房秀麗,朱祥龍

(山東工商學院 a.人文與傳播學院;b.學生處,山東 煙臺 264005)

誠信作為商業(yè)倫理的核心價值,既是個人立身立業(yè)之本,也是經(jīng)濟社會健康有序發(fā)展的基石。依據(jù)美國經(jīng)濟學家道格拉斯·諾斯的“路徑依賴”理論,人類社會中的技術演進或制度變遷均有類似于物理學中的慣性,即一旦進入某一路徑(無論是“好”還是“壞”)就可能對這種路徑產(chǎn)生依賴,“人們過去作出的選擇決定了他們現(xiàn)在可能作出選擇的范圍”[1]1,人們一旦選擇了某制度,就好比走上了一條不歸之路,慣性的力量會使這一制度“自我強化,讓你輕易走不出去”[1]2。道格拉斯的這一理論深刻揭示了制度的歷史延續(xù)性及與它所賴以生長的文化土壤之間不可分割的聯(lián)系。因此,中國本土化商業(yè)倫理的構(gòu)建離不開以儒家為核心的中國傳統(tǒng)文化這一歷史背景。

中華民族的誠信精神源遠流長,其主要觀念來自于儒家,與“誠信”相關的范疇就有“誠”“信”“敬”“忠”“直”“慎獨”等諸多詞匯,這些豐富多義的范疇使得儒家的“誠信”文化具有多重的含義,并非如今天社會經(jīng)濟生活中的“誠信”那么簡單。概括說來,儒家“誠信”有基于天人關系緯度的超越義(以“誠”“敬”范疇為主),基于人與自我關系緯度的心性義(以“忠”“直”“慎獨”范疇為主),基于人與他人、社會、國家關系緯度的社會、政治義(以“信”范疇為主)等三重含義。在借鑒傳統(tǒng)資源建構(gòu)現(xiàn)代誠信體系的過程中,如果忽略了傳統(tǒng)儒家“誠信”觀的多重緯度(比如說超越緯度與心性緯度),就會使得今天的誠信建設流于外在與表面,成為無本之木。有鑒于此,本文擬通過梳理傳統(tǒng)儒家“誠信”觀的多重內(nèi)涵,以呈現(xiàn)儒家“誠信”文化的多方位思想架構(gòu),從而為新時代商業(yè)倫理的本土化建構(gòu)提供借鑒。

一、天人關系的緯度:“誠”“敬”構(gòu)建了“誠信”文化之超越義與宗教義

在當代經(jīng)濟生活與社會生活中,我們常?！罢\信”“忠誠”“忠信”連用,將“誠”與“信”“忠”與“誠”“忠”與“信”的含義混淆。事實上,在儒家“誠信”文化觀念中,“誠”“敬”側(cè)重于道德與哲學意義上的本體義與超越義,“忠”“直”“慎獨”則多指向人的內(nèi)心,而“信”更多地指稱一種關系。如果將三者混淆不分,或者是籠統(tǒng)地講“誠信”,就會將其豐富義涵簡單化為一種外在的關系,而抹殺了“誠信”另外兩個重要的維度——“超越義”與“心性義”。這樣一來,我們?nèi)粘＝?jīng)濟與社會生活中的“誠信”倫理就成了無源之水,流于外在與表面的誠信大廈就會根基不牢。下面,我們先來考察“誠”之范疇所蘊含的“誠信”文化的超越義是什么?這種超越義又是如何發(fā)展出來的呢?

1.“誠”“敬”之超越義的最初發(fā)源:從敬天事神到敬德保民

“誠信”文化的超越義與我們遠古先民的誠敬、敬畏等宗教意識相關,在古典文獻里,有時稱為“誠”,更多時候則表述為“敬”或“畏”。眾所周知,殷商時代鬼神崇拜盛行,至周朝則人文精神彰顯,漸次取代了殷人的宗教觀念,表現(xiàn)出一種過渡的特色。在《尚書·商書》里,僅有的一次提及“誠”范疇時就聯(lián)系到了鬼神等宗教觀念,“鬼神無常享,享于克誠”[2]50。至《尚書·周書》里,開始出現(xiàn)了“敬德保民”思想,將“敬德”與皇天上帝、天命鬼神聯(lián)系起來,并將關注的重心轉(zhuǎn)向以德性為核心的人事。從“惟不敬厥德,乃早墜厥命”[2]140的歷史經(jīng)驗總結(jié),到“疾敬德”[2]138的深沉告誡,都體現(xiàn)了夏商以來中國文化從敬鬼神到重人事的一大轉(zhuǎn)變。

梳理夏商兩代這種觀念的轉(zhuǎn)變,我們會發(fā)現(xiàn):原始初民認為有人之外的神靈主宰著人間的災祥禍福,因而他們對之崇敬和畏懼。同時,他們又希望通過祭祀的方式與神靈溝通,將自己的要求和愿望訴諸神靈,以求得神靈的護佑和降福,“誠信”的觀念就泊于這種對神靈的敬畏和信任。這時的“誠”是因人對神靈的外在訴求,而反過來對人產(chǎn)生內(nèi)在約束,其特征主要表現(xiàn)為敬畏和被迫的主動性。因此,殷商時期及以前事神心態(tài)的誠偏于一種外在的規(guī)范,沒有內(nèi)在的自明性,尚不具有內(nèi)在形上的意義。至周初“敬德保民”觀念的出現(xiàn)及人文精神的彰顯,才使得這種敬畏上帝轉(zhuǎn)化為“敬德”,自明性才得以彰顯,“誠信”的超越義初露端倪。

2.“誠”上升為天道本體:從孔子“天生德于予”到思、孟“誠者天之道”

在人文精神逐漸彰顯的大背景下,由孔子開創(chuàng)的儒家思想,才真正開始了對誠信精神的重視,并將“誠”上升至天道本體的高度。這一過程由孔子開始,經(jīng)《中庸》和《孟子》得以確立?？鬃硬⑽粗苯诱撌觥罢\”,其關于“誠信”的思想主要體現(xiàn)在“敬”“忠”“信”“直”等概念上,奠定了儒學中“誠信”文化的基本精神?？傮w來講,孔子的“敬”、“忠”、“信”、“直”等概念,多是在心理及社會關系的層面上談“誠信”,其超越義不顯,故孔子這方面思想留待后文論述。不過,《論語》中也有諸如“天生德于予”[3]72、“文王即沒,文不在茲”[3]88、“知我者其天乎”[3]156、“天何言哉?四時行焉,百物生焉”[3]188帶有“誠信”的超越義的思想,其中繼承發(fā)展了周人“敬德”“天命”的觀念。不過,孔子對周人“敬德”觀念的繼承,又有一個明顯的不同于周人的轉(zhuǎn)變,那就是在周人那里,“敬德保民”是一種帶有宗教意識的政治道德,而孔子則把這種政治道德更多地轉(zhuǎn)化為個體意義上、主體性的道德,是個人對內(nèi)在天命的一種自覺承擔,當代學者們稱之為孔子的“人文宗教”意識。如新儒家兩位重要代表人物唐君毅、牟宗三都曾有過“儒家是人文教”的論斷。唐君毅曾說:“中國文化非無宗教,而是宗教融攝于人文”,“余以中國文化精神之精髓,唯在充量的依內(nèi)在于人之仁心,以超越的涵蓋自然與人生,并普遍化此仁心,以觀自然與人生之一切,兼實現(xiàn)之于自然與人生而成人文”。[4]4牟宗三先生也同意唐先生觀點,認為孔子將“宗教融攝于人文”,成立社團組織“人文友會”,并進一步提出孔子開創(chuàng)的儒家是要成就一種“人文教”。

孔子雖未直接言“誠”,但孔子注重個人主體性的人文宗教意識,被思孟學派所承繼并發(fā)揚光大。自此而后,思孟學派的學者們特重言“誠”,并真正凸顯出了“誠”的本體義與超越義。《大學》講“誠意”,《中庸》講“誠者,天之道也,誠之者,人之道也”[5]29,《孟子》講“誠者,天之道也,思誠者,人之道也”[6]158,將儒家“誠”的觀念提升到“天道”的高度。為什么“誠”是“天之道”?這需要結(jié)合《中庸》開篇首句“天命之謂性,率性之謂道,修道之為教”[5]14來深入理解。“性”是由天所賦予的本性,是純粹至善圓滿之“天性”,于是便有“誠者,天之道也”的說法。因此,誠是天道對人的敞開,天示人以誠。我們可以將天性與“誠”的關系理解為“誠”是天性的內(nèi)容和在人間的具體呈現(xiàn),是溝通人與天地萬物的必要條件和基礎。誠在人身上體現(xiàn)為真誠、真摯、真實和無妄之意。誠為孔子所罕言,曾子、子思、孟子所常言,這是儒家后學自覺地對人間道德與價值之根源的更高更深層的追問。

3.“誠”為宇宙人生之根本:從“五常之本、百行之源”到“真實無妄”之“實理”

如果說從孔子到思孟學派將“誠”從宗教敬畏意識上升到形上超越的道德本體——天道高度的話,宋明理學家則將“誠”進一步哲學化、精致化并提升為宇宙人生之根本。由于隋唐佛道二教興盛帶來的挑戰(zhàn),宋明時期的儒者開始著重從宇宙與人生的根本大源處去批判佛教,重新樹立儒家作為本統(tǒng)正脈的學術地位。這樣,“誠”的范疇不僅包含道德形上學的意義,更上升為宇宙之根本。

周敦頤在《周子通書》中用大量的篇幅談到了“誠”的問題,他沿著《中庸》“誠者,天之道;誠之者,人之道”的理路,并引入《易傳》思想,進一步發(fā)揮為“‘大哉乾元,萬物資始’,誠之源也?！雷兓?各正性命’,誠斯立也”[7]31,在這里,“誠”便有了宇宙論的意味。同時,“誠”還是“五常之本,百行之源”[7]32,是一切人間法則的終極根據(jù),這就將宇宙論與人生論融為一體,使“誠”范疇上升至宇宙人生之根本的高度。此后,二程與朱熹皆沿著周子的理路繼續(xù)探討,理學的集大成者朱熹將“誠”進一步闡釋為“誠者,真實無妄之謂,天理之本然也”[8]31。朱熹以“真實無妄”四字界定“誠”,這種“真實無妄”之“誠”,是無人為造作的天理的自然本性,體現(xiàn)著宇宙的創(chuàng)生性,是萬物生成和道德價值的最終根源。這樣一來,原始儒學中的“誠”范疇與理學的最高范疇“天理”,匯通融合為一體,使得作為人間秩序的“誠信”有了最高的宇宙論與價值論根源。

考察儒家的“誠”“敬”范疇里體現(xiàn)出的“誠信”文化的超越義與宗教義,會發(fā)現(xiàn):“誠”“敬”范疇是儒家“誠信”文化的根基,是整個誠信文化的源頭活水。近代以來,由于西學的沖擊及科學主義的泛濫,在打倒“玄學鬼”的呼聲中,誠信文化的超越意義自然被忽略。這導致我們今天經(jīng)濟社會生活中的誠信建設主要側(cè)重于外在制度規(guī)范的構(gòu)建,而忽視了“誠信”文化最重要的根源——誠信之超越義的挖掘;與之相關的,我們對誠信文化的心理根基也重視不夠。那么,我們傳統(tǒng)中“誠信”文化的心理動因、心性根基又是什么呢?

需要指出的是,這里所講的“心理動因、心性根基”是從中國文化的背景下談的。西方文化背景下的心理學是一種“科學心理學”,研究的對象是“心理現(xiàn)象”,研究的方法是實證,而中國的心理學研究對象是“心理生活”,研究的方法是內(nèi)在體證,其作用的機制是心理的自我調(diào)適,而不是如西方那樣的外在干預,所以中國文化下的“心理”直接關涉到儒家的“心性之學”(心性、良知、慎獨等觀念)。因此,下文談到儒家誠信觀中“人與自身關系”的維度時,將心性、心理義一起分析。

二、人與自身關系的緯度:“忠”“直”“慎獨”“良知”構(gòu)建了“誠信”文化之心性義

與西方文化不同,以儒家為核心的中國傳統(tǒng)文化是一種以“天人合一”“即內(nèi)在即超越”為特質(zhì)的獨特文化傳統(tǒng)。內(nèi)在超越觀點的雛形來自于唐君毅先生,他認為“在中國思想中,天一方不失其超越性,在人與萬物之上,一方亦內(nèi)在人與萬物之中”[4]338。其后,牟宗三提出了與唐君毅類似的觀點,認為儒家不舍離人倫而經(jīng)由人倫以印證并肯定一真美善之“神性之實”或“價值之源”,“此普遍的道德實體,吾人不說為‘出世間法’,而說為超越實體。然亦超越亦內(nèi)在,并不隔離”[9]。此后的學者延續(xù)這一思路,如余英時謂中國哲學“這是在走內(nèi)在超越之路,和西方外在超越恰成一鮮明的對照”[10]。

在這種“內(nèi)在超越型”的文化傳統(tǒng)之下,“超越義”與“心性義”也就成為儒家誠信觀的一體之兩面。與“誠”的超越義、宗教義相關,儒學中“誠”的觀念并非一個純客觀、近似于西方文化中社會契約性的“誠信”,而是自始至終就與人的內(nèi)在心性、心理情感相關。在儒家的“誠信”文化里,“超越”即“誠信”的本體向度,指向天人關系;“內(nèi)在”即“誠信”的“心性”“心理”向度,指向的是人與自身內(nèi)在的心性關系。

同“誠信”文化的超越義相關,儒家“誠信”中的心性義,經(jīng)歷了一個從宗教的虔敬心理向人的內(nèi)在主體自覺、又從人的主體自覺向更深層次的價值根基探尋落實的過程。在《禮記》中,“誠”就保留著奉行宗教祭禮時的虔敬心理的含義。商末周初,神的權(quán)威開始下降,但天的地位因其內(nèi)在意義的轉(zhuǎn)換而保持著、存在著。天轉(zhuǎn)化為道德性命的本原存在,人們對天的崇敬和畏懼逐漸轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)在自覺,表現(xiàn)為對天命的自覺承擔。隨著人們對天的觀念的轉(zhuǎn)變,由對天、對神的敬畏虔誠,轉(zhuǎn)而對德、對天命的敬畏忠誠,儒家“誠信”文化也就開發(fā)出了內(nèi)在自覺性。

1.《論語》中之“忠”與“直”——真性情是誠信的心理基礎

如前文所述,在孔子那里,很少直接言“誠”,在《論語》經(jīng)典文本里,與“誠信”相關的是“忠”“直”“信”,其中,“忠”與“直”更多的側(cè)重于內(nèi)在的心理體驗,涉及到人與自己內(nèi)心的關系,“信”則更多地側(cè)重于個人與他人、社會之間的關系,故“信”范疇留待下文再論。

《論語》中,很多地方講到“忠”,“為人謀而不忠乎”“主忠信”[3]3,“夫子之道,忠恕而已矣”[3]39,從《論語》有關“忠”的言論中,可以看出,忠并非我們后世所理解的那樣,是臣子對君主、下級對上級的單方面的“愚忠”,而是人與人之間雙向的交流與互動,更重要的是,“忠”首先是忠于自己的內(nèi)心。按照《說文解字》的解釋,“‘忠’者,敬也。從心中聲”,段玉裁則進一步闡釋為“敬者,肅也。未有盡心而不敬者?！M心曰忠”[11],這與朱熹“盡己之謂忠”[8]72的解釋恰相符合。這些都說明,孔子講的“忠”,首先是“心之中正”,也可引申為“忠”于自己的內(nèi)心,都是“盡己”,也即孟子所講的“盡其心者,知其性也””[6]278。

這種“盡己”之忠,表現(xiàn)在人格品性上,是一種內(nèi)外表里相通透的“直”,是自然、直接的心理呈露?！墩撜Z》里講了兩個經(jīng)典的小故事,可以透顯出孔子所指稱的“直”的品性。一則故事出自《公冶長》篇:子曰:“孰謂微生高直?或乞醯焉,乞諸其鄰而與之?！盵3]51“直”是坦誠,是不拐彎抹角,也接近于今人所講的直爽、誠實,有就是有,沒有就是沒有,如果沒有偏要裝有,表面上似乎很講義氣,急人之難,但這種實質(zhì)上的故作姿態(tài)、刻意討好卻容易讓人變得偽善,喪失掉道德最根基的東西——真誠。真正的儒者都主張做人不可太刻意,也不可太曲意,而是要干凈利索、灑脫直率,這才是“君子坦蕩蕩”[3]77的“直”的德性。類似的故事還有一則出自《子路》篇,“葉公語孔子曰:‘吾黨有直躬者,其父攘羊而子證之?！鬃釉?‘吾黨之直者異于是。父為子隱,子為父隱,直在其中矣?！盵3]139孔子在這里為何講父子相隱,并贊許這是“直”的表現(xiàn)?對此,朱熹的解釋是“父子相隱,天理人情之至也。故不求為直,而直在其中”[8]146。因為,儒家論證一切的立足點是發(fā)端于血緣親情的“仁”,人倫秩序、家庭之愛是構(gòu)建一切社會價值、文明秩序的根基。當社會中充滿發(fā)自真性情的仁愛,才能更好地保證生活于其中的每個個體自覺地恥于為惡、樂于為善,最終促成一種內(nèi)省自律式的人文氛圍,由此保證社會的長治久安。所以父子相隱的親親之愛,正是對這種基于天道的人類情感的寬容與呵護。在此意義上來說,“親親相隱”恰能順應天道,是“天理人性之至”的“不得不然”,所以“不求為直,而直在其中”。反過來講,假如不去保護這種“天理人性之至”的“直性直情”,將會破壞人類最純真自然的家庭親情,也破壞了誠信文化的心理根基,這種現(xiàn)象,歷史已有充分的證明。當然,“親親相隱”并非完全否定“大義”,這不是本文的論述重點,此置不論。

2.《大學》《中庸》里的“慎獨”——“毋自欺”是“不欺人”的前提

孔子講的“忠”與“直”,是一種表里通透、忠于內(nèi)心的品德。這種品德被其后的《大學》《中庸》所繼承,并發(fā)展出儒家一個著名的范疇——“慎獨”?！洞髮W》在儒家的經(jīng)典里,首提“慎獨”二字,“所謂誠其意者,毋自欺也。如惡惡臭,如好好色,此之謂自謙。故君子必慎其獨也”[5]3。在《大學》的作者看來,“慎獨”和“誠意”相聯(lián),其實就是個“毋自欺”,就像每個人都喜歡美好的顏色、討厭不好的氣味一樣自然,所以每個人都是“誠與中,形于外”,既無法欺騙自己,也無法欺騙別人。這就更將孔子“忠”“直”的觀念進一步內(nèi)在化、心理化了。

與《大學》解釋“慎獨”的理路不同,《中庸》從個人生命與道體的合一不離講慎獨。“道也者不可須臾離也,可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。莫見乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨也”[5]14。也就是說因為我的生命與道體不離,我在“率性”與“修道”的過程中,自然要“慎獨”,“莫見乎隱,莫顯乎微”,“隱”“微”之處即是最顯耀之處,也是最能考驗個人修養(yǎng)之處,內(nèi)心之誠即在此顯露。

相比孔子講的“忠”與“直”,《大學》《中庸》講的“慎獨”一方面深化了其內(nèi)在性,一方面更凸顯了內(nèi)在心性的自我主宰義,這在宋明理學那里被進一步的闡釋發(fā)揚。

3.宋明理學里的“良知”“獨體”——心性之體是誠信的價值發(fā)動者

說到心性、心理意義上的“誠”,不能不提到作為“心性之學”的宋明理學。宋明理學極其重視《大學》《中庸》,將之從《禮記》中獨立出來,與《論語》《孟子》合為“四書”,并發(fā)展為儒家士子必讀之書與科舉考試必考的教材。從《大學》的“毋自欺”和《中庸》的“莫見乎隱,莫顯乎微”,往前進一步追問,就會過渡到宋明理學對心性本源的探索。

朱熹在解釋《中庸》“故君子慎其獨也”時,注解“慎獨”為“獨者,人所不知而己所獨知之地”[8]18,也就是外在空間上的人所不知、無人監(jiān)督之地,但如進一步追問,“己所獨知”,此“己”又是誰?朱熹沒有明言,而在心學家王陽明那里,就特別強調(diào)一個“良知”。“良”指生而固有,“知”不僅是知識之知,更重要的是主宰之義,所以“良知”者,即我們每個人生而固有之價值主宰。所以,王陽明一生學問,盡在“致良知”三字。

明末儒者劉宗周沿著陽明心學的思路,將“慎獨”提升為“意根獨體”,成為內(nèi)在于我們心性的價值發(fā)動者。明清之際的儒者李二曲,有一段對“慎獨”問題的討論,更是極其精彩透辟地指向這一問題,茲引來予以討論:

先生笑曰:“慎獨乎,獨慎耶?知慎獨,獨慎之義,而后慎可得而言也?！闭垎栔?。曰:“‘慎之’云者,藉工夫以維本體也;‘獨慎’云者,即本體以為工夫也。藉工夫以維本體,譬之三軍然。三軍本以聽主帥之役使,然非三軍小心巡擎,則主帥亦無從而安;非主帥明敏嚴整,則三軍亦無主,誰為之馭?”[12]82

李二曲曾以“無對”解釋“獨”,認為“‘獨’則無對,即各人一念之靈明是也”[12]415,此“意根獨體”是“天之所以與我者”,是“仁義之根、萬善之源”,是吾人視聽言動、徹內(nèi)徹外、徹始徹終的大主宰?！吧鳌钡墓し蛞簿褪怯脮r時畏敬的方法,保此本體不失而已。二曲反詰以“慎獨乎,獨慎耶”即是在追問吾人道德命令的發(fā)動者、主宰者的問題,此問題一明,一切皆迎刃而解。二曲“一念靈明之獨體”既是價值的來源,又是道德活動的發(fā)動者、主宰者,是直通本體而言的,由此他得出了“慎獨”是“籍工夫以維本體”“獨慎”是“即本體以為工夫”的結(jié)論。此種工夫理路,一言以蔽之,是即本體即工夫,即工夫即本體,本體工夫一時并了的路向。

總之,理學特別是心學一脈將儒家之“誠”更加往心性化發(fā)展,為中國人的誠信意識提供了心性最深層的保障。

三、人與社會關系的緯度:“信”構(gòu)建了“誠信”文化之社會義

將誠的超越義、心理義落實、外化于人的社會關系,就是儒家文化中所講的“信”,這是“誠信”文化的社會義與政治義,也最接近我們當下所理解、所要建構(gòu)的“誠信”。我們當下社會所說的“誠信缺失”,即是在此種意義上使用的。社會及政治意義上的誠信,我們可以從三個層面去理解,一是誠信為個人立身之基,二是誠信為人際交往之道,三是誠信為社會經(jīng)濟生活的根本準則。

1.人而無信,不知其可:“誠信”是個人立身之基

在儒家看來,人道與天道皆是個“誠”的存在。所以,人真實無妄、誠實守信,是人之為人的根本,是為了實現(xiàn)天所賦予的本性而嚴格履行人的道德義務的表現(xiàn)。這種以人之道來實現(xiàn)人的本質(zhì)價值的行為,足以處理好自己與他人的關系,從而使人能立身于天地之間,正心于人的道德生活。所以,孔子說:“人而無信,不知其可也。大車無輗,小車無軏,其何以行之哉?”[3]21輗與軏雖然只是車上的一個小小的木銷子,但它們鍥嵌在車轅前面的橫木上,起著關聯(lián)固定作用,因而是車的一個關鍵部位。缺少了這個部位,車就會無法行走。同樣,人缺少了誠信,在社會上也將寸步難行。在儒家的思想中,誠實守信是為人處事的基本態(tài)度,離開誠信,言行不符合真實無妄的本性,無論何人,都無法立足于社會?？鬃铀鶑娬{(diào)的“信”,后被董仲舒發(fā)展為“五?！敝?對維護古代中國的社會關系,起了重要作用。

2.言而有信:誠信是人際交往之道

“誠信”這一道德要求,從其本質(zhì)上看,是應當貫穿于一切社會關系和社會生活中的。誠實守信是溝通人際關系、促進人與人之間相互尊重與理解的精神紐帶,儒家視之為與人交往的一條基本準則?？鬃釉凇墩撜Z》中多次對弟子強調(diào)“主忠信”,要求“與朋友交,言而有信”[3]5。弟子曾記述,“子以四教,文、行、忠、信”[3]73,說明孔子教育的內(nèi)容,四條中有兩條就涉及誠信,可見孔子對誠信的重視。因為對誠信的重視,孔子對“巧言令色”[3]52、“匿怨而友其人”[3]52的偽善做法極其厭惡。這也從反面說明了只有誠實守信,才能建立起良好的人際關系。

人際交往關聯(lián)著儒家對事業(yè)的態(tài)度。在此點上,儒家認為,誠信也是事業(yè)成功的根基?？鬃诱J為君子對于事業(yè)應當是“義以為質(zhì),禮以成之,孫以出之,信以成之”,在以道義為原則的基礎上,靠誠信來完成?！把灾倚?行篤敬,雖蠻貊之邦,行矣。言不忠信,行不篤敬,雖州里,行乎哉?”[3]162所以,他要子張將“忠信篤敬”這幾個字時時刻刻牢記在心,“立則見其參于前也,在輿則依于衡也”[3]162,認為這樣才能使自己到處行得通,終至事事成功。

3.“良賈”與“賈盜”:誠信是社會經(jīng)濟生活的根本準則

在經(jīng)濟交往中,誠信被儒家視為對人性的一種信任,是一種人格的信念與道德的踐履,孔子講“朋友信之”,“主忠信”,孟子將信發(fā)展為“四端”之一,極力貶斥那些罔市利的商人是“賤大夫”。特別到了儒家另一位大師荀子那里,更是從經(jīng)濟生活的角度區(qū)分“良賈”與“賈盜”,他說:“良農(nóng)不為水旱不耕,良賈不為折閱不市,士君子不為貧窮怠乎道”[13]11,“為事利,爭財貨,無辭讓,果敢而振,猛貪而戾,然唯利之見,是賈盜之勇也”[13]25,反映了儒家先哲對那些“不義而富且貴”的奸商們的一種本能的反感與痛恨。北宋周敦頤在其《通書誠下》中強調(diào)“以誠為本”,把“誠”視為“五常之本,百行之源”,不僅把誠視為信的根本,而且指出“誠”是各行各業(yè)得以運行的基礎。儒家的這些訓誡在明代儒商的經(jīng)濟交往中得到傳承,如表現(xiàn)在商業(yè)交往中的誠實無欺,貨真價實。溫純在《溫恭毅文集》中記載了明代三原兩位“良賈”,發(fā)現(xiàn)售出的貨物物價偏高,竟立即趕遠路追趕,退還多收對方的錢。交往有信,做“良賈”不做“賈盜”的自我約束,雖然是起源于農(nóng)業(yè)社會對社會信用制度不發(fā)達情況下的一種彌補,但我們更應該把這種深遠的歷史文化基因,延伸至貿(mào)易制度日益完善的現(xiàn)代經(jīng)濟社會,成為現(xiàn)代市場經(jīng)濟時代中每個企業(yè)應該遵行的商業(yè)倫理。

綜上所述,“誠”在儒家文化中有著多重內(nèi)涵,“誠”之超越義提供給了儒家誠信文化以價值之源,有此源頭,誠信文化才成為有源之水、有本之木;“誠”之心性、心理義給了儒家誠信文化以心性、心理基礎,有此基礎,誠信文化才在人心人性的最深層扎根,避免誠信的虛偽化與外在化;誠之社會義給了儒家誠信文化以現(xiàn)實落實,有此落實,誠信文化才得以在家國天下的日常人生中展開,避免誠信文化成為空談?？梢赃@樣說,在傳統(tǒng)社會,儒家的誠信觀從天人關系、身心關系、社會關系等方面全方位維系著人的身心健康、社會和諧、經(jīng)濟有序及人與自然生態(tài)的良性互動。

歷史是活著的傳統(tǒng),儒家所包含“誠信”人文精神雖然幾經(jīng)摧折,已經(jīng)“隱而不彰”,但仍然在中華民族的血脈里不絕如縷。在當前全球化的經(jīng)濟浪潮中,要實現(xiàn)中國商業(yè)倫理的本土化建構(gòu),就需要全面挖掘儒家誠信觀的這些資源,使儒家的誠信文化在當前的社會經(jīng)濟生活中從“隱”到“顯”,繼續(xù)發(fā)揮其生命力。唯有如此,才能使當下的商業(yè)倫理不僅是經(jīng)濟生活中的一種信用機制,而是一座集價值之源、心理根基、現(xiàn)實落實為一體的誠信倫理的大廈。當然,需要指出的是,儒家的誠信觀涵蘊生長于商品經(jīng)濟相對不發(fā)達的中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會,要想在信息化、全球化的商業(yè)社會中發(fā)揮作用,需要對傳統(tǒng)儒家的誠信觀進行現(xiàn)代重構(gòu),至于如何具體的實現(xiàn)這種重構(gòu),本文只做拋磚引玉,以待時賢。