一個低位標準。

在其青年時代的作品中，馬克思已經(jīng)充分地表現(xiàn)出對此種低位標準的不滿和批判。這首先表現(xiàn)在《論猶太人問題》中，借助對黑格爾法哲學市民社會—政治國家理論的顛轉(zhuǎn)重塑，馬克思發(fā)現(xiàn)，以實現(xiàn)自然權(quán)利論語境下的人權(quán)為目標的“政治解放”，并非人類解放的最終形式，而僅僅是“市民社會的解放”。這種“市民社會的解放”，將人的私人生活(市民社會)與公共生活(政治國家)分裂，使得政治國家從屬于市民社會。這種關(guān)系產(chǎn)生了對于人性和人權(quán)目標認知的片面性，只有作為市民社會成員的、自私自利的、自我封閉的孤立個人才被視作本來意義上的、真正的人，而人的社會屬性及其對于公共生活的需求，則被作為私人生活的從屬手段甚至是外部限制，從人的本性中剝離出來，淡出了人權(quán)關(guān)懷目標的核心區(qū)域。因此，自然權(quán)利理論的人權(quán)目標僅僅在于實現(xiàn)市民社會成員的各項私人需求，“任何一種所謂的人權(quán)都沒有超出利己的人，沒有超出作為市民社會成員的人，即沒有超出封閉于自身、封閉于自己的私人利益和自己的私人任意行為、脫離共同體的個人”。(10)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第42頁。進一步地，馬克思甚至還在市民社會中洞察到了，自然權(quán)利理論設(shè)定的人權(quán)目標，竟然具有“反人道主義”的本質(zhì)——“在這個社會中，人作為私人進行活動，把他人看做工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物”。(11)前引⑩，人民出版社書，第30頁。在《論猶太人問題》中，馬克思以“世俗的猶太精神”為象征，將這種“反人道主義”現(xiàn)象指認為“金錢拜物教”。在《巴黎手稿》中，馬克思則以“異化”將這種現(xiàn)象的本質(zhì)以更加深刻的方式揭示出來?？梢哉f，馬克思主義經(jīng)典作家對“異化”的批判表明，“自我保存”這一人權(quán)目標不僅僅是一個“低位目標”，而且是一個“錯位目標”。

作為自然權(quán)利理論的經(jīng)典闡釋者，洛克清晰地勾勒出了“勞動—私有財產(chǎn)權(quán)—人權(quán)”的邏輯線索，闡釋了“自我保存”必須以私有財產(chǎn)權(quán)的實現(xiàn)為根本。然而，馬克思卻看到，以私有財產(chǎn)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代市民社會內(nèi)部運動突顯出人性異化的苦難景狀，私有財產(chǎn)與異化勞動構(gòu)成了相互作用的關(guān)系：“私有財產(chǎn)一方面是外化勞動的產(chǎn)物，另一方面又是勞動借以外化的手段，是這一外化的實現(xiàn)?！?12)前引⑩，人民出版社書，第166頁。首先需要解釋的是，在《巴黎手稿》中，馬克思以“類存在”概念描述了人應(yīng)具有的“自由創(chuàng)造”的主體性，并將“自由而有意識的勞動”作為實現(xiàn)這種主體性的根本能力。因而，勞動的異化便在根本上意味著人性的異化和主體性的喪失，而這種異化勞動的直觀體現(xiàn)便是，現(xiàn)實經(jīng)驗中的勞動失去了“自由創(chuàng)造”這一宏大使命的指引，僅僅以“謀生活動”的形式出現(xiàn)，(13)參見前引⑩，人民出版社書，第124頁。僅將滿足肉體需要即自我保存作為根本目的。這種異化的惡果，在無產(chǎn)者身上表現(xiàn)得淋漓盡致。雇傭勞動制與商品經(jīng)濟是資本主義經(jīng)濟關(guān)系的兩大支柱，在此條件下，工人的財產(chǎn)權(quán)及生存權(quán)必須寄托在其獲得工資的權(quán)利中，具言之，工人只有通過參加雇傭勞動而獲得工資，并通過工資購買其生存必需的物質(zhì)資料。然而，馬克思卻發(fā)現(xiàn)，無論是社會總體財富處于衰落、增長，還是達到頂點的狀態(tài)，工人都遭受著貧困。這種貧困的根本便是工人的異化，其并不源于專制的政治權(quán)力，而是來自市民社會自身的經(jīng)濟規(guī)律以及工人在此規(guī)律中追求自己工資權(quán)利的過程。

第一，在私有制中，勞動者、工資、勞動產(chǎn)品屬于相互分離的狀態(tài)，表現(xiàn)出勞動產(chǎn)品的異化。“工人生產(chǎn)的財富越多，他的生產(chǎn)的影響和規(guī)模越大，他就越貧窮。工人創(chuàng)造的商品越多，他就越變成廉價的商品。物的世界的增值同人的世界的貶值成正比?！?14)前引⑩，人民出版社書，第156頁。工人通過勞動創(chuàng)造了勞動產(chǎn)品，卻沒有對后者做到真正的占有，相反，他不得不更加依賴這些異己的物質(zhì)。為了滿足這種依賴，勞動者不得不拼湊微薄的工資，并以工資為中介來重新獲得勞動產(chǎn)品，由此才能實現(xiàn)自己的自我保存。

第二，上述分離關(guān)系必然意味著工人進行勞動的唯一目的僅僅在于獲得工資，從而滿足自己的生存需要。因此，對于工人而言，勞動不是目的，而是工資的仆役。相應(yīng)地，對于資產(chǎn)者而言，勞動更加是一種手段，它的目的在于生產(chǎn)商品以換得利潤，而工資只是為此手段所付出的對價，由此，勞動成為極其片面的、機器般的勞動。

第三，工人在以獲得工資為目的的勞動中喪失了自己的人性。工人的目的被局限為動物的目的，即獲取實現(xiàn)最低生存的必需品，工人成為勞動的動物，成為僅僅有最必要的肉體需要的牲畜。為了獲得工資，工人不得不出賣自己和自己的人性。由此，工人將自身降低為商品，并且是最廉價的商品甚至淪為商品反而成為一種“幸運”。

第四，工人在淪為動物與廉價商品的同時，也與社會相疏離。異化的上述三個方面，集中體現(xiàn)為人與物的關(guān)系顛倒，即本應(yīng)作為主體的人受到原本作為客體的物質(zhì)力量所支配。這種異化狀態(tài)也會進一步反應(yīng)在人的社會關(guān)系中，使得每個人都孤立地面對支配著自己的物質(zhì)力量，將他人視作獲取生存必需品的競爭者，從而成為自我封閉、彼此為敵的利己主義者。一方面，工人與資產(chǎn)者處于對立狀態(tài)，資本家可以從社會財富的變化中擴大利潤，而工人卻始終處于貧困狀態(tài)中；另一方面，工人與工人也處于相互敵對之中，工人被作為商品，它的價格與數(shù)量始終受到勞動市場供需關(guān)系的影響，工人之間必須通過相互競爭才能獲得工作機會，才能獲得工資以維持生存。

無產(chǎn)者的上述悲苦景狀表明，自然權(quán)利理論以財產(chǎn)權(quán)實現(xiàn)自我保存的許諾具有主體的偏狹性。還需注意的是，馬克思在指認異化表現(xiàn)為“一種非人的力量統(tǒng)治一切”的同時，還明確指出資產(chǎn)者也遭受著異化。(15)參見前引⑩，人民出版社書，第230頁。由工人勞動產(chǎn)出的異己物質(zhì)力量凝結(jié)為資本，資本賦予了資產(chǎn)者以支配工人的權(quán)力。但是，“資本家擁有這種權(quán)力并不是由于他的個人的特性或人的特性，而只是由于他是資本的所有者。他的權(quán)力就是他的資本的那種不可抗拒的購買的權(quán)力”。(16)前引⑩，人民出版社書，第130頁?？梢?，資本自身便是一種支配權(quán)力，這種權(quán)力也支配著資產(chǎn)者。資產(chǎn)者只能通過獲得資本的購買權(quán)力才能實現(xiàn)對自身所需的生存資料的占有，而只有服從資本增殖的自我邏輯，他才能獲取更多的利潤，購買更多的勞動產(chǎn)品。資本作為無生命的物質(zhì)，卻將人的權(quán)力吸收到自身之中，資本僅關(guān)注自身的增殖，而對人的生命活動漠不關(guān)心。只有獲得資本的“垂青”，人才能實現(xiàn)自我保存，而這只能通過將自身降低為資本增殖的工具才能實現(xiàn)。

可見，在馬克思主義經(jīng)典作家看來，自然權(quán)利理論所設(shè)定“自我保存”目標，非但沒有真正地保存人類自身的尊嚴甚至生存，反而將人的命運交到了異己的資本力量手中；自然權(quán)利理論的“自我保存”所欲真正“保存”的乃是人的異化狀態(tài)，甚至在制度上將其合法化，作為現(xiàn)實政治生活的合法性根基，并在觀念中蒙蔽了追尋終極人權(quán)目標所需要的卓越視野。

三、超越“自我保存”的“人的全面發(fā)展”

馬克思、恩格斯雖然批判了啟蒙“人權(quán)”概念及其所設(shè)定的自我保存目標，卻提出了“人的解放”這一超越了啟蒙人權(quán)理論的更高層次的人權(quán)理念，其目的正是為了恢復被自然權(quán)利論的人權(quán)概念所遮蔽的人權(quán)目標的卓越視野。

在《德法年鑒》中，以“人是人的最高本質(zhì)”為原則的人的解放，其目標被表述為：“只有當現(xiàn)實的個人把抽象的公民復歸于自身，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關(guān)系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成?！?17)前引⑩，人民出版社書，第46頁。這已經(jīng)說明了人的解放的目標正是在于人性超越了狹隘的市民社會成員的利己性，從而實現(xiàn)人性的整全性，即個人身份與公共身份的有機統(tǒng)一。馬克思主義理論確立之后，人的解放的目標則被精煉地闡發(fā)為“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。(18)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，人民出版社2012年版，第422頁。這里已經(jīng)充分地透露出人的解放的目標乃是“每個人的自由發(fā)展”或“全面發(fā)展”。就此而言，人的解放的人權(quán)目標，在最直接的意義上，便是將人從被物質(zhì)力量奴役、彼此孤立的狀態(tài)下解放出來，其根本目標則是實現(xiàn)人的全面發(fā)展。

《共產(chǎn)黨宣言》依賴的正是馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中系統(tǒng)闡發(fā)的歷史唯物主義理論。其中，馬克思、恩格斯闡釋了人類社會歷史發(fā)展的一般規(guī)律，并以“受迫性分工”闡述作為“史前史”的現(xiàn)實歷史結(jié)構(gòu)，揭示了自然權(quán)利論的“人權(quán)”并非永恒的、不言自明的真理，而是對歷史之特定階段的觀念反映，只有當生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系發(fā)展到一定階段中才能夠產(chǎn)生。具體而言，只有當“史前史”的受迫性分工出現(xiàn)后，并發(fā)展出資本主義的現(xiàn)代私有制時，自然權(quán)利論的“人權(quán)”才獲得了社會經(jīng)濟基礎(chǔ)，即市民社會，其本身也正是對這一基礎(chǔ)的反映。并且，當分工和私有制進一步發(fā)展，這種“人權(quán)”也會被其背后的支撐力量，即資本的統(tǒng)治所消解。而當“史前史”最終被“真正的歷史”所取代時，這種“人權(quán)”也因其喪失了物質(zhì)關(guān)系基礎(chǔ)而必然走向終結(jié)。

啟蒙人權(quán)理論實際上只是從人性發(fā)展的特定歷史階段(資本主義時期)與特定場域(市民社會)中發(fā)掘了這種所謂自然的、與生俱來的人性，并將這種人性以意識形態(tài)的方式包裝為人的永恒本質(zhì)。因此，以“自我保存”為目標的人權(quán)觀念，不過是把“完善中的”人誤作為“完善了的”人，不過是使人權(quán)的暫時性低位目標僭越為永恒目的與最終目標。這種低位標準不僅離人本關(guān)懷的最終目標相去甚遠，甚至妨害了后者的實現(xiàn)，因為，“自我保存”這一低位人權(quán)目標所關(guān)懷的僅僅是低位人性標準，即異化的、耽于物欲的、利己的、被物質(zhì)力量顛倒決定的、主體性尚未完全展開的個人。由歷史唯物主義所論證的“人的解放”正是要實現(xiàn)對此種低位人性標準的超越，歷史唯物主義理論在人性論的基礎(chǔ)上構(gòu)建出了一個超越上述低位人性標準的“人的形象”，從而闡發(fā)出人的全面發(fā)展的可能與必須。

自然權(quán)利論對于人權(quán)主體或人性的理解，依賴于一種本質(zhì)主義范式。在理論的話語表述中，以“激情和理性”確定了“人之為人”的標準；在理論的實踐層面上，則是將市民社會(資產(chǎn)階級社會)中的市民(資產(chǎn)者)的利己主義者形象作為人性范本。這種本質(zhì)主義范式意味著某種預(yù)先設(shè)定的目的論被強加在人的自由選擇之上，并且，“本質(zhì)”不僅設(shè)定了“什么是什么”，同樣也會設(shè)定“什么不是什么”，從而將不符合這種設(shè)定的“人”排除出人權(quán)目標的關(guān)懷之外，其惡果正體現(xiàn)為對無產(chǎn)者生存境遇的忽略。而歷史唯物主義在人性論上對啟蒙人權(quán)理論的超越，則是在根本上破除了關(guān)于人性認知的本質(zhì)主義桎梏，可謂釜底抽薪。

“現(xiàn)實的個人”被馬克思作為歷史的現(xiàn)實起點。這樣的人之所以能夠和動物區(qū)別開來，根本在于他們具有勞動能力——能夠生產(chǎn)自己的生活資料。因此，人“創(chuàng)造歷史”的四項原初要素正是圍繞著物質(zhì)生產(chǎn)活動的具體現(xiàn)實展開，即物質(zhì)生產(chǎn)活動本身、“新的需要的產(chǎn)生”與物質(zhì)生活資料的再生產(chǎn)、人口再生產(chǎn)，以及在物質(zhì)生產(chǎn)活動中表現(xiàn)出的歷史關(guān)系和社會關(guān)系。(19)參見前引，人民出版社書，第160頁。物質(zhì)生產(chǎn)并非對自然存在物的現(xiàn)成利用，而是一種自覺的、有意識的、創(chuàng)造性的實踐活動，這正是人類主體性的最根本體現(xiàn)。由此，人在歷史中的主體地位也得以宣示，創(chuàng)造性的生產(chǎn)能力正是“現(xiàn)實的個人”的根本形象。

創(chuàng)造性生產(chǎn)或勞動能力，首先說明了人之于外部世界的主體地位。但是，馬克思、恩格斯并不滿足于此，這種勞動能力并沒有被作為人的某種所謂永恒本質(zhì)的推論起點，反而被作為論述人不受“本質(zhì)”限定的邏輯基礎(chǔ)。馬克思、恩格斯在論述“現(xiàn)實的個人”時，非常強調(diào)這樣的個人是沒有任何前提的。(20)參見前引，人民出版社書，第160頁。這正否定了任何外在于人的條件或某種關(guān)于“本質(zhì)”的關(guān)系對人性的絕對支配。馬克思已在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中指出，“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”。(21)前引，人民出版社書，第135頁。對于社會關(guān)系，馬克思、恩格斯認為，“一定的生產(chǎn)方式或一定的工業(yè)階段始終是與一定的共同活動方式或一定的社會階段聯(lián)系著的”。(22)前引，人民出版社書，第160頁。生產(chǎn)方式則是“現(xiàn)實的個人”的“一定的活動方式”“表現(xiàn)自己生命的一定方式”“一定的生活方式”。(23)前引，人民出版社書，第147頁。這表明，人自身及其社會關(guān)系，在不同的歷史條件下，將基于自身的生產(chǎn)實踐活動獲得不同的屬性，而不受某個永恒本質(zhì)的先天決定。馬克思、恩格斯甚至指出，現(xiàn)實個人的社會關(guān)系與共同活動，“是在什么條件下、用什么方式和為了什么目的而進行的”，(24)前引，人民出版社書，第160頁。則是無關(guān)緊要的。并且，歷史世代的交替并非服從于預(yù)先設(shè)立好的某種目的，前期歷史向后期歷史的轉(zhuǎn)化并不受某種先天觀念的控制，若將后期歷史看作前期歷史的目的，便是一種思辨的扭曲。(25)參見前引，人民出版社書，第168頁。這更加突出地表明，人性在歷史中的流變并不受某種預(yù)先設(shè)置的本質(zhì)的決定。更加值得注意的是，馬克思、恩格斯將未來理想社會概括地描述為“自由人的聯(lián)合體”時，卻并沒有對這種聯(lián)合體的具體形式加以系統(tǒng)化地建構(gòu)。這恰恰是出于對人性無限發(fā)展的可能性的推崇，“自由人的聯(lián)合體”這一人類社會形態(tài)的發(fā)展終點，恰恰是人類社會發(fā)展的無限開放性的起點。因為，這個社會的具體樣態(tài)便是由聯(lián)合起來的自由人所自由地決定的，其存在著無窮多的可能性。

對“現(xiàn)實的個人”的“無本質(zhì)”的強調(diào)，表明人性將在“人自己創(chuàng)造自己的過程”即歷史中，不斷地流變和發(fā)展，并展現(xiàn)出無窮多的可能性。市民社會條件下私人生活的利己心，僅僅是人性的無限可能性在特定歷史時期中的一種，“自我保存”也僅僅是片面地根據(jù)這一種人性可能而設(shè)定的人權(quán)目標?！叭说娜姘l(fā)展”這一目標，正是針對超越人性的這一片面性而提出的。

從上述人性論的設(shè)定出發(fā)，“人的全面發(fā)展”這一人權(quán)目標包含如下具體要點。

第一，“人的全面發(fā)展”要求超越“自我保存”這一低位人權(quán)目標，即超越個人物質(zhì)需求。“人的全面發(fā)展”并非忽視個人的物質(zhì)需求，歷史唯物主義的基本規(guī)律本身已顯示出，馬克思、恩格斯非常強調(diào)人類社會生活和歷史發(fā)展的物質(zhì)制約性；他們在論述人的歷史起點時亦指出，現(xiàn)實的個人最初的歷史活動正是滿足自身的物質(zhì)需求。在此意義上，對“自我保存”的超越，所批判的應(yīng)是將個人物質(zhì)需求的絕對化和核心化。物質(zhì)條件僅僅是人類發(fā)展的無機條件，而并非永恒的決定力量。雖然，在現(xiàn)實歷史(或曰“史前史”)中，(26)參見李超群：《歷史唯物主義語境中的“人權(quán)”概念與“歷史”概念——基于〈德意志意識形態(tài)〉及相關(guān)文本的分析》，載《法治現(xiàn)代化研究》2018年第2期。物質(zhì)力量對人的支配成為人類社會的基本結(jié)構(gòu)，但這正是異化的表現(xiàn)，人的解放所欲革除的正是這種物對人的支配關(guān)系，令人重新駕馭由自己所創(chuàng)造的物質(zhì)力量。

第二，“人的全面發(fā)展”突顯出“發(fā)展”這一目標。正是在“無本質(zhì)”這一人性論基礎(chǔ)上，對人權(quán)目標作出符合根本人性的判斷。所謂發(fā)展，在根本上正是人性的發(fā)展，要求對現(xiàn)實的揚棄，超越現(xiàn)實的物質(zhì)制約，實現(xiàn)人的無限可能性?！鞍l(fā)展”也必然意味著作為主體的人所需的各種條件的發(fā)展。人性的不斷流變，由人所創(chuàng)造的歷史條件也應(yīng)不斷流變，二者互為因果。馬克思、恩格斯也指出，作為無機條件的物質(zhì)力量(生產(chǎn)力)的極大發(fā)展，乃是實現(xiàn)人的解放的必要前提。否則，“只會有貧窮、極端貧困的普遍化；而在極端貧困的情況下，必須重新開始爭取必需品的斗爭，全部陳腐污濁的東西又要死灰復燃”。(27)前引，人民出版社書，第166頁。

第三，“人的全面發(fā)展”要求“全面”。所謂全面，指的正是人在自身與自身所創(chuàng)造之歷史的發(fā)展中，各項能力得到徹底發(fā)展，各項需求得到充分滿足。馬克思、恩格斯形象地描繪了在“自由人的聯(lián)合體”中，個人的活動將不再為受迫性分工所限，其“有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判”。(28)前引，人民出版社書，第165頁。因此，“人的全面發(fā)展”這一目標所關(guān)懷的乃是人的生活所需的方方面面，不僅僅是謀生能力的獲取和物質(zhì)需要的滿足，還指向人的智識的、精神的、審美的、環(huán)境的等各個方面的能力與需要。

第四，“人的全面發(fā)展”要求在人的個人生活與社會生活的有機統(tǒng)一的意義上，實現(xiàn)人類生活的整全性。馬克思、恩格斯關(guān)于人性和人權(quán)目標的判斷，較之自然權(quán)利論最顯著的差別就在于，馬克思主義對于人的社會性和人權(quán)的主體性的著重強調(diào)。但是，這絕不能被認為是用某種虛構(gòu)的抽象集體吞沒現(xiàn)實個人的生活和價值。馬克思在《巴黎手稿》中也特別強調(diào)“應(yīng)當避免重新把‘社會’當作抽象的東西同個體對立起來”。馬克思主義者對社會性的強調(diào)，其真實目的在于實現(xiàn)每一個人的私人生活與公共生活的有機統(tǒng)一。這是因為，馬克思已清醒地發(fā)現(xiàn)，利己的私人和作為共同體成員的公民，皆是每一個人都具備的雙重身份，私人生活的需求與社會生活的需求皆應(yīng)為每一個人所欲。并且，在私人身份與公共身份的對立和分隔中，馬克思、恩格斯更加重視公共身份的本質(zhì)性。馬克思、恩格斯認為，只有在社會化實踐的意義上才能理解生產(chǎn)的本質(zhì)。在相互孤立的私人生活中，任何人都無力面對和把握聚集為社會力量的生產(chǎn)力的總和。所謂決定社會關(guān)系的“生產(chǎn)力總和”是在人的交往中形成的，并且生產(chǎn)力的發(fā)展也必須以人的普遍交往為前提。因此，人自身與外在物質(zhì)力量都應(yīng)是社會活動的產(chǎn)物，二者不應(yīng)處于主客體對立的二元框架中，而應(yīng)在“社會關(guān)系”中實現(xiàn)統(tǒng)一。而只有當自由人通過自由交往，建立起“自由人聯(lián)合體”這種“真正的社會”，人才得以成為自己社會關(guān)系的主人，方能獲得全面發(fā)展才能的手段，能夠真正成為駕馭物質(zhì)力量的主人。

第五，“人的全面發(fā)展”具有主體的普遍性。通過對“自我保存”之異化本質(zhì)的解釋，馬克思主義經(jīng)典作家揭露了這一低位人權(quán)目標所覆蓋的人權(quán)主體存在著偏狹性，即自然權(quán)利論只是按照資產(chǎn)者的形象建構(gòu)了“人的形象”，無產(chǎn)者的生存訴求在實質(zhì)上被排除于啟蒙人權(quán)話語的人本關(guān)懷之外。并且，“自我保存”的人性論基礎(chǔ)還在于對人的利己心的絕對化，將人與人之間的相互孤立和敵對作為思考單個人實現(xiàn)“自我保存”的基本出發(fā)點，由此，各個人的“自我保存”只能建立在相互沖突和妥協(xié)的基礎(chǔ)之上。但是，《共產(chǎn)黨宣言》提出，在自由人的聯(lián)合體中，“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。(29)前引，人民出版社書，第422頁。這一論斷同時也表明，自由的人是社會化的人，各主體的自由之間不再處于敵對的狀態(tài)，反而相互促進。這是因為，“人的全面發(fā)展”的人權(quán)目標，不再是以差異性為前提的抽象平等，而是立足于使各個人獲得本質(zhì)且現(xiàn)實的普遍性?！白杂蓜?chuàng)造”是人最根本的屬性，這賦予人以普遍的原則。通過共產(chǎn)主義運動對“異化”和“史前史”的揚棄，人類得以實現(xiàn)本真的自由創(chuàng)造，并現(xiàn)實地擁有了無限的自我完善能力，從而達至“一切人皆可成為一切人”的理想狀態(tài)。

第六，“人的全面發(fā)展”最終指向人的主體性的徹底實現(xiàn)?！案鱾€人的全面的依存關(guān)系、他們的這種自然形成的世界歷史性的共同活動的最初形式，由于這種共產(chǎn)主義革命而轉(zhuǎn)化為對下述力量的控制和自覺的駕馭，這些力量本來是由人們的相互作用產(chǎn)生的，但是迄今為止對他們來說都作為完全異己的力量威懾和駕馭著他們?！?30)前引，人民出版社書，第169頁。這段關(guān)于共產(chǎn)主義理想的論述透露了“人的全面發(fā)展”這一目標最核心的人道主義指向。人權(quán)理念的根本關(guān)懷正在于明證并實現(xiàn)人的主體性。“人的全面發(fā)展”的實現(xiàn)不僅意味著每一個人得以從各種外部的、異己的限制力量中解放出來，更意味著每一個人得以走出私人生活中相互爭執(zhí)、相互隔離的片面狀態(tài)，得以駕馭自己創(chuàng)造的一切物質(zhì)力量及生產(chǎn)力的總和，真正實現(xiàn)人的主體性。

可見，實現(xiàn)人的全面的自由發(fā)展，實現(xiàn)人的社會性生存，使人成為一切關(guān)系的主體。這正是馬克思主義所設(shè)定的人權(quán)高位目標。而“自我保存”的“異化”性質(zhì)恰恰表明，人權(quán)的終極目標還處于“來臨中”。因而，人并不能安于現(xiàn)狀，必須不斷地自我完善并揚棄異化，只有當人終結(jié)了“史前史”，走出了“異化王國”，人的解放才算完成，人權(quán)目標才能得以真正實現(xiàn)。

四、從“人的全面發(fā)展”到“美好生活”

馬克思主義經(jīng)典作家對“自我保存”的批判，以及對“人的全面發(fā)展”的闡釋，揭示了超越自然權(quán)利論所奠定的啟蒙人權(quán)話語體系的必要性和可能性，亦指引了構(gòu)建一種超越啟蒙的人權(quán)話語體系的目標。新時代中國特色社會主義人權(quán)事業(yè)，應(yīng)當由一套科學的、完備的人權(quán)話語體系所支撐。

習近平新時代中國特色社會主義思想，這一馬克思主義中國化的最新成果，為建構(gòu)新時代中國特色社會主義人權(quán)話語體系提供了重要資源，其中關(guān)于“美好生活”的論述，正具有強調(diào)的人權(quán)目標論的意蘊。2012年以來，習近平總書記多次在重要場合強調(diào)“人民對美好生活的向往，就是我們的奮斗目標”。構(gòu)建中國特色社會主義人權(quán)話語體系，還應(yīng)以科學的理論為基礎(chǔ)，對各項已經(jīng)和正在形成的、零散的人權(quán)話語加以深刻闡釋和系統(tǒng)整合。無論是就話語表達還是實踐而言，中國人權(quán)事業(yè)正是以馬克思主義人權(quán)理論為根基不斷推進，構(gòu)建新時代中國特色社會主義人權(quán)話語體系也必須堅持這一基本道路。因此，深挖中國特色社會主義人權(quán)話語體系的馬克思主義人權(quán)理論基礎(chǔ)，并據(jù)此建構(gòu)科學、完備的人權(quán)話語體系，可能是我國當前和今后一個時期的重要課題。

在黨的十九大報告中，這一目標被具體表述為“更好滿足人民在經(jīng)濟、政治、文化、社會、生態(tài)等方面日益增長的需要，更好推動人的全面發(fā)展、社會全面進步”。這反映出“美好生活”與“人的全面發(fā)展”在精神氣質(zhì)和價值追求上的一脈相承。人是出于無限發(fā)展中的智思體，其價值追求是多元的、全面的，人權(quán)理應(yīng)關(guān)懷人的精神世界和物質(zhì)世界的方方面面。就此而論，“美好生活”和“全面發(fā)展”這樣的人權(quán)目標表述看似抽象、模糊，卻能夠全面而深刻地表述每一個人最根本的向往和訴求，即人權(quán)最為根本的價值目標。為了使“美好生活”這一話語獲得更加豐滿的理論形式，為了更加深刻地論證“美好生活”的人權(quán)目標理論意義，并以此作為構(gòu)建新時代中國特色社會主義人權(quán)話語體系的重要基礎(chǔ)，我們應(yīng)該立足于馬克思主義“人的全面發(fā)展”理論，深刻闡釋“美好生活”的理論基礎(chǔ)和具體內(nèi)涵，促成從“人的全面發(fā)展”到“美好生活”的有效話語轉(zhuǎn)化。