王懷義

(武漢大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430072)

在中國古典美學(xué)傳統(tǒng)中，關(guān)于審美意象結(jié)構(gòu)分析的方法具有悠久的歷史。奠基于《周易》和老莊哲學(xué)的“言(意)象互動”結(jié)構(gòu)模式，既是中國古人認識和理解世界的基本思維方式，也是他們對世界和人類文化進行分析的基本方法。文章所謂“結(jié)構(gòu)分析”不是奠基于語言學(xué)或修辭學(xué)的結(jié)構(gòu)主義分析方法，而是針對審美意象創(chuàng)構(gòu)過程中的情(意)景(象)關(guān)系而展開的分析。這一方法從審美意象的情景結(jié)構(gòu)入手闡發(fā)中國古典美學(xué)認識世界、體悟世界的方式及其成果。情景結(jié)構(gòu)關(guān)系是中國意象美學(xué)的核心論題之一，不同時代的理論家會不同程度地借助它而提出自己的理論主張，從而推動意象美學(xué)的發(fā)展。劉勰“窺意象而運斤”、司空圖“超以象外，得其環(huán)中”、何景明“意象應(yīng)曰合，意象乖曰離”、王夫之“全以結(jié)構(gòu)養(yǎng)其深情”等觀點，都是這一方法孕育的理論成果。王國維、朱光潛、宗白華等以此為基礎(chǔ)的理論建構(gòu)也與這一傳統(tǒng)保持了聯(lián)系，使之實現(xiàn)了由古典向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換。

一、“全以結(jié)構(gòu)養(yǎng)其深情”

中國古代美學(xué)和藝術(shù)理論對意象結(jié)構(gòu)分析方法的重視有其特定的哲學(xué)基礎(chǔ)。以處理人與世界關(guān)系為核心主題的天人之學(xué)，把世界看成由天、地、神、人等要素構(gòu)成的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，四者之間相互依存和制約，構(gòu)成和諧、整一、穩(wěn)定的秩序結(jié)構(gòu)，古人常用“天人之際”“天人感應(yīng)”等加以表述。與之相關(guān)的是中國古人獨特的時空觀。西方現(xiàn)代科學(xué)意義上的時間哲學(xué)或空間哲學(xué)討論的主要是物理時間和物理空間，中國古代的時空觀具有更多文化意義，人們用“宇”“宙”二字加以表述。這一表述將時間納入空間，把時間和空間整合為一個空間結(jié)構(gòu)體系。中國古人的時空觀是天人哲學(xué)的衍生物，它們都采取結(jié)構(gòu)性視角認識世界。

根據(jù)考古發(fā)掘的河南濮陽龍虎灘、浙江杭州良渚、山東泰安大汶口等早期文化遺址，可以看到，把世界區(qū)分為天、地、神、人4個空間組成部分的觀念由來已久，這4個空間相互獨立又相互依存，人們通過儀式、器物制作等方式實現(xiàn)在4個空間中的來往。這種觀念的哲學(xué)化表述是《周易》等早期著作。古人提出“天人相分”“人定勝天”等觀念，強調(diào)和諧一體的天人關(guān)系；分而能合，才是古代思想世界的全部。人生來就處于某種獨特的世界結(jié)構(gòu)之中；無論是自覺的，還是無意識的，人生活在世界之中就是生活在世界的結(jié)構(gòu)之中。就人類整體來說，他既要認識到自我與自然的不同，又要意識到自我與自然的相同；不同產(chǎn)生天人相分，相同形成天人合一，而“在一分為二之后，還要合二為一。這個合成的一，已是新一，變原來混沌的一而成的明晰的一”(1)龐樸.淺說一分為三[M].北京:新華出版社,2004:4.。在天人未分時代，天人合一是原始性的，沒有主客之分，人只按照生理本能需求處理自我與自然的關(guān)系；一旦人有了自我意識，他就要將自我與世界分開，重新思考自我與世界的結(jié)構(gòu)關(guān)系。于是人類創(chuàng)造了物質(zhì)工具和文化制度，人獲得某種自由性。這是一個突破限制、追求自由的歷史過程：“這些符號形式乃是人自身創(chuàng)造的真正的中介，借助于這些中介，人類才使自身與世界分離開來，而正是由于這種分離，人類才使得自身與世界緊密地結(jié)合起來?！?2)卡西爾.人文科學(xué)的邏輯[M].葉舟，等,譯.北京:中國人民大學(xué)出版社,2004:70.張世英提出從“萬物一體”走向“萬有相通”，指出人生在世的兩種結(jié)構(gòu)，從存在論角度分析了人與世界的結(jié)構(gòu)關(guān)系。他認為人與世界的關(guān)系可分兩種：“主體-客體”結(jié)構(gòu)和“自我-世界”結(jié)構(gòu)。前一種結(jié)構(gòu)關(guān)系的基本特征是“外在性”和“人類中心論”，認為人與萬物是彼此外在的，萬物是人類征服的對象；后一種結(jié)構(gòu)關(guān)系的基本特征是“內(nèi)在性”“非對象性”和“人與天地萬物相通相容”，它強調(diào)人寓居于世界萬物之中，人與萬物相存互動，從而與萬物結(jié)成生活整體。(3)張世英.哲學(xué)導(dǎo)論[M].北京:北京大學(xué)出版社,2008:3～4.這說明，結(jié)構(gòu)分析方法是人類認識世界的基本方法。中國古人的宇宙構(gòu)成論說明在對待人與世界的關(guān)系問題上，華夏先民采用了結(jié)構(gòu)分析方法?！吨芤住贰坝^物取象”的思維方式，儒家強調(diào)的“參贊化育”“天人之際”“民胞物與”等思想，道家強調(diào)的“道法自然”“神與物游”“齊物”等思想，藝術(shù)審美領(lǐng)域的物感說和情景說等，都是為解決人與世界的結(jié)構(gòu)關(guān)系而提出的理論主張。

與西方思想家認為真實的東西是獨立存在于主體知覺之外的觀念不同，中國古人強調(diào)天人一體，認為萬物之間相互影響、相互制約、相互感應(yīng)，因而世界是一個結(jié)構(gòu)整體。這種整體性思維方式形成了獨特的時空觀念。在現(xiàn)代科學(xué)的影響下，人們認為時間是一種矢量存在，具有不可逆性；空間是物質(zhì)化存在，具有物理性質(zhì)，沒有情感。與此不同，中國古人對于時間和空間的看法有以下特點。

其一，他們認為時間不僅是線性發(fā)展的，同時還是循環(huán)發(fā)展、無限往復(fù)的?！吨芤住酚小皬?fù)”卦，像幼苗出生于虛空之中，意為時間發(fā)展到盡頭，萬木凋零之時也正是萬物萌動之時?！跺琛吩唬骸皬?fù)，見其天地之心也。”歐陽修釋云：“天地之心見乎動，《復(fù)》也。一陽初動于下矣。天地所以生育萬物者本乎此，故曰‘天地之心’也。天地以生物為心者也?！?4)歐陽修.易童子問[A].李逸安，點校.歐陽修全集[C].北京:中華書局,2001:1110.其二，奠基于天地神人四維結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上的時空觀念，是以空間結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)的時空觀。在甲骨文中，“宇”“宙”都是以建筑空間的方式來表示的，體現(xiàn)出空間觀對時間觀的制約和影響。有學(xué)者指出：“從語源上看，宇、宙本來都是指房屋，是人們的居所，無限的宇宙和有限的此在就這樣被置于一起，寓無限于有限之中，在心靈的熔鑄中，將時間和空間合為一體，也將現(xiàn)實存在和無限時空聯(lián)系在一起。”(5)朱良志.中國藝術(shù)的生命精神[M].合肥:安徽教育出版社,2006:51.在《周易》等關(guān)于“時”的討論中，古人也多結(jié)合其空間屬性來討論。其三，中國古代的時間是巫性時間，具有人文性。嚴格來說，在中國古代沒有“時間”一詞，古人所說的“時”除了指時間，更多是指“時令”“時節(jié)”“時機”“時勢”等；即使是連綿不斷的“時辰”，也被古人分割為時間片段，并將之與物候的不同狀態(tài)聯(lián)系起來。時間是通過萬物變化的空間特征呈現(xiàn)出來的，它自己不呈現(xiàn)自己，也可以說世間萬物都在呈現(xiàn)它。因而中國古代的“時”，除了指“天文學(xué)上的時令、四時”，更主要是指“巫學(xué)意義上的人的時運、命運”和“文化哲學(xué)層次上的時機、時勢”，所表達的是古人“對時間的敬畏、驚奇與感悟”，而且與西方不同，在《周易》等文獻中，古人是“以空間位置的變動來象示時間的變化”(6)王振復(fù).周易時間問題的現(xiàn)象學(xué)探問[J].學(xué)術(shù)月刊，1989,(3).。如卦象，每一卦的六爻均由上下兩個八卦構(gòu)成，《系辭上》所言“易有四象，所以示也”之“四象”即“四時也”；測時用的日晷，也是用空間位置之變化表示時間之變化，這是將無形無限、不可逆轉(zhuǎn)的時間形象化、空間化同時也是意象化。其四，中國古代的時間是被分節(jié)認識的，不是直線性存在。中國古人并不把時間看作一個完整的線性過程，他們使用各種方法將時間分“節(jié)”，一年可用二十四“節(jié)氣”表達，“時間整體被類似于音樂小節(jié)線的界線劃分開”(7)卡西爾.神話思維[M].黃龍保，譯.北京:中國社會科學(xué)出版社,1992:122.，而“分節(jié)是為了越來越細致地描述生命的過程，而不是對時間進行抽象的歸納”(8)朱良志.中國藝術(shù)的生命精神[M].合肥:安徽教育出版社,2006:64.。時間分節(jié)消解了時間的均質(zhì)性，使某一時間節(jié)點的重要性被凸顯出來并獲得單獨存在之價值。這也是將時間空間化和意象化。

所以中國古人討論的時間，更多是指文化和哲學(xué)層面的時機或命運；換句話說，中國古人一般不單獨探討物理時間，時間只有與人和萬物的生命狀態(tài)結(jié)合起來才有意義，時間只有被納入空間結(jié)構(gòu)進而生命化、存在化、意象化，才能顯現(xiàn)意義。中國“宇宙”的表述，與“時間-空間”的疊加是不同的，后者僅指外在于主體的物質(zhì)性條件的重合、交織，而“宇宙”是“精神與物質(zhì)浩然同流的生命境界，在波瀾壯闊的創(chuàng)造過程中生生不息，宣暢一種日新又新的完滿自由，絕不受任何空間或時間的限制”(9)方東美.生生之美[M].北京:北京大學(xué)出版社,2009:117.。故而建基其上的時空觀，對中國藝術(shù)精神和藝術(shù)形式的形成具有重要影響。以四時為例，人們的四時觀反映在藝術(shù)方面便形成了“四時山水”的藝術(shù)觀念或藝術(shù)母題，即郭熙所謂“春山澹冶而如笑，夏山蒼翠而如滴，秋山明凈而如妝，冬山慘淡而如睡”。明清時期較為盛行的繪畫冊頁，多取十二、二十四、三十六等數(shù)字，都是這種時空觀在繪畫領(lǐng)域的反映。在音樂中，伶?zhèn)惸７馒P凰之鳴而作十二律以象十二月，亦是如此。這種哲學(xué)觀念反映在美學(xué)理論方面就是對審美意象的情景關(guān)系進行結(jié)構(gòu)分析。有學(xué)者指出：“這種情景交融的世界是通過審美還原呈現(xiàn)出來的世界，是我們生活世界的最基本的形式。”(10)彭鋒.詩可以興[M].合肥:安徽教育出版社,2003:408.“情景交融”是古人對人與世界相融相通的和諧關(guān)系的詩意表達，既是哲學(xué)的又是審美的；對審美意象采取結(jié)構(gòu)分析，本質(zhì)是對人與世界之間詩意關(guān)系的認識和理解。人們通過這種認識和理解反思自我生命的存在狀態(tài)；或?qū)⑦@種狀態(tài)藝術(shù)化和永恒化，為日常生活提供詩意的場所。

總之，中國美學(xué)以情(意)景(象)關(guān)系為基礎(chǔ)對審美意象進行結(jié)構(gòu)分析，與古代奠基于天人之學(xué)的時空觀緊密相連，與西方以語言學(xué)為基礎(chǔ)的結(jié)構(gòu)主義分析方法根本不同；它并非將審美意象語言化和實體化，而是通過對審美意象深層結(jié)構(gòu)的分析，探尋其對生命存在的價值以及人與世界的結(jié)構(gòu)關(guān)系。

二、“時間性是一種有組織的結(jié)構(gòu)”

審美體驗的瞬間性和整一性似乎否定了審美意象結(jié)構(gòu)分析方法的有效性。有學(xué)者對意象創(chuàng)構(gòu)的時間性問題展開了論述，(11)朱志榮.論審美意象創(chuàng)構(gòu)的瞬間性[J].天津社會科學(xué)，2017,(6).其思想基礎(chǔ)是審美感興的瞬間性和整一性。這種觀點強化了審美感興的瞬間是時間的一部分的事實。審美感興的超越性首先超越的就是時間對主客關(guān)系的限制。因為在審美感興狀態(tài)，主體會喪失自己的時間感：“審美體驗具有‘此時此刻’特性，所關(guān)注的是當下的審美感受”，而且主體“一旦從某物得到審美感悟，我們就不再去分析其構(gòu)成要素之間的相關(guān)關(guān)系”(12)王柯平.鑒賞的藝術(shù)·譯序[A].成都:四川人民出版社,2006:9.。如果真如此，審美意象的結(jié)構(gòu)分析將無法展開。實際上，當審美活動結(jié)束、審美意象成為分析對象時，它已經(jīng)是主體創(chuàng)構(gòu)的成果，是一種物質(zhì)化、客體化存在，這就需要將創(chuàng)構(gòu)過程的時間性轉(zhuǎn)化為空間問題加以分析，而瞬間性本身就屬于時間鏈條上的一個“節(jié)點”，即它是空間化存在。其本質(zhì)是將審美感興的時間性作為一個空間整體加以研究。

認為不能對審美意象進行結(jié)構(gòu)分析，表面上看是因為審美感興的直覺性和瞬間性，其深層原因則是認為對時間無法采取結(jié)構(gòu)分析。審美直覺與審美意象的整一性似乎抵抗著結(jié)構(gòu)分析方法的運用；審美感興的過程是不可分割的，“猝然與景相隨”而產(chǎn)生的情感與意象也具有整一性特點。實際上，審美感興本身就屬于時間的一部分。審美意象雖在時間序列中誕生，卻以空間性方式存在；審美活動的過程只有被空間化，即審美感興的瞬間被看作是時間序列上的節(jié)點之一，審美意象的生成與創(chuàng)構(gòu)問題才能得到討論。正像薩特所指出的，唯有對時間采取結(jié)構(gòu)分析，時間才能成為客觀存在之物，才能成為研究對象，否則時間對于人的存在就會失去意義：“時間性明顯地是一種有組織的結(jié)構(gòu)。過去、現(xiàn)在、未來這所謂時間的三要素不應(yīng)當被看作是必須湊合在一起的‘材料’的集合，……而應(yīng)當被看作是一個原始綜合的有結(jié)構(gòu)的諸環(huán)節(jié)。”(13)薩特.存在與虛無[M].陳宣良，等，譯.杜小真，校.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2014:145.薩特解釋，如果不將時間作為一個結(jié)構(gòu)性存在，過去、未來將不存在，而且以瞬間構(gòu)成的現(xiàn)在也無法存在。因為“瞬間的存在”是“一個無限分割的極限，如同沒有體積的點一樣”，如果它無法固定下來，就會使整個時間序列消失，因而“研究時間性的唯一可能的方法就是把時間性當作一個整體去加以剖析”。(14)薩特.存在與虛無[M].陳宣良，等,譯.杜小真，校.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2014:146.

因此，審美意象的結(jié)構(gòu)分析，首先要將時間及其片段作為一個整體性結(jié)構(gòu)。即使這一時間與日常時間并無根本不同，人們也常將之與后者區(qū)分開來，審美意象創(chuàng)構(gòu)的時間性被瞬間性取代。人們認為，審美意象的創(chuàng)構(gòu)“是主體在瞬間直覺中實現(xiàn)的。這是審美創(chuàng)造的一種巔峰狀態(tài)，從而使主體超越了時空的束縛，進而進入自由的境界”(15)朱志榮.論審美意象創(chuàng)構(gòu)的瞬間性[J].天津社會科學(xué)，2017,(6).。無論是“剎那間的體悟”還是“瞬間靈感的呈現(xiàn)”，它們雖屬于時間，但卻與日常時間不同，審美意象要實現(xiàn)它的超越性必然要求突破時間的限制。

在中國古典美學(xué)的討論中，莊子“目擊而道存”、顧愷之“遷想妙得”等都涉及審美的時間性問題。以《易經(jīng)》為代表的變易思想、陰陽五行哲學(xué)和陽明心學(xué)，似未觸及這一問題的核心。王夫之借助佛學(xué)的“現(xiàn)量”思想對心物關(guān)系的討論，為解決這一問題奠定了基礎(chǔ)。王夫之在討論情景關(guān)系前，首先論述了這一關(guān)系得以生成的哲學(xué)基礎(chǔ)，并結(jié)合具體詩作討論情景關(guān)系的不同類型和“意”的主導(dǎo)作用等問題。按照王夫之的觀點，審美意象創(chuàng)構(gòu)的“現(xiàn)在”是“不緣過去作影”，也就是排除過去事物、事件的主觀印象，強調(diào)其“一觸即覺，不假思量計較”(16)王夫之.船山全書(第十三冊)[C].長沙:岳麓書社,1993:536.的當下顯現(xiàn)。王夫之將過往零散的主觀印象排除在審美直覺之外而強調(diào)當下顯現(xiàn)的重要性，斬斷了時間的線性結(jié)構(gòu)而使之留下時間三維中的一維，將線性時間空間化。王夫之還指出，作為時間性、歷時性存在的“我”與“物”依靠主體的當下行動(“俯仰之際”)而結(jié)成完整結(jié)構(gòu)，其間蘊藏著難以覺察的“幾微”(“天地之心”)，這是談?wù)摗扒椤被颉扒椤闭Q生的基礎(chǔ)：“天地之際，新故之跡，榮落之觀，流止之幾，欣厭之色，形于吾身以外者，化也；生于吾身以內(nèi)者，心也；相值而相取，一俯一仰之際，幾于為通，而浡然興矣?！?17)王夫之.詩廣傳[M].船山全書(第三冊)[C].長沙:岳麓書社,1993:384.卡勒也曾指出結(jié)構(gòu)分析的首要問題是將線性時間空間化：“結(jié)構(gòu)分析者的任務(wù)就是把作者當作一個空間構(gòu)造展示出來，其間，過去的時間和未來的時間永遠指向一端，那就是現(xiàn)在?！?18)卡勒.結(jié)構(gòu)主義詩學(xué)[M].盛寧，譯.北京:中國人民大學(xué)出版社,2018:286.所謂“現(xiàn)在”，就是將時間的過去和未來兩個維度壓縮至當下一點，而呈現(xiàn)于藝術(shù)作品內(nèi)在的意象結(jié)構(gòu)。審美體驗的瞬間性或當下生成性，化解了時間線性發(fā)展的順序，使時間當下停頓生成審美意象。

中國尚象的文化傳統(tǒng)為時間的結(jié)構(gòu)分析提供了參照，尚象傳統(tǒng)的思想基礎(chǔ)就是將時間結(jié)構(gòu)化、空間化，然后以各種物候和事象呈現(xiàn)、說明之。這些物候和事象也是最早的文化符號體系，它們是審美意象的前身。實際上，如果不能用相對靜止的方法對時間加以認識，人類的物質(zhì)活動亦無法展開，認識活動也會失去對象。例如，人們用“四時”“四季”對一年的時間長度進行相對區(qū)分：春、夏、秋、冬四時之分割并無明顯界限，時間本身是一整體，無法分割；“二十四節(jié)氣”所指稱的時間節(jié)點在整個時間流中與其他時間節(jié)點也不具有物理意義上的區(qū)別，但人們用這種相對固定具體的劃分，讓時間暫時凝固成為可認識、分析、感知的對象，從而更好地展開自我的活動。華夏先民在文化創(chuàng)制的初期，采用讓時間空間化的方法制作各種文化制度和形式，其表征是以復(fù)雜多樣的“象”的方式呈現(xiàn)。王弼指出“夫卦者，時也。爻者，適時之變也”(19)王弼.周易注[M].樓宇烈，校釋.北京:中華書局,2011:401.，即卦象表征的是時間，就是以空間性的意象表征時間。換言之，審美意象的創(chuàng)構(gòu)就是在時間的空間性結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上而展開的?！皶r”不僅指時間，還包括在具體時間節(jié)點中的人物、事件、情勢等，它既是時間性的又是結(jié)構(gòu)性的，卦象就是對這種時間性和結(jié)構(gòu)性的“時”的概括和模擬。這種時間性和結(jié)構(gòu)性的卦象本身雖以靜止的、空間化的方式呈現(xiàn)自己，但其所容納內(nèi)容之間的變動關(guān)系仍然存在，卦爻辭是對這種變動狀態(tài)的揭示和說明。

因此，對意象采取結(jié)構(gòu)分析的前提是將時間具體化和結(jié)構(gòu)化；任何具體對象都是一個結(jié)構(gòu)。審美意象也是具體的，故而它也是一個結(jié)構(gòu)，由各種要素構(gòu)成。這個“結(jié)構(gòu)”不是可見的，但卻是可以感知或想象的。構(gòu)成審美意象的要素之間天然具有一致性，不一致的因素會被審美的思維方式整合、轉(zhuǎn)化為同質(zhì)性要素，或者被它排除出去；審美意象在“言-象-意”互動結(jié)構(gòu)的支撐下生成無限空間，為主體精神的擴展提供場所和可能。我們無法否認審美意象內(nèi)部存在這樣一個結(jié)構(gòu)。列維-斯特勞斯曾把文化、習俗的內(nèi)部結(jié)構(gòu)比喻為“一根軸(直)線”：“結(jié)構(gòu)在各種情況下都由一根軸線(為了方便可以把它想象為垂直的)來支撐。這根軸線把一般事物和特殊事物，把抽象事物和具體事物聯(lián)結(jié)了起來。”(20)列維-斯特勞斯.野性的思維[M].李幼蒸，譯.北京:中國人民大學(xué)出版社,2006:237.“一根軸(直)線”的“直”是由其定型化的習俗、儀式的內(nèi)部結(jié)構(gòu)決定的，顯示出列維-斯特勞斯的科學(xué)主義立場。而在審美意象內(nèi)部，這跟軸線的形狀更像是一根帶有韌性的“曲線”，隨時、隨物而婉轉(zhuǎn)。葉維廉指出：“在事件發(fā)生之時，時間空間是一體的，正如我說話的時候，我動手的時候，既是空間的也是時間的。在實際的經(jīng)驗里，所謂時間、空間、因果原是不存在的。”(21)葉維廉.中國詩學(xué)[M].合肥:黃山書社,2016:22～23.主體與對象世界的接觸是一個“事件”或“情境”，無時間空間之區(qū)分，它是一個當下存在，審美意象的創(chuàng)構(gòu)就是其凝結(jié)之結(jié)果。否則，審美意象就不能成為審美觀照的對象，主體也無法通過藝術(shù)手段將之轉(zhuǎn)化。

總之，審美意象的誕生必然處于某一時間點之上。這個時間點是不可見的“瞬間”，時間的結(jié)構(gòu)化讓這個“瞬間”變得可能。時間像流水一樣連綿不絕，把這個“瞬間”凝固下來加以研究并不是要截斷時間之流，而是為了更好認識審美意象的生成過程。審美感興將外在世界與主觀情思凝結(jié)為晶瑩剔透的審美意象時，這個凝結(jié)之瞬間似乎脫離了時間發(fā)展的主軸線而自己存在。審美意象的誕生要求將這個過程凝固下來使之獲得結(jié)構(gòu)屬性。

三、“意在而形因之”

古代學(xué)者討論審美意象的情景關(guān)系時，多注意到“意”的主導(dǎo)作用。但對于“意”的內(nèi)涵目前仍眾說紛紜，有人將之與確定性的“義”“理”等同，但這僅是“意”內(nèi)涵的某一面向，“這樣單一的觀點，是邏輯思維的后遺癥”，針對審美意象來說，它牽涉到情感與形象、形象與形象等多層次關(guān)系，故而“所謂‘意’，實在是兼容了多重暗示性的紋緒；也許，我們可以參照‘愁緒’‘思緒’的用法，引申為‘意緒’，都是指可感而不可盡言的情境與狀態(tài)。‘意’是指作者用以發(fā)散出多重思緒或情緒、讀者得以進以體驗這些思緒或情緒的美感活動領(lǐng)域?！?22)葉維廉.中國詩學(xué)[M].合肥:黃山書社,2016:24.實際上，在古代語境中，“意”不僅可以指情感，同時也可以指“道”，在某些思想家的著作中，“意”成為天地萬物尚未形成之前的“混沌”狀態(tài)。“意”的多層次內(nèi)涵決定了意象結(jié)構(gòu)的豐富性和多層次性。但無論哪種組合結(jié)構(gòu)，情(意)與景(象)都是融為一體的。殷璠提出“興象”概念解決詩歌意象創(chuàng)造和批評等問題，故而葉朗指出：“‘興象’的產(chǎn)生不是人工有意的安排，乃是一種自然的觸發(fā)，‘興象’結(jié)構(gòu)中‘意’與‘象’的關(guān)系不是外在的拼合，而是互相融為一體，所以特別精妙?！?23)葉朗.中國美學(xué)史大綱[M].上海:上海人民出版社,1985:264.在意象結(jié)構(gòu)中，“意”居于主導(dǎo)地位，制約著情景關(guān)系的變化和生成。清初異端思想家廖燕在《意園圖序》一文中系統(tǒng)討論了這個問題。據(jù)他記述，清初畫家王也癡曾在康熙戊寅年(1698)出示給廖燕二十四幅山水圖(即“意園圖”)，并說這些圖是他三十余年暢游天下山水意有所得而作。他本想造園以寓之，然天下所有園林都無法表達出他心中山水之萬一，故而他以畫作的方式加以呈現(xiàn)并懇請廖燕為之作序。

根據(jù)畫家及其作品之命意，廖燕表達了自己對“意”的理解。一方面，他將“意”作為天地萬物未形成之前而存在的一種狀態(tài)(“萬物之始”)，萬物形成之后的形象則以“形”稱之，這一點延續(xù)了《淮南子》等著作的一貫觀點：“園莫大于天地，畫莫妙于造物。蓋造物者，造天下之物也。未造物之先，物有其意；則意也者，豈非萬形之始，而亦圖畫之所從出者歟？既造物之后，物有其形?！?24)廖燕.意園圖序[A].二十七松堂文集[M].清代詩文集匯編(164冊)[C].上海:上海古籍出版社,2010:191.廖燕指出，“意”不僅是萬物之始，同時也是藝術(shù)(圖畫)的最終根源；而且，“意”隨物賦形，或為鼠肝，或為蟲臂，不可勝盡，是萬物形式之最終根本。他又以趙子昂畫馬其妻見其為馬、畫大士其妻見其為大士的故事，指出“意在而形因之”的觀點。因此，他所說的“意”不僅指情感，同時也是道體之體現(xiàn)，是萬物與藝術(shù)的內(nèi)在規(guī)定。另一方面，他又從創(chuàng)作論角度指出“意”對于藝術(shù)創(chuàng)造的主導(dǎo)作用：“萬物在天地中，天地在我意中，即以意為造物，收煙云丘壑樓臺人物于一卷之內(nèi)，皆以一意為之而有余?！?25)廖燕.意園圖序[A].二十七松堂文集[M].清代詩文集匯編(164冊)[C].上海:上海古籍出版社,2010:192.通過藝術(shù)創(chuàng)造活動，萬物形成之前的“意”與主體的“意”相融合一，彼此貫通，因而觀畫可“得意而忘言”。從廖燕的闡述可看出，審美意象中的意象關(guān)系因意內(nèi)涵的多樣性、多重性可形成不同的結(jié)構(gòu)。

同此，“象”也具有多義性和模糊性，與“意”糾纏在一起，使審美意象內(nèi)在結(jié)構(gòu)越發(fā)具有多層次性，其內(nèi)部意蘊空間也隨之擴大、延展。錢鐘書：“象雖一著，然非止一性一能，遂不限于一功一效，故一事物之象可以孑立應(yīng)多，守常處變。”(26)錢鐘書.管錐編[M].北京:中華書局,1979:39.《周易》已注意到“象”由“意”和“象”兩個因素構(gòu)成，通過“言”實現(xiàn)，“意”與“象”的不可分離，是意象存在的基礎(chǔ)。有學(xué)者指出：“盡管在言辭表達上，《易傳》言‘象’而不言‘意象’，而作為這兩個詞所指涉的心靈現(xiàn)實，其實是一樣的，象即意象；意象即象。無意之象，無象之意，都是不可設(shè)想的?！?27)王振復(fù).周易時間問題的現(xiàn)象學(xué)探問[J].學(xué)術(shù)月刊，1989,(3).更重要的是，《周易》指出“見乃謂之象”，將意象顯現(xiàn)作為直指當下心靈呈現(xiàn)的意向性活動的產(chǎn)物，因而它所關(guān)涉的“并非‘物質(zhì)’本身(空間)，而是自然與人文、社會無數(shù)人事之間的動態(tài)聯(lián)系即大化流行(變)，所以時間作為基元，無可逃避，無可選擇”(28)王振復(fù).周易時間問題的現(xiàn)象學(xué)探問[J].學(xué)術(shù)月刊，1989,(3).。因而當下瞬間變化之“幾微”“征兆”就成為意象結(jié)構(gòu)之生成的關(guān)鍵性“節(jié)點”，脫離“以往”和“將來”的“當下”“瞬間”直接呈現(xiàn)真理，以其為基礎(chǔ)而誕生的意象結(jié)構(gòu)也就具有了真理性質(zhì)。

意境在意象情景結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上誕生，故此邏輯前提也適用于意境的結(jié)構(gòu)分析。一般認為意境誕生需要“意象結(jié)合的程度”和“鑒賞者的審美心理結(jié)構(gòu)”兩方面條件。所謂“意象結(jié)合的程度”是指詩歌意象能否達到“意與象諧”，否則就不能調(diào)動鑒賞者的主客條件而形成意境；所謂“鑒賞者的審美心理結(jié)構(gòu)”是指主體所具有的審美知覺和想象能力。(29)朱良志.中國藝術(shù)的生命精神[M].合肥:安徽教育出版社,2006:130.葉維廉指出：“中國詩的意象，在一種互立并存的空間關(guān)系之下，形成一種氣氛、一種環(huán)境、一種只喚起某種感受但不將之明說的境界，任讀者移入境中，并參與完成這一強烈感受的一瞬之美感體驗。”(30)Wai-Lin Yip:Chinese Poetry and Anglo-American Poetry Convergence of Language and Poetry.Comparative Literature Studies,Vol XI No.1(March 1974).“捕捉瞬間的美”正是中國詩歌意象的審美本質(zhì)，中國美學(xué)尤重意象創(chuàng)構(gòu)瞬間性的原因亦在此，而詩歌意象的“互立并存的空間關(guān)系”正可形成一種境界，這種境界在意象的空間結(jié)構(gòu)中誕生，具有空間性特征?！吨芤住吩谛紊鲜澜绾托蜗率澜缰g增添一個“形”的構(gòu)成因素：通過“形”實現(xiàn)“道”與“器”的相融相通。對于以意象為基礎(chǔ)而生成的意境來說，它的內(nèi)在結(jié)構(gòu)基本上也由3種要素構(gòu)成?！暗馈北旧淼拇嬖跇討B(tài)是多樣性的，也是多層次性的，只有這樣才能保證“道”貫通萬物而無所不在。“道”在存在方式上的多樣性也決定了意境內(nèi)部結(jié)構(gòu)的多層次性。審美意象在向意境轉(zhuǎn)化時通過欣賞主體而重獲生命。朱志榮指出：“藝術(shù)本體的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，包括藝術(shù)語言、審美意象和內(nèi)在風神。它們在本體中是有機統(tǒng)一、渾然一體的。這從根本上說便是統(tǒng)一于氣，一氣貫通，最終體現(xiàn)出生命之道?！?31)朱志榮.中國藝術(shù)哲學(xué)[M].長春:東北師范大學(xué)出版社,1997:75.這就是意境結(jié)構(gòu)的開放性和多層次性，也是審美意象結(jié)構(gòu)分析的高級階段。

四、“結(jié)構(gòu)主義必須保持它的開放性”

此前學(xué)界多以語言學(xué)為基礎(chǔ)，對藝術(shù)意象進行結(jié)構(gòu)分析。這不僅在于藝術(shù)意象需要借助語言從心理形式轉(zhuǎn)化為物質(zhì)形式，而且在于語言本身在維系人類族群和溝通神人方面的不可取代性。語言的神圣性決定了它在人類文化體系中的重要地位。一般認為，結(jié)構(gòu)分析方法來自結(jié)構(gòu)主義這一以語言為對象的語法分析方法，而“結(jié)構(gòu)”一詞帶有整體性和封閉性特點。這種看法雖注意到結(jié)構(gòu)主義最初來源于語言分析的事實，卻未能深入探尋這一起源背后的真正原因?？ㄎ鳡栔赋觯骸罢Z言和文字被估價為這尺度的根源，因為最重要的是在它們之中固有著能使流逝變易者得以固定的能力，從而擺脫偶然性和隨意性。”(32)卡西爾.人文科學(xué)的邏輯[M].葉舟，等,譯.北京:中國人民大學(xué)出版社,2004:38.正像卡西爾所分析的那樣，人們對自己所創(chuàng)作的物質(zhì)與文化往往無法解釋，不相信它出自自己之手，而只能將它們的發(fā)明創(chuàng)造權(quán)轉(zhuǎn)移至上帝，作為溝通神人、組建族群關(guān)系的語言和文字總處于特殊而首要的位置。正是在這種情況下，不僅是結(jié)構(gòu)主義，人類幾乎所有哲學(xué)思想都首先關(guān)注和討論語言問題；語言和文字的發(fā)明創(chuàng)造，讓隨著時間變化而消逝不見的真理、技藝、感情得以保存下來，并從時間性存在轉(zhuǎn)變?yōu)榭臻g性存在，成為人們玩索、欣賞的對象。

如果按照弗萊的觀點，將結(jié)構(gòu)分析看作是修辭學(xué)方法的運用，這就把結(jié)構(gòu)分析的范圍狹隘化了，也將文學(xué)作品(藝術(shù)意象)實體化和狹隘化了。(33)高友工，梅祖麟.唐詩三論：詩歌的結(jié)構(gòu)主義批評[M].北京:商務(wù)印書館,2013:223.語言的感知性及其描述的有限性，需要與更廣闊的審美活動聯(lián)系起來。語言本質(zhì)上是實用性的，因而就審美經(jīng)驗及其結(jié)晶而言，語言分析還需要拓展。奧斯本指出：“對于感知活動來講，可以解悟的感覺特性，在任何語言中都幾乎遠遠超出用文字來命名這些特性的廣度”，而當我們要用語言準確傳達感覺特性時，“我們就會不知所措，就會開始使用隱喻、比喻和情感性的語言”。(34)奧斯本.鑒賞的藝術(shù)[M].王柯平，等,譯.成都:四川人民出版社,2006:89～90.也就是說，以實用性為第一要務(wù)的語言，在塑造審美意象時并不能將它的特性全面、準確呈現(xiàn)出來，也無法完整表述主體的審美經(jīng)驗?？此票晃镔|(zhì)化的審美意象仍需主體情感和想象的參與，以超越語言的限制而塑造“象外之象”。

立足于中國古代哲學(xué)思想和思維方式上的結(jié)構(gòu)分析方法，可吸收結(jié)構(gòu)主義的某些合理因素，實現(xiàn)二者之融通。新時期以來人們對將結(jié)構(gòu)分析方法運用于審美意象研究似乎有所回避。在英伽登現(xiàn)象學(xué)文本理論的影響下，人們對文學(xué)文本的層次結(jié)構(gòu)展開了大量的分析和研究，涉及本論題的某一側(cè)面。在后結(jié)構(gòu)主義思潮的影響下，人們認為“結(jié)構(gòu)”一詞有將文藝審美活動實體化、凝固化的傾向，因而它也同時含有保守、封閉、僵化等含義，對于尤以創(chuàng)造性、變動性和直覺性為顯著特點的審美意象來說，更顯如此。但正像皮亞杰所說，“不存在沒有構(gòu)造過程的結(jié)構(gòu)，……結(jié)構(gòu)主義必須保持它的開放性?！?35)皮亞杰.結(jié)構(gòu)主義[M].倪連生，等,譯.北京:商務(wù)印書館,1984:12.用結(jié)構(gòu)分析方法研究審美意象的創(chuàng)構(gòu)過程及其基本構(gòu)成等問題，本身就是將其看作一個“結(jié)構(gòu)構(gòu)造的過程”；而且結(jié)構(gòu)主義本質(zhì)上是“一種思考世界的方式”(36)霍克斯.結(jié)構(gòu)主義與符號學(xué)[M].翟晶，譯.北京:知識產(chǎn)權(quán)出版社,2018:8～9.，使用這一方法可以對某些基本問題進行重新認識。例如，朱光潛借用克羅齊等人的思想，使用“意象”概念追求中西美學(xué)互融互通，以“情趣”(情)與“意象”(景)的結(jié)構(gòu)關(guān)系為依據(jù)，對中國古詩意境生成和發(fā)展過程進行總結(jié)和評析，是對何景明、王夫之等人思想的改進。陳伯海指出，中西方抒情作品的根本區(qū)別在于西方作品中常有抒情主人公活動的身影，因而“敘”的成分在詩篇中占據(jù)相當比重，意象經(jīng)營不能涵蓋一起；而中國詩作中的抒情主人公隱而不露，任詩中表現(xiàn)的情意與物象自行組合，“情景關(guān)系居于主導(dǎo)地位，意象藝術(shù)便籠罩了全局”(37)陳伯海.意象藝術(shù)與唐詩[M].上海:上海古籍出版社,2015:2.。這種以意象結(jié)構(gòu)為標準指出中西詩歌區(qū)別的做法頗有新意，也有繼續(xù)開拓的空間。

總之，在當下中外交匯、文明互鑒的時代語境下，中華美學(xué)話語體系建設(shè)需要激活中國古代深厚、多樣的話語資源。根源于中國古代天人哲學(xué)思想和《周易》言象互動模式的情景結(jié)構(gòu)分析方法，首先就是古人為確立自我在宇宙中的位置而展開的，此后轉(zhuǎn)移到藝術(shù)審美領(lǐng)域，成為理論創(chuàng)新一以貫之的基本方法。這種構(gòu)成性思維強調(diào)主體與世界相互依賴、和諧共存的重要性，強調(diào)世界整體關(guān)系中各種因素的相互制衡和肯定，在今天仍有積極價值。這是對審美意象進行結(jié)構(gòu)分析的前提條件，也是最終歸宿。