王博醫(yī)

(國防大學 政治學院馬克思主義理論系，上海 201602)

關于“生命”與“死亡”的探討是哲學研究的永恒話題，早在古希臘時期，哲學家柏拉圖就對此提出了獨到的見解，并將這些見解假借其恩師蘇格拉底之口記錄在著作《斐多》篇中?！鹅扯唷菲砻嫔峡雌饋硎怯浭鎏K格拉底在被執(zhí)行死刑的前一晚與斐多等思想追隨者討論生死問題的著作，但實質上，借由蘇格拉底與斐多等人的對話，文本向人們傳遞了柏拉圖本人的哲學思想，尤其是他對于“死亡”的態(tài)度和認識。

在書中，柏拉圖筆下的蘇格拉底對死亡展現(xiàn)出極其豁達，甚至是向往的態(tài)度，如他在開篇所說，“瞧他的氣度，聽他的說話，他是毫無畏懼而且心情高尚地在等死，我覺得他是快樂的。”[1]3長久以來，學界一直認為柏拉圖對于死亡的豁達態(tài)度來自于他對“靈魂不朽”命題的堅信，然而事實是否如此卻值得我們對《斐多》篇中的相關論述加以進一步推敲，從而挖掘出更深層次的含義。

一、 死亡是什么——《斐多》篇中關于“死亡”的描述

《斐多》篇的核心內容是圍繞著柏拉圖對“死亡”的定義及對其特征的描述展開的，要弄清楚柏拉圖為什么不懼怕死亡，首先就要解構他對于“死亡”的理解，換言之，柏拉圖認為人在死亡時會發(fā)生什么？這就要追溯到他對于“人的本質是什么？”這一問題的看法。

柏拉圖認為，人是一種奇特的“復合體”，是靈魂與肉體相融合的產物，他曾將這種“融合”比喻為“伊特魯里亞強盜的酷刑”，據傳說，伊特魯里亞強盜對待俘虜會施以一種刑罰，他們會將活著的人同死去的尸體面對面盡可能緊地被捆綁在一起，以達到恫嚇的目的，而柏拉圖認為這與人的靈魂同肉體的結合形式極為相似，肉體如同“死尸”，而靈魂則是那“活人”，“人”的誕生就是二者被緊密地捆綁在一起的過程。

那么由此可以推斷，在柏拉圖看來，所謂人的“死亡”與人的“誕生”相反，就是靈魂與肉體相分離的過程。如他在《斐多》篇中所說，“我們認為死就是靈魂和肉體的分離：處于死的狀態(tài)就是肉體離開了靈魂而獨自存在，靈魂離開了肉體而獨立存在。”[1]12”“我們所謂死，不正是這里說的靈魂和肉體的解脫和分離嗎？”[1]17從中還可以看出，柏拉圖認為生命的本質不僅是靈魂與肉體的復合，而且是靈魂被強行與肉體捆綁在一起，因此在他看來，死亡，或者說靈魂與肉體的相分離，對于靈魂而言未嘗不是一件好事，甚至意味著重獲自由的解脫，因為在生命之初，是肉體俘獲了靈魂，使之脫離“理念世界”，“墮落”到了現(xiàn)實之中，如同“監(jiān)獄里的囚犯”[1]8和被肉體“管轄的牲口”[1]8一樣，只在兩種情況下才能解脫，一是“打開牢門逃走”[1]8(自殺)，二是等待“上天解脫我們”[1]16(自然死亡)。

在這里，柏拉圖區(qū)分了兩種看待“靈肉關系”的不同態(tài)度：一種是在世俗生活中渾渾噩噩，被肉體感官所蒙蔽；另一種是“受哲學領導的……熱愛知識的人”[1]45。前者由于感官的“每一種快樂或痛苦就像釘子似的把靈魂和肉體釘上又鉚上了，使靈魂帶上了軀體”[1]46；而后者則“看到自己的靈魂完全是焊接在肉體上的……只能透過肉體來看，好比從監(jiān)獄的柵欄里張望”[1]45。知曉了這個道理的人必然是要追求真理的，而不是任由靈魂“沉溺在極端的愚昧里”[1]45，如此即造成了兩個群體的不同走向，世俗之人看重肉體、懼怕死亡、拒絕智慧，也就欣然接受了肉體對靈魂的“捆綁”；而哲學家恰恰相反，他們認識到，在“人”這一復合體中，靈魂部分永遠是優(yōu)于肉體部分的，肉體在人死亡時朽壞，而靈魂則是超越于死亡之上的不朽實體，如柏拉圖所說，“一個人死了，屬于凡人的部分(肉體)就死掉了，不朽的部分(靈魂)就完好無損地離開了死亡”[1]83。

綜上可以發(fā)現(xiàn)，在柏拉圖看來，真正有智慧的人是不應該懼怕死亡的，因為在人死亡時，其重要的“靈魂”部分與強行捆綁它的“肉體”部分相分離，且并不會隨著肉體的消失而朽壞。那么接下來的問題就是：不朽的“靈魂實體”在人死亡后去了哪里？柏拉圖的回答是：回到了它原本所屬的“另一個世界”，柏拉圖稱之為“理念世界”。

“理念世界”是一個什么樣的世界呢？柏拉圖在《斐多》篇中作了以下五個方面的描述：

首先，“理念世界”是所有死去的人的“靈魂”聚居的地方。如柏拉圖所說，“那邊還有已經去世的人，他們比這個世界上的人好……到了那邊會碰到好人。”[1]10不僅如此，在“理念世界”中，人們還能見到“死去了親人、妻子或兒子……生前愛好的人，和他們在一起”[1]17。也就是說，“理念世界”是人死亡之后的靈魂的最終歸處。

其次，“理念世界”是“天神”的居所。在《斐多》篇中柏拉圖多次提到，在“亡者”居住的“理念世界”當中有“天神”存在，如：“我深信，我正要跑到另一些聰明善良的天神那兒去”[1]10。“我想，他(蘇格拉底)即使是到亡靈居住的那邊去，路上也會有天神呵護?！盵1]3“天神在召我了?！盵1]9“那邊的天神都是好主子，這是千真萬確的。”[1]10從中不難發(fā)現(xiàn)，柏拉圖所謂“天神”，是作為亡靈在“理念世界”中的庇佑者的身份出現(xiàn)的，這是融合了古希臘宗教神學和哲學思辨兩大傳統(tǒng)而生的一種“雜糅信念”，亦是對畢達哥拉斯學派“靈魂觀”信仰的傳承。

第三，“理念世界”是優(yōu)于現(xiàn)實世界的一個“好地方”。在《斐多》篇中柏拉圖曾明確表示，他“深信死后會在另一個世界上得到最大的幸?！盵1]11，因為如果“一個哲學家臨死抱定信心，認為自己一輩子追求智慧，死后會在另一個世界上過得很好”[1]64，“假如那種地方(理念世界)也有誰會覺得好，那么他到了那里，他的境遇一定是好的。”[1]3柏拉圖甚至認為“理念世界”的美好是妙不可言的，“怎么樣兒的美好，不容易形容?！盵1]93

第四，生活在“理念世界”中的“靈魂”都是有感知能力的“實體”。與亞里士多德和中世紀”唯名論”的看法不同，柏拉圖認為靈魂是有廣延的“實體”，換言之，所謂“死亡”，只是靈魂解脫于肉體后換了一種形式的繼續(xù)生活，如他所說，“我們的靈魂會在另一個世界上的某一個地方生存。”[1]83

第五，“理念世界”會根據靈魂生前德行的差異而對其展現(xiàn)出不同的樣貌。雖然柏拉圖聲稱“理念世界”是一個不可名狀的“好地方”，但這僅僅是對追求智慧的哲學家而言的，當論及德行不佳的人，其死后的境遇就有所不同了。柏拉圖認為，如果所有人死后的境遇都是相同的，所有靈魂在脫離肉體后都能進入”理念世界”，那么“惡人就太幸運了。他們一死，他們就解脫了身體，甩掉了靈魂，連同一輩子的罪孽都甩掉了?？墒钦瘴覀儸F(xiàn)在看來，靈魂是不朽的。它不能逃避邪惡，也不能由其他任何方法得救，除非盡力改善自己，盡力尋求智慧。因為靈魂到另一個世界去的時候，除了自身的修養(yǎng)，什么都帶不走。”[1]84如他所說，“一個人死了，他的靈魂從這個世界到那個世界的一路上，或是得福，或是受災，和他靈魂的修養(yǎng)大有關系?！盵1]84“德行出眾的人，他們不到下界去，他們的死只好比脫離牢獄，從此就上升凈地，住到地球的表面上去了。凡是一心用智慧來凈化自己的人，都沒有軀體，在那兒一起住著，將來還要到更美的地方去?！盵1]93

綜上可以看到，在柏拉圖的哲學體系中，“死亡”是這樣被解釋的：因被肉體俘獲而被迫進入現(xiàn)實世界的靈魂在人死亡時解脫而重獲自由，返回到最初生活的“理念世界”當中去獲得幸福，但并不是所有靈魂都能回到“理念世界”，只有那些德行修養(yǎng)好的靈魂才能在“另一個世界”中獲得幸福。而由此即引發(fā)了人們的疑問：什么樣的靈魂是德行修養(yǎng)好的靈魂？柏拉圖給出的答案是：追求真理、充滿智慧、摒棄欲望的靈魂。

在柏拉圖看來，每個人的靈魂在現(xiàn)世之中生活都有自己的任務，完成了任務的靈魂就是德行修養(yǎng)好的靈魂，而這個任務就是回憶起靈魂在“理念世界”之中生活時所觀照過的“知識”。柏拉圖將這一回憶活動稱為“死亡練習”，如他所說，“真正的追求哲學，無非是學習死，學習處于死的狀態(tài)”[1]11。也就是說，柏拉圖認為人的德行修養(yǎng)方法就是模擬自己的死亡，亦即模擬靈魂的“超脫”狀態(tài)來回憶起知識。由此觀之，柏拉圖認為人在活著的狀態(tài)下是無法真正獲得知識的，因為“帶著肉體去探索任何事物，靈魂顯然是要上當的……靈魂和肉體結合的時候，靈魂不能求得純粹的知識……要等死了才能得到”[1]12-16。如此也就是說，一個人在一生中獲得了越多的知識，他的靈魂德行修養(yǎng)就越完善，也就意味著他的靈魂在死后能夠享受更加優(yōu)渥的生活。

這是典型的畢達哥拉斯學派靈魂觀的傳承，這種看似在倫理學層面對靈魂進行的闡釋實則有著本體論層面的前提預設，即消解死亡焦慮的方法就是學習哲學、獲取知識。如柏拉圖所說，“一輩子追求哲學的人，臨死自然是輕松愉快的”[1]11。因為“哲學家一心相信：愛好智慧能救助自己，洗凈自己”[1]45。

至此可以清晰地發(fā)現(xiàn)，柏拉圖對于死亡的看法和態(tài)度呈現(xiàn)出這樣的邏輯理路：人在本質上來說是肉體強行與靈魂相結合的產物，那么人的死亡就是靈魂擺脫肉體束縛的過程，德行修養(yǎng)好的靈魂，亦即一心追求哲學智慧、摒棄肉體感官欲望的靈魂在擺脫肉體后可以返歸“理念世界”，過上美好的生活。如此便不難解釋柏拉圖在《斐多》篇開篇表現(xiàn)出的對死亡的豁達，甚至是向往的態(tài)度了，簡而言之，柏拉圖認為堅持追求哲學智慧的人死后會讓自己的靈魂得到好的報償。

這一論述思路看起來似乎是天衣無縫的，但卻存在著一個致命的邏輯漏洞，那就是必須要論證一個有感知能力的、在人死后仍然不朽的“靈魂實體”在實在上存在。因此，對“靈魂實體”不朽的論證就成為了柏拉圖在《斐多》篇中論述的重點。

二、 永恒的精神實體是否存在——柏拉圖對“靈魂不朽”的論證

“靈魂不朽”是早在畢達哥拉斯學派時期就已提出的一個命題，但是畢達哥拉斯學派的理論更像是某種宗教教義，當論及它的合法性證明時，信徒選擇了緘默不語，因為“在畢達哥拉斯那里，靈魂不死無非是從俄爾浦斯教借用過來的一個宗教信條，根本談不上對它有過什么認真的哲學論證”[2]79，而柏拉圖在《斐多》篇中重提了這一命題，并試圖給予該命題以充分的論證，因為如前所述，“靈魂不朽”，或者說“靈魂”作為有感知能力的實體的永恒存在是柏拉圖對待死亡之豁達態(tài)度，乃至其整個哲學體系的基礎，而能否對其進行有力地證明則直接決定了柏拉圖“理念論”“回憶學說”“辯證法”等一系列理論的合法性前提，可謂牽一發(fā)而動全身。

事實上，柏拉圖在論證此命題之前就已經意識到“靈魂不朽”的說法與人們的日常思維是相悖的，如他所說，“說到靈魂呢，一般人不大會相信。他們怕的是靈魂離開了肉體就哪兒都沒有了。人一死，靈魂也就消失了。靈魂離開了肉體，馬上就飛掉了，哪兒都沒有了，就像煙或氣那樣消失了”[1]20。由此柏拉圖認識到，在當時希臘的城邦中，相信靈魂存在的人很多，但相信“靈魂不朽”的人卻很少。于是他從當時的一個膾炙人口的古老傳說入手，逐步為“靈魂不朽”命題進行合法性辯護：“我們先想想，死人的靈魂是不是在下界的那個世界上。有個古老的傳說，我們都記得。據說死人的靈魂從這個世界到那個世界，然后又轉世投生。假如這是真的，假如活人是由死人轉世回生的，那么，我們的靈魂準待在那個世界上呢。不是嗎？假如我們的靈魂一個都沒有了，怎么能轉世回生呢？轉世回生的說法如果能夠證實，靈魂的存在就有充分根據了”[1]21。

于是，為了證實“靈魂不朽”，柏拉圖從四個方面分別展開了論證：

首先，柏拉圖從他所創(chuàng)立的“辯證法”學說出發(fā)，指出“對立概念是相反相生的”。如他所說，“一切東西都有相反的一面，這些東西是不是都從相反的那一面產生的，而且只能從相反的那一面產生……一切事物都是這樣相反相生的……每一對相反的事物中間，總有兩種變化：變過來又變過去”[1]21-22。又說，“生也有個反面吧……生和死既是相反的兩件事，生和死中間的變化，也無非是變過來和變過去呀！生和死不就是相反相生的嗎？”[1]23柏拉圖認為，根據辯證法，“生”與“死”這樣相反相生的概念必然是既對立又統(tǒng)一的關系，那么既然生的人都會死，也就是說，“死”是從“生”中來的，那么就一定能夠推論出“生也是從死中來的”這一結論。他指出，“死顯然是看得見的……自然界向來是周全的，不會在這一件事上只顧一面”[1]24。那么綜合這兩點來看，雖然從“死”中產生“生”的過程是不可見的，但由于自然的“周全性”，生與死之間的轉化一定會形成某種邏輯閉環(huán)，因此“死的人能夠復生”也必然是確定無疑的。于是他得出結論：“正像活的會變成死的，死的就也會變成活的。照這么說，我覺得充分證明了死人的靈魂總有個地方待著，等候回生呢?！盵1]25質言之，柏拉圖認為人的生與死構成了一個有來有回的“圓轉循環(huán)”，而非線性的單向演化，這既是辯證法對立統(tǒng)一規(guī)律的內在要求，也是基于經驗觀察的直接結論，因為如果“死了永遠是死的，那么到末了，一切東西不全都死了，再沒有活的了嗎？……世上一切東西不都給死吞沒了嗎？”[1]26由上推演過程不難看出，柏拉圖基于辯證法規(guī)律的論證大致遵循了“三段論”演繹的路徑，即先設定“辯證法”為大前提，確認一切概念都是對立統(tǒng)一、相互轉化的；再確定具體的小前提，即死是生的反面；最終由此得出結論：“生”必然是從“死”中產生的，亦即，死了的東西一定會再重新生出來。在這一“轉生”過程中，“肉體”的可朽性保證了生命表面上的生滅變化，而“靈魂”的不朽性則充當了變化過程中“質”的統(tǒng)一性來源。其演繹過程可簡要表示如下：

大前提：一切對立概念都是相互轉化的；

小前提：死與生是一對對立概念；

結論：死與生是相互轉化的(“生”的必然會死；“死”的必然還會再生)。

其次，柏拉圖從認識論角度入手，提出了著名的“回憶學說”，試圖以此來論證“靈魂”的不朽。如前所述，“回憶學說”的核心預設是“靈魂”與“理念世界”的同源性，柏拉圖認為人在出生后，未經社會教育前就先天地擁有某些觀念和知識，這一現(xiàn)象表明知識的獲得并不是通過后天經驗學習，而是在誕生前，即肉體與靈魂結合前，亦即靈魂生活在“理念世界”中的時候就已經存在于心靈之中的。那么一旦能夠證明這些先天觀念確實存在，就能反推出“理念世界”中“靈魂實體”的存在和不朽。而同時柏拉圖還指出，證明先天觀念的存在是一項極其簡單的工作，因為顯而易見，“我們有感覺之前，早已有了相等的概念……照這么看來，我們出生之前，已經有這點知識了……所有的這類概念——不僅僅是相等呀、比較大呀、比較小呀等等，而是所有的概念，我們都已經得到了”[1]31-32。在這里，柏拉圖對兩類知識進行了區(qū)分，也就是康德所說的“經驗知識”和“自明知識”的區(qū)分，柏拉圖認為，古希臘早期自然哲學家眼中所謂的從經驗而來的“知識”，實質上只是“經驗知識”，具有“理性主義”思維習慣的柏拉圖并不認同“經驗知識”是真理，相反，他更加推崇由理性思考而得來的“自明知識”，也就是“概念”，“概念”不是后天通過經驗獲得的，而是人在出生前先天就具有的，正是由于這些“高級的”理性知識印刻在人的靈魂中，才使得人在誕生前就已經具有了對這些“概念”的認識，而反過來說，“概念”在人心中的存在也就證實了“靈魂”在人這一復合體產生之前就已經存在?？偠灾盎貞泴W說”證明的邏輯大致思路是：既然諸如“相等”“大小”之類概念的知識先天地存在于人的思維中，那么作為知識載體的“靈魂”必然也是“先天”的存在，這樣就證實了這樣一個事實：靈魂在與肉體結合之前，或者說在“人”這一復合體產生之前就已經存在了。而柏拉圖在此前通過“辯證法”論證得出的結論是：死去的人的靈魂還會活過來，或者說脫離了肉體的靈魂必然會回到“理念世界”。柏拉圖將這兩個結論結合在一起，于是斷言：“靈魂”在人產生之前就存在；在人活著的時候以與肉體結合的形式存在；在人死后還會繼續(xù)存在，并回到“理念世界”之中，享受與之德行相匹配的生活，那么“靈魂”的存在就貫穿了人的生死的全部階段，換言之，即證明了“靈魂不朽”的命題。

再次，柏拉圖從“靈魂”與“肉體”差異性的角度論證了“靈魂不朽”。如前所述，柏拉圖認為“人”的產生是由于肉體強行與靈魂捆綁在一起而使之墮落，因此靈魂是優(yōu)于肉體的存在。在此柏拉圖進一步明確了二者的差異性，認為“靈魂”與“肉體”在全部規(guī)定性方面都是截然對立的。例如肉體是由“質料”構成的；那么靈魂就是沒有質料的“純形式”；肉體是世俗的、帶有感官欲望的，那么靈魂就是完全節(jié)制、理性的；肉體是由多種東西復合而成的，那么靈魂就是單一的、不可分割的整體等等?！办`魂和看不見的東西更相像，肉體和看得見的東西更相像……靈魂很像那種神圣的、不朽的、智慧的、一致的、不可分解的，而且永不改變的。肉體呢，正相反，很像那凡人的、現(xiàn)世的、多種多樣的、不明智的、可以分解的，而且變化無定的?！盵1]40-41在此基礎上，柏拉圖進一步將肉體的可朽性歸因于它的復合性，因為“混合或綜合的東西原是合并的，合并的自然也會分解。不是復合的東西……自然是不可分割的……一件東西如果不是復合的，就該始終如一，永不改變”[1]37，而靈魂作為單一、純粹、不可分割的實體，也自然是不會消亡的。

自由度的計算方法：觀測值總數為72，包括3個儀器站，每個儀器站上觀測3個目標，每個目標測4個度盤位置，x軸及y軸方向，即3×3×4×2=72；未知數為21個，包括三角形的3條邊，3個測量三角形的重心（包括x軸及y軸方向），12個旋轉角。

最后，柏拉圖還發(fā)現(xiàn)“靈魂”概念與“死”的概念是不相容的。如柏拉圖所說，“身體憑什么原因具有生命……靈魂……永遠是這個原因……那么，只要有靈魂占有了一件東西，這東西就有生命了……靈魂占有了一件東西，絕不再容納和這東西相反的東西……和死不相容的叫什么……不死，或不朽。靈魂和死……不相容。那么靈魂是不朽的”[1]80-81。這一說法來自早期自然哲學家泰勒斯的“水本原說”，泰勒斯認為水是萬物的始基，一切生命都起源于水，而被水賦予生命的東西即是具有靈魂的生命體，生命體的本質特征是“可以自發(fā)運動”，或具有“自動因”，因此在泰勒斯的哲學體系中，“水”“生命”“靈魂”“自動因”這四個概念是完全等價的。實際上，這一思想是在當時被普遍認可的，因為在古希臘語中，“靈魂”一詞psykhe，其根源意涵為“帶來生命的呼吸”，亦即物體獲得生命的本質原則，那么也就不難理解在古希臘哲學中“靈魂”與“生命”兩個概念的緊密聯(lián)系了。而柏拉圖在承襲了這一傳統(tǒng)，將“靈魂”與“生命”劃歸為等價概念，于是才有了上述論證，即“靈魂”與“死”不相容，也就是說：靈魂=生命≠死亡。由此柏拉圖斷言，“靈魂可朽”這一命題是存在著不能邏輯自洽的矛盾的，所以歸謬后可知：靈魂是不朽的。

以上四個論證使得柏拉圖對“靈魂不朽”命題充滿信心。然而事實的確如此嗎？如果我們仔細推敲一下以上論證，就會發(fā)現(xiàn)其邏輯并不嚴密，甚至可以說漏洞非常明顯，是以遠不足以支撐這樣龐大的論題。而柏拉圖作為哲學家，他選擇刻意無視這些邏輯錯誤，而盲目相信“靈魂不朽”“轉世回生”這樣的論斷，最終衍生出對于死亡的豁達態(tài)度，我們有理由相信，這種豁達態(tài)度也是值得懷疑的，甚至可以猜想：這是柏拉圖在刻意掩飾他內心的焦慮和恐懼。

三、 “靈魂不朽”論證是否合理——對柏拉圖死亡觀的評介

綜合柏拉圖關于“靈魂不朽”命題的四個論證，我們可以得出如下推論：

第一，生命是從死亡中產生的，已死的東西還會復活；

第二，人在出生前就有“先天知識”，靈魂必然在人出生前就已經存在；

第三，靈魂與肉體截然對立，是沒有質料的“純形式”；

第四，“靈魂”從語義學上來講等同于“生命”，與“死亡”概念不相容。

然而當我們統(tǒng)觀《斐多》篇中的全部論證就不免產生疑惑：這里所說的“靈魂”既是一種具有感知能力的實體，也是與肉體的規(guī)定性截然對立的抽象性存在，還是賦予物體生命的形式因？這里的混淆使得“靈魂”概念在柏拉圖的論證中愈發(fā)變得含糊不清，更何況其四個論證之間也存在著彼此邏輯沖突和循環(huán)論證的情況。

歸根結底，柏拉圖的“辯證法”論證必須先解決一個前提問題才能得出“靈魂不朽”的結論，那就是在“死”中產生“生”的過程中，存在一個有感知能力的“靈魂實體”，它是人之為“此人”的決定性因素，且這一“靈魂實體”在生命的“輪回”中永遠保持不變。但事實上，柏拉圖并沒有成功推演出此結論，相反，我們認為“生”與“死”的辯證轉化更有可能是以整個宇宙為范圍進行的，并且其實質也并非物質與精神的變化，而是物質質料的重新組合。如康德提出的“類的不朽”理論和恩格斯提出的“物質的不滅與重組”理論就是基于這一預設而展開的。

如康德在《實踐理性批判》中所說，“至善只有以靈魂不朽為先決條件才在實踐上是可能的；從而，與道德法則不可分離地聯(lián)結在一起的這種不朽，是純粹實踐理性的一個公設”[3]134?？梢钥闯?，“靈魂不朽”在康德這里并不是指具體的、可感的精神實體的永恒，而是作為一種概念式的“道德實踐公設”，其存在價值是在于人的整體的“類”的永恒存續(xù)，是為“類的不朽“，而非某一個特定“個體生命”的不朽。恩格斯在《自然辯證法》中也指出：“一種物質的運動在適當條件下轉化為熱、電、化學作用、生命；物質自身也能產生這些條件，因而物質擁有轉化為不同形式的能力……有機生命的時間在規(guī)律面前是有限的，但“思維著的精神”……在另外的地方和另一個時候又一定會以同樣的鐵的必然性把它重新產生出來?！盵4]27換言之，恩格斯這里所說的“轉化”是以“物質質料”為載體的、以“整個宇宙”為范圍的轉化。因此，無論康德還是恩格斯，他們對“生”與“死”的辯證法的理解都較柏拉圖更加準確，其本質區(qū)別就在于，雖然我們不得不承認“生”與“死”這一對對立概念是相互轉化的，但并非某一個“個體生命”在死后會重新產生這一個“個體生命”的“生”，而應以全部物質存在世界為參照系，在整體范圍內進行生滅轉化。正如北京大學先剛教授所總結的那樣，“柏拉圖‘靈魂不朽論’真正所指的對象不是個體式靈魂，而是一種普遍必然的理性?！盵5]

其次再來看基于“理念論”和“回憶學說”的論證。眾所周知，“理念論”“回憶學說”和“靈魂不朽”三個理論在柏拉圖的哲學體系中相互照應、相輔相成。然而在《斐多》篇中，柏拉圖試圖以其中一個理論為前提去論證另一個理論，最終必然陷入“循環(huán)論證”的悖論。也就是說，“‘回憶說’的成立是以先驗理念的存在和時間上在先的被回憶內容為前提的”[6]，亦即“理念論”和“回憶學說”的成立本身就是以“靈魂存在”為前提的，因此無法用其來證明“靈魂存在”。

具體來說，“理念論”預設了“兩個世界”的劃分，柏拉圖認為，由概念組成的“理念世界”優(yōu)于現(xiàn)實的“具體世界”，而人摹仿兩個世界的劃分，也由形式的一面(靈魂)和質料的一面(肉體)共同組成，那么相應地，靈魂也就優(yōu)于肉體，在此基礎上才推演出“回憶學說”，即靈魂原本就存在于“理念世界”中，并在“理念世界”中獲取了“知識”。而柏拉圖從這些先驗“知識”的存在反推出“靈魂”在人誕生前的先驗存在。然而在論證過程中，柏拉圖實際上先預設了“理念世界”和“靈魂”的存在，以及靈魂與肉體截然相反的屬性，繼而通過這一理論假設中“靈魂”與“知識”同處于一個世界的設定推斷出“靈魂”中帶有先驗“知識”的結論，再由先驗“知識”的存在推斷出“靈魂”實體的存在。綜觀以上論證，“靈魂存在”既是前提，又是結論，也就是說，如果柏拉圖不預先承認“靈魂實體存在”，那么就無法得出“靈魂生活在理念世界當中”這一結論，也就無法推演出“回憶學說”這一認識論路徑，最終其“理念論”基礎也將失去合法性。因此，“‘回憶說’如果要成立，就必須以‘靈魂不朽’為前提，后者又必須首先得到證明……(但是)‘回憶說’也不過是另一種變形的神話，不可能擁有哲學的真理性”[5]。

除此之外，還有一個問題需要厘清：柏拉圖所謂的“先驗知識”究竟指的是什么？是具體的“知識”本身，還是學習知識的先天“能力”？在德國古典哲學時期，“經驗論”哲學家洛克與“唯理論”哲學家萊布尼茨就曾對此展開激烈辯論，這場辯論以“先驗知識”被證偽而告終。洛克指出，人們之所以在出生時即具有對某些概念的認知，是因為在人的知性思維中存在一些“先驗范疇”，如時間、空間、因果性等，而非具體的、確定的對世界和真理的認識?？梢哉f，這一論斷在某種意義上取消了柏拉圖“回憶學說”的合法性。

最后簡要而論，柏拉圖基于“語義學”的論證顯然不具有合法性，因為所謂“靈魂”一詞的詞根是“生命”這一說法只存在于古希臘語體系中，在如漢語等其它語言中則并沒有普適性，因而無法證明“靈魂不朽”這個關涉全人類的宏大命題。

綜上來看，以上四個論證都不足以支撐“靈魂不朽”的命題，那么我們不禁疑惑：柏拉圖為什么會在證據如此不充分的情況下選擇相信“靈魂不朽”？我們相信，以柏拉圖作為哲學家的縝密邏輯思考能力，是能夠洞察這些論證漏洞的，因而也是不應該如此篤信“靈魂不朽”的，而他之所以堅稱支持這一命題，必定另有隱情。對此筆者的猜測是：日漸年老的柏拉圖對死亡產生了越來越嚴重的焦慮和恐懼，因此他試圖要用這樣堅定的“信念感”和樂觀的態(tài)度來掩飾自己的“死亡焦慮”。

事實上，很多后世哲學家都發(fā)現(xiàn)了柏拉圖隱藏起來的“死亡焦慮”，如羅素就曾指出：“如果臨死時他不曾相信他是要與眾神在一起享受永恒的福祉，那么他的勇敢就會更加是了不起的了”[7]188。四川大學丁紀教授也認為，柏拉圖對“靈魂不朽”的論證，以及他對死亡表現(xiàn)出來的樂觀態(tài)度實際上“是為死亡找到了一種不死的依靠”，而相比較這種“依靠”而言，“無神的、絕滅式的死亡才是更加難以面對的，才更考驗人的向死勇氣”[8]。武漢大學段德智教授認為，“如果僅就柏拉圖論證靈魂不死的邏輯必然性來看，確實是有懈可擊的”[2]82。當代西方學者泰勒也指出：“柏拉圖給予我們的是不死的希望，而不是不死的確定性?！盵9]264

在柏拉圖本人的論述中也可發(fā)現(xiàn)其“焦慮”情緒的端倪，如在《理想國》中，柏拉圖就曾借克法洛斯之口表達過這樣的觀點：“當一個人想到自己不久要死的時候，就會有一種從來不曾有過的害怕纏住他……滿腹恐懼和疑慮……夜里常常會像小孩一樣從夢中嚇醒?！盵10]5也就是說，柏拉圖是承認人在晚年的時候會尤其關注死亡問題的，因為老年人所要承受的對死亡的焦慮和恐懼情緒是此前的人生經歷所未有的。而我們知道，《斐多》篇是柏拉圖人生后期的著作，在寫作《斐多》篇時柏拉圖已年逾七十，這就不難理解此時他對于死亡的焦慮了。

事實上，“靈魂不朽”命題在當時的希臘社會中是有其信眾的，但當人們年紀愈長，這種“信念感”卻反而在逐漸減弱，如段德智教授指出，“在柏拉圖看來，隨著對自然和人本身知識的漸次拓展，人們對靈魂不死的疑慮越來越重：人們總是擔心，當靈魂離開身體時，可能在任何地方都沒有她的位置，擔心她在人死之日，就可能隨之滅亡。所有這些都使柏拉圖產生了挺身捍衛(wèi)和論證靈魂不死學說的歷史使命感”[2]79。也就是說，柏拉圖之所以在《斐多》篇中極力捍衛(wèi)這一觀點，或許就是在掩飾他的“信念感”的流失。

在此前提下，如果我們比較柏拉圖在不同時期的哲學思想就能更加清晰地發(fā)現(xiàn)，他對于“現(xiàn)世”和“彼岸世界”(理念世界)的態(tài)度和看法也是在不斷變化的，具體表現(xiàn)為：對現(xiàn)世生活和生命愈發(fā)鄙夷、排斥和對彼岸世界的“永恒幸?！钡挠l(fā)向往。具體來說，“在早期柏拉圖那里，他是承認可感世界的存在的，并且極力地肯定與稱贊可感世界具有美的屬性……他也同樣肯定了可感事物是存在的……在中期的柏拉圖那里，對于可感事物的存在問題，他陷入了懷疑，認為一般人對于美的東西以及其他東西的平常是否真實存在表示懷疑……在晚期的柏拉圖那里，為了貫徹理念論的絕對性，進一步的貶低處于變化之中的可感事物的存在”[11]。

然而這里所謂對現(xiàn)世的“貶低”并非真正的厭棄，柏拉圖開始關注“彼岸世界”也許正是由于他對“此岸世界”的眷戀；與之相應，《斐多》篇中看似對死亡的向往實則是對生命的熱愛，以及他對“人的有限性”的無奈。

我們之所以對柏拉圖晚年“生命哲學”的轉向有如此多的興趣，正是因為他的這一轉向直接導致了后世西方哲學的發(fā)展路徑。如英國哲學家懷特海所說，整個西方哲學史都只是“對柏拉圖學說的一系列的注釋”[12]40，因而即使是《斐多》篇中對“死亡”態(tài)度的略微轉向在整個西方哲學史上的影響也是巨大的，當柏拉圖“原文”出現(xiàn)了些許偏移的時候，他的“注釋”就會發(fā)生方向性的翻轉。這種“翻轉”一方面有其積極意義：在古希臘神話世界觀統(tǒng)攝下的人類，對于死亡的態(tài)度大都是盲目樂觀的，而柏拉圖以哲學家的眼光看到了這種盲目樂觀的不合理性，并嘗試用哲學的邏輯、理性方法來探討此問題，這已經堪為人類思想史上具有里程碑意義的進步，它意味著人類思想從早期神話世界觀中擺脫出來，開始用理性思考人的存在問題。

此外，柏拉圖對于“靈魂不朽”命題論證中邏輯漏洞的視而不見也有其消極影響：柏拉圖在《斐多》篇中對“死亡”表現(xiàn)出的曖昧態(tài)度使得后世哲學家始終為之所困擾，亦給后世的“死亡哲學”研究奠定了一個矛盾的基調。很多中世紀和近代的哲學家選擇用一種或渴望、或漠視的態(tài)度來掩飾人生而具有的對“死亡”的焦慮，而將這種負面情緒“遮蔽”在深層的潛意識中拒絕承認，直到“死亡”真正來臨時，才不情愿地揭開掩飾，袒露出本真的自己，這也是現(xiàn)代西方哲學向“生存論”轉向的重要原因所在，直面對“人的有限性”的恐懼，才能為人之為人的真實狀態(tài)“去蔽”。