（北方民族大學(xué)，寧夏銀川 750021）

內(nèi)容提要：“軸心時(shí)代”中西文明的發(fā)生與其所處的自然-地緣環(huán)境相關(guān)，也因各自自然地緣特征而形成相應(yīng)的超越取向相關(guān)；經(jīng)比較分析可認(rèn)為西方文明的超越取向是外在的，而中國(guó)文明的超越取向是內(nèi)在的，以“外在超越”為其特征的西方文明歷史化路徑遵循“創(chuàng)生-化生”邏輯，并以追求“排他式共生”為最終目的，而以“內(nèi)在超越”為其特征的中國(guó)文明之歷史化路徑則遵循“化生-創(chuàng)生”邏輯，其共生理想是包容性的。兩相比較，可認(rèn)為由傳統(tǒng)地緣政治學(xué)邏輯所支配的西方文明“排他式共生”實(shí)質(zhì)上是對(duì)不同文明交往之道的偏離，而以“包容式共生”為其特征的中國(guó)文明因其“地緣文明學(xué)”取向而倡導(dǎo)“共生主體性”，其歷史化進(jìn)程之繼續(xù)展開(kāi)也終將促進(jìn)不同文明間的合作共生。

在分析世界歷史進(jìn)程中 “軸心時(shí)代”特征時(shí)，雅斯貝斯發(fā)現(xiàn)處于“軸心期”階段的“中國(guó)、印度和西方文明”具有一種共性，“世界上所有三個(gè)地區(qū)的人類(lèi)全都開(kāi)始意識(shí)到整體的存在、自身和自身的限度。人類(lèi)體驗(yàn)到世界的恐怖和自身的軟弱?！鎸?duì)空無(wú)，他力求解放和拯救?！保?］立足地緣政治角度，所謂“限度及軟弱”即“軸心期文明”所處的自然-地緣環(huán)境狀況對(duì)不同文明體發(fā)展所帶來(lái)的先天制約，而“解放和拯救”則指不同文明在意識(shí)層面突破其自然-地緣制約的努力，不同文明體在與各自自然-地緣環(huán)境狀況長(zhǎng)期對(duì)立中會(huì)在精神層面形成一種超越性力量，這種內(nèi)涵“內(nèi)化/外化”取向的精神性力量使得文明體突破自身之自然-地緣制約成為可能。當(dāng)文明體所處“自然-地緣”環(huán)境狀況能夠“內(nèi)化”該文明演化進(jìn)程帶來(lái)的諸如資源制約、人口壓力及相應(yīng)社會(huì)文化心理問(wèn)題時(shí)，該文明體就可能獲得一種“超越性”再生；如果文明體囿于自身“自然-地緣”狀況之制約而難以成功“內(nèi)化”前述類(lèi)似問(wèn)題時(shí)，該文明體將邏輯地走向“外化”式超越之路，無(wú)論“內(nèi)化”或“外化”都屬于文明體的“歷史化”進(jìn)程。無(wú)論采取內(nèi)化或外化取向，演化進(jìn)程中的文明體都會(huì)訴諸一定話語(yǔ)闡釋機(jī)制以 “合法化”自身的歷史化進(jìn)程，而該話語(yǔ)闡釋又往往被賦予一種理想性基調(diào)，諸如西方文明歷史化進(jìn)程往往被賦予“救世”使命，而中國(guó)文明歷史化進(jìn)程則和“天下融和”聯(lián)系在一起；無(wú)論是西方文明的“上帝天國(guó)”，還是具備形而上特征的中國(guó)文明“天下觀”，其歷史化之最終目的都追求各自文明空間中的不同群體的“共生”。比較來(lái)看，西方文明追求一種基督宗教意義上的“排他式共生”，而中國(guó)文明則倡導(dǎo)一種“天下大同”式“包容式共生”?！芭潘焦采敝畾v史化路徑遵循“創(chuàng)生-化生”邏輯，而“包容式共生”則依循“化生-創(chuàng)生”邏輯，而這正是中西文明核心差異所在。

一、自然-地緣環(huán)境：一種文明演化新穎視角

眾所周知，人類(lèi)文明體的發(fā)生發(fā)展依賴(lài)于三重“類(lèi)意義”上的生產(chǎn)與再生產(chǎn)過(guò)程，其一是物質(zhì)資料的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，其二是“類(lèi)存在”意義上人的生產(chǎn)與再生產(chǎn)過(guò)程，物質(zhì)資料的生產(chǎn)滿足了 “類(lèi)存在”的生產(chǎn)與再生產(chǎn)需求，“類(lèi)的生產(chǎn)”又反向促進(jìn)物質(zhì)資料的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，與前述進(jìn)程相關(guān)的則是文化產(chǎn)品的生產(chǎn)與再生產(chǎn)過(guò)程，物質(zhì)生產(chǎn)決定了以一定精神意識(shí)為其特征的文化產(chǎn)品的生產(chǎn)，而文化產(chǎn)品的生產(chǎn)與再生產(chǎn)則在意識(shí)層面反向推動(dòng)著物質(zhì)的生產(chǎn)與再生產(chǎn)過(guò)程，不過(guò)所有這一切都離不開(kāi)文明體之發(fā)生所處的自然-地緣環(huán)境狀況。

（一）自然-地緣條件與文明演化

雅斯貝斯認(rèn)為 “盡管環(huán)境對(duì)人有同樣的束縛，但人類(lèi)在無(wú)限超越束縛中創(chuàng)造自己的環(huán)境。人類(lèi)在生活于自然環(huán)境的同時(shí)也生活于自己制造的環(huán)境中，這是人性的標(biāo)志?！谕貙挱h(huán)境的同時(shí)增長(zhǎng)了自己的實(shí)體”。［2］所謂“環(huán)境”即文明體發(fā)生發(fā)展的“自然-地緣”狀況，“形成一個(gè)文明之特質(zhì)的決定性因素，是地緣位置和自然環(huán)境，而非價(jià)值觀、心理習(xí)慣或思維模式意義上的宗教和‘文化’因素?！懻撐拿?，就是討論空間、土地及地貌、氣候、植物、動(dòng)物種類(lèi)，以及自然方面或其他方面優(yōu)勢(shì)。討論文明就是討論人類(lèi)是如何利用這些基本條件的：農(nóng)業(yè)、畜牧、食物、居所、衣著、交通、工業(yè)等等”。［3］一定的自然-地緣環(huán)境決定著一定文明體的生活方式與思維模式，也決定了該文明“歷史化”的方向選擇，而文明體之歷史化過(guò)程即該文明 “同一性與主體性”之不斷生成過(guò)程，“文明的同一性與主體性是一對(duì)互為表里的概念，……同一性依賴(lài)于主體性，主體性取決于同一性，盡管同一性更注重精神品質(zhì)，而主體性則更側(cè)重享有某種精神品質(zhì)的人類(lèi)集團(tuán)的行為能力”。［4］所謂“同一性”即在歷史化進(jìn)程中由文明體核心價(jià)值因素關(guān)聯(lián)而成的“奠基性敘事”，而“主體性”則指支撐該文明體持續(xù)演進(jìn)之不同政治實(shí)體等，“公元5世紀(jì)下半葉，西方文明最重要的組成部分——希臘羅馬文明——最終消亡了。這不僅是文化品質(zhì)和種族意義上的消亡，而且是社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和政治意義上的消亡?！鱽?地中海地區(qū)并不具有開(kāi)出巨大文明規(guī)模必需的良好的地緣自然環(huán)境。規(guī)模的缺失意味著變遷中諸文明無(wú)法享有一種堅(jiān)韌而強(qiáng)健的主體性，而堅(jiān)韌、強(qiáng)健主體性的缺失又意味著哲學(xué)文明的同一性的脆弱”。［5］“同一性”的脆弱源自“主體性”的不足，不過(guò)“西方從未喪失其文化連續(xù)性，……凡是在同過(guò)去的意識(shí)聯(lián)系中斷之處，就有一定程度的事實(shí)連續(xù)保持著，并于后來(lái)又在意識(shí)上與過(guò)去的傳統(tǒng)聯(lián)系起來(lái)。中國(guó)和印度總是在延續(xù)它們自己的過(guò)去時(shí)存活?！鞣绞紫纫怨糯砥趯⒒浇碳肮糯鷤鬟f給日耳曼民族的那種方式，在基督教與古代的基礎(chǔ)上創(chuàng)建了自己。然后，它回過(guò)頭來(lái)，一步步挺入到《圣經(jīng)》的宗教根源和希臘的基本精神根源中去”。［6］希臘精神賦予西方文明以世界性視野，“希臘人的ecumene……不是指地理學(xué)意義上的地球，而是指人類(lèi)生存和活動(dòng)之世界（the civilized world，the whole habitable world）。人是世界之主體，世界的大小是由人的活動(dòng)范圍所決定的”。［7］希臘精神在人與世界的關(guān)聯(lián)中肯定人的主體性，而希伯來(lái)宗教卻在貶抑人之主體性基礎(chǔ)上，通過(guò)設(shè)定人的“罪性”及借信仰而返歸“人性”的方式，一方面將人之“主體性”再次還給人，另一方面卻使“主體性”呈現(xiàn)處于一種欠缺狀態(tài)，這就使西方文明之“同一性”歷史化進(jìn)程獲得了永久動(dòng)力。

由西方文明之“自然-地緣”環(huán)境來(lái)看，西方文明歷史化進(jìn)程大致經(jīng)歷兩個(gè)階段，首先是“化生-創(chuàng)生”階段，所謂“化生”則是指構(gòu)成其初始階段之希臘羅馬文明與所謂“蠻族”間的歷史互動(dòng)與文化變遷過(guò)程，“在公元475年羅馬城被蠻族攻陷之前的幾百年里，地中海地區(qū)的人口構(gòu)成便一直是處在劇烈的變化之中的。羅馬城陷落之后的幾百年里，在地中海東北地區(qū)的人種構(gòu)成中，斯拉夫人血統(tǒng)最終占據(jù)了主導(dǎo)地位；在地中海中部地區(qū)的人種構(gòu)成中，日耳曼人血統(tǒng)逐漸占有了很大一個(gè)比例；而在地中海西部乃至其西歐和中歐地區(qū)的人種構(gòu)成中，日耳曼人血統(tǒng)更是占據(jù)了壓倒性?xún)?yōu)勢(shì)。同人口構(gòu)成的變化相平行的是，希臘羅馬文明因規(guī)模的缺失和主體性的脆弱，經(jīng)歷了深刻的精神品質(zhì)的變化，……”［8］這是西方文明“自然-地緣”場(chǎng)域中一個(gè)劇烈動(dòng)蕩期，“蠻族”不斷侵?jǐn)_考驗(yàn)著生成中的西方文明，出于猶太教而具備世界性情懷的基督教以其“創(chuàng)生”性而推動(dòng)了西方文明的歷史化進(jìn)程，“西方基督教的方式對(duì)歐洲不僅在精神上，而且在政治上也變成是決定性的了”。［9］基督教賦予西方文明一種強(qiáng)健的、不斷外向拓展的“主體性”，這一點(diǎn)曾讓雅斯貝斯頗為自戀，西方文明之“文化一元形式的傾向并不像中國(guó)儒教中大量發(fā)生的情況那樣，致使精神生活變成了靜止干癟的木乃伊。西方有不斷的突破。在突破中，各種各樣的歐洲民族輪換地?fù)碛衅鋭?chuàng)造時(shí)代。然后，從突破中，歐洲整體獲得了它的生命”。［10］基督教使得“軸心時(shí)代”說(shuō)攜載了較濃厚的西方中心論色彩，雅斯貝斯也意識(shí)到一點(diǎn)，其學(xué)術(shù)生涯后期“世界哲學(xué)”構(gòu)想中蘊(yùn)含的“類(lèi)整體”共生思維就是對(duì)其早年中心論思想的揚(yáng)棄，“我們絕非走上了通向人類(lèi)自我完善的道路。亞洲對(duì)我們完善的需要是必不可少的?！?dāng)蟄伏在我們內(nèi)部的東西活躍起來(lái)時(shí)，我們應(yīng)該通過(guò)在它內(nèi)部擴(kuò)展我們自己來(lái)理解它。還有，中國(guó)哲學(xué)史和印度哲學(xué)史不單單是我們自己的哲學(xué)史的多余的重復(fù)，……它是某種直接使我們關(guān)切的東西，因?yàn)樗鼘?duì)我們還沒(méi)認(rèn)清的、我們的人性潛力進(jìn)行評(píng)估，并把我們帶進(jìn)與另一種人性的真實(shí)起源的聯(lián)系中去”。［11］雖然“軸心時(shí)代”中國(guó)、印度和西方文明在各自文化影響空間內(nèi)達(dá)成“世界性”影響，但真正意義上的“世界歷史”并未實(shí)現(xiàn)，這依然有賴(lài)于“世界哲學(xué)”的到來(lái)，“世界哲學(xué)成為可能的最后一個(gè)可能性條件是人類(lèi)在歷史上第一次有了一個(gè)共同的現(xiàn)在，這就是現(xiàn)代化過(guò)程。在此過(guò)程中，西方將他們的規(guī)則和法則強(qiáng)加給世界，從而產(chǎn)生了超越一切民族和地域的人類(lèi)。在以前的時(shí)代，‘人類(lèi)’還只是一個(gè)概念或一個(gè)理想，現(xiàn)在卻變成了緊迫的現(xiàn)實(shí)?！夹g(shù)造就了世界的一體，但同樣也可以使它萬(wàn)劫不復(fù)”。［12］技術(shù)進(jìn)步在使人類(lèi)擁有共同現(xiàn)在的同時(shí)也使得人類(lèi)處于技術(shù)的奴役中，在以西方技術(shù)為背景的世界一體化進(jìn)程中，印度文明和中國(guó)文明之“同一性”處于不確定性狀態(tài)，或因追隨西方而喪失其“文化同一性”，或因卷入與西方既競(jìng)爭(zhēng)又合作狀況而頑強(qiáng)地守護(hù)著自身發(fā)展的“主體性”，這正是“后軸心時(shí)代”的全球文化狀況：隨著西方文明“地緣擴(kuò)張”已達(dá)其極限，包括西方文明在內(nèi)的不同類(lèi)型文明第一次“共在”于全球場(chǎng)域中。

（二）后軸心時(shí)代：不同文明共生可能

雅斯貝斯認(rèn)為，“……直到19世紀(jì)末，對(duì)我們來(lái)說(shuō)歷史基本上仍是歐洲史。對(duì)于當(dāng)時(shí)的歐洲意識(shí)來(lái)說(shuō)，世界其余地方都是殖民領(lǐng)土，……在第一次世界大戰(zhàn)中，世界其余地方都成了列強(qiáng)的表演場(chǎng)地。然而這仍是一場(chǎng)歐洲戰(zhàn)爭(zhēng)?！皇堑搅说诙问澜绱髴?zhàn)中，所有大國(guó)，整個(gè)地球，才全部投入進(jìn)去?！@才是第一次真正的世界大戰(zhàn)。作為整個(gè)世界的唯一歷史的世界歷史開(kāi)始了?！F(xiàn)在整個(gè)世界已成為問(wèn)題和任務(wù)。因此歷史已發(fā)生了總體質(zhì)變?；臼聦?shí)是，再也沒(méi)有任何東西可置身事外。世界是封閉的”。［13］整個(gè)世界何以會(huì)成為問(wèn)題？地球統(tǒng)一性意味著世界陷入“內(nèi)在性”中，即隨著西方文明“地緣擴(kuò)張”在現(xiàn)代階段達(dá)成其極限，西方與印度及中國(guó)文明在擺脫各自“軸心時(shí)代”封閉性后歷史性地遭遇在一起，其中印度文明和中國(guó)文明既警惕著西方文明的地緣慣性，也從各自區(qū)位態(tài)勢(shì)出發(fā)努力維護(hù)自身地緣利益，這就使全球世界因多元文明間復(fù)雜地緣關(guān)系處于一種不確定性中，這正是“后軸心時(shí)代”之文化狀況。

具體說(shuō)來(lái)，“后軸心時(shí)代”意味著不同文明體如何維護(hù)自身文化同一性問(wèn)題，“由于工業(yè)化是西方文化自身變革的結(jié)果，所以對(duì)于西方世界來(lái)說(shuō)，近代化與現(xiàn)代化是一個(gè)自然相連接的過(guò)程，……然而對(duì)于非西方世界來(lái)說(shuō)，近代化和現(xiàn)代化是兩個(gè)完全不同的過(guò)程，……非西方國(guó)家和地區(qū)的近代化歷程是伴隨著西方殖民化浪潮而來(lái)臨的，因此它們的近代化過(guò)程同時(shí)也就是西方化過(guò)程?！俏鞣绞澜绲默F(xiàn)代化過(guò)程則是一個(gè)驅(qū)除西方文化陰影而凸顯民族文化特色的過(guò)程”。［14］這是“后軸心時(shí)代”的多元文化狀況，“在西方文化近乎瘋狂的全球擴(kuò)張過(guò)程中，它不僅把自身所具有的沖突和對(duì)立強(qiáng)加給了其他文化，而且也在全球范圍內(nèi)制造了更為嚴(yán)重的沖突和對(duì)立。他們制造了殖民地，甚至制造了現(xiàn)代條件下黑暗而殘忍的奴隸制，并終于把全人類(lèi)卷進(jìn)以20世紀(jì)兩次世界大戰(zhàn)為標(biāo)志的全面的沖突、殺戮和苦難之中。但因此也就創(chuàng)造出了全人類(lèi)必須共同面對(duì)和解決的沖突和對(duì)立，并作為一個(gè)整體共同走向未來(lái)的歷史條件”。［15］人類(lèi)整體必須共同面對(duì)和解決的沖突只能借助人類(lèi)自身的對(duì)話和合作才能解決，而對(duì)話與合作的可能以超越傳統(tǒng)地緣思維為條件，因此“軸心時(shí)代理論必須轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N現(xiàn)代性理論，而‘多元現(xiàn)代性’乃是目前對(duì)雅斯貝斯的軸心時(shí)代假設(shè)最具影響力的闡發(fā)?！?‘多元現(xiàn)代性’理論把現(xiàn)代性?xún)?nèi)在地與‘扎根’于不同‘軸心’的不同文化類(lèi)型聯(lián)系起來(lái)，試圖繞開(kāi)軸心時(shí)代所面臨的主要挑戰(zhàn)：援引過(guò)去、傳統(tǒng)、‘根源’或‘始源’都需要按照可普遍化的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行合理性的說(shuō)明”。［16］可普遍化的標(biāo)準(zhǔn)必然是符合“類(lèi)存在”意義的，而具備“類(lèi)存在”意義的標(biāo)準(zhǔn)只能通過(guò)不同文明體的溝通與對(duì)話才有可能達(dá)成；隨著傳統(tǒng)宗教所許諾之“外在超越”陷入歷史困境，“內(nèi)在超越”由此具備了一種歷史可能性，后軸心時(shí)代即不同文明如何實(shí)現(xiàn)“差異共性”，這決定著全球文化發(fā)展的方向；一定意義上說(shuō)，共生可能依賴(lài)于不同“地緣主體”、尤其是西方文明是否有可能突破其全球地緣想象中的 “非合作式競(jìng)爭(zhēng)”取向，“西方文明在其地緣擴(kuò)張中分裂為歐洲、拉丁美洲和北美洲三大亞文明；前二個(gè)又分裂為無(wú)數(shù)個(gè)民族國(guó)家，……當(dāng)西方文明仍然享有各方面優(yōu)勢(shì)之時(shí)，它仍能表現(xiàn)出較強(qiáng)的主體性，因而這種分裂狀態(tài)或許不會(huì)造成太大的問(wèn)題，可是這并不能掩蓋各亞文明甚至民族國(guó)家之間的利益沖突”。［17］與西方文明相比，中國(guó)文明特征在于差異共生理念，長(zhǎng)期以來(lái)東亞一直存在著一種以“天下觀”為基礎(chǔ)的類(lèi)國(guó)際政治秩序，“‘天下’是一個(gè)中國(guó)為中心、周邊較小政治體為邊緣的東亞世界或東亞文明。它不僅是一個(gè)政治和文化意義上的地緣文明，也是一個(gè)經(jīng)濟(jì)意義上的地緣文明?！瓥|亞地緣政治格局的性質(zhì)大大不同于歷史上歐洲地緣政治格局的性質(zhì)。……在西方式的民族國(guó)觀念取得現(xiàn)代支配地位之前，中國(guó)在……東亞維持了一種穩(wěn)定的國(guó)際政治秩序。這就是所謂以中國(guó)為中心的‘宗藩朝貢體制’”。［18］所謂“朝貢”本質(zhì)上并非周邊國(guó)家朝貢中國(guó)，而是中國(guó)向周邊國(guó)家朝貢，目的 “在很大程度上是要以最小的代價(jià)來(lái)保證其邊境地區(qū)的平安無(wú)事”。［19］作為一種差異共生模式，“朝貢體制”的形成主要與中國(guó)文明“和而不同”文化理念相關(guān)，各自文化理念的不同決定了中西文明不同的共生模式。

立足“非合作式競(jìng)爭(zhēng)”取向，西方文明在其歷史化進(jìn)程中呈現(xiàn)出較強(qiáng)的“排他式共生”特征，其本質(zhì)是西方文明歷史化進(jìn)程以滿足文明體自身或民族國(guó)家利益為最終目的，故其特征是“競(jìng)爭(zhēng)”而非合作性的；雖然如此，西方文明在其地緣擴(kuò)張進(jìn)程中也以“類(lèi)之共生”進(jìn)行合法性論證，這種論證則來(lái)自西方文明體發(fā)生發(fā)展的“創(chuàng)生-化生”型“奠基性敘事”，其核心是猶太-基督宗教之歷史化進(jìn)程，而包括中國(guó)文明與印度文明等在內(nèi)的東方文明及其奠基性敘事則屬于“化生-創(chuàng)生”型。在構(gòu)成西方文明內(nèi)核的幾個(gè)敘事元素中，“基督教”屬于一級(jí)范疇，內(nèi)化了柏拉圖哲學(xué)理念的基督教“上帝創(chuàng)世說(shuō)”構(gòu)成了西方文明的奠基性敘事，“化生”主要指內(nèi)蘊(yùn)基督教“上帝之城”理想的西方文明以非西方文明的“基督教化”為主要目的而展開(kāi)世界化進(jìn)程，并在東方世界基督教“化”的過(guò)程中“西方文明”獲得“再生”，其內(nèi)在邏輯即基督教“救世”邏輯。而中國(guó)文明之“化生”邏輯主要指構(gòu)成傳統(tǒng)中國(guó)文明奠基性敘事的儒、道、釋等元素彼此闡釋?zhuān)餐苿?dòng)中國(guó)文明在其歷史化進(jìn)程中不斷走向成熟，而“創(chuàng)生”之展開(kāi)則與中國(guó)文明之“內(nèi)在超越”問(wèn)題有關(guān)，“中國(guó)文化從嚴(yán)格的意義上來(lái)講并不存在一種典型的宗教。但這并不意味著中國(guó)文化沒(méi)有對(duì)于神圣與終極關(guān)懷的追求，恰恰相反，中國(guó)文化蘊(yùn)含著深厚的宗教精神和圓融的超越智慧。因?yàn)閺摹畠?nèi)在超越’的角度來(lái)看，神性就寓于人性之中，彼岸就存在于此岸世界。……在中國(guó)文化的語(yǔ)境中，無(wú)論是圣人、還是神、佛，就其本義而言，乃是人性所能達(dá)到的一種境界，而不是什么神秘莫測(cè)、高不可攀的救世主”。［20］西方文明“創(chuàng)生-化生”邏輯源自上帝信仰，而中國(guó)文明“化生-創(chuàng)生”邏輯則基于“主體間”性基礎(chǔ)上的“圓融超越智慧”與中國(guó)文明的“整體再生”；雖然如此，雅斯貝斯卻認(rèn)為中國(guó)文明及印度文明沒(méi)有歷史性，實(shí)質(zhì)在于西方文明與中國(guó)文明“歷史化”路徑存在質(zhì)的差異。

二、中西文明歷史化路徑比較：外在超越與內(nèi)在超越

在雅斯貝斯看來(lái)，“……與西方相比，中國(guó)和印度沒(méi)有正史。因?yàn)檎芬馕吨\(yùn)動(dòng)、內(nèi)在性質(zhì)的改變和新的開(kāi)端。西方有各種文化的連續(xù)，……有地理中心、地區(qū)和民族的不斷變革。另一方面，亞洲的情形始終不變；它改變自己的表現(xiàn)形式，在大災(zāi)難中垮掉，又在永遠(yuǎn)不變的唯一的共同基礎(chǔ)上重建。這種觀點(diǎn)導(dǎo)致一個(gè)觀念，它把印度河和興都庫(kù)什山脈的東部描繪成非歷史的穩(wěn)定，把印度河和興都庫(kù)什山脈的西部描繪成歷史的運(yùn)動(dòng)”。［21］所謂“運(yùn)動(dòng)”即西方文明對(duì)于其自然-地緣制約的突破，而其所以不斷突破并展開(kāi)文明體之歷史化進(jìn)程，其動(dòng)力就源自以“外在超越”為其取向的“創(chuàng)生-化生”歷史邏輯。

（一）外在超越：創(chuàng)生-化生

一定意義上說(shuō)，西方文明“創(chuàng)生-化生”邏輯展開(kāi)的內(nèi)核是從對(duì)生到對(duì)立的轉(zhuǎn)化，“對(duì)生”即“對(duì)立”中生存，生有及再次生存的過(guò)程；從發(fā)生學(xué)意義上，所謂“創(chuàng)生”即“從無(wú)到有”，內(nèi)含“創(chuàng)造”與“生成”兩個(gè)“事件”，“創(chuàng)造”即上帝創(chuàng)世，“生成”則是上帝遣其獨(dú)子耶穌來(lái)到塵世，做“上帝與人”間中保：這一邏輯既預(yù)設(shè)了人之始，也限定了人之未來(lái)，從而在簡(jiǎn)化生存復(fù)雜性基礎(chǔ)上許諾了個(gè)體本體安全，同時(shí)也邏輯地預(yù)設(shè)了以“本體-現(xiàn)象”為特征的“二元”思維并具體化于“彼岸/此岸”的對(duì)立中；就純粹哲學(xué)意義而論，所謂對(duì)立其實(shí)是一種常態(tài)，正如高下、美丑、長(zhǎng)短等“對(duì)子”一般；因此所謂“本體-現(xiàn)象”對(duì)立并非“元哲學(xué)”層面的關(guān)于世界的還原，其僅僅是一種方法論而已；因?yàn)榫汀罢軐W(xué)現(xiàn)象學(xué)”而論，一切都處于生成變化、關(guān)系纏繞中，一切都是“事件”與“偶然”之耦合，作為個(gè)體的生命既是一樁事件，同時(shí)也屬于“偶然性”生成，不同的人群所以選擇聚居，本質(zhì)上還是與西方文明“本體安全”有關(guān)，“生成到生有”即為生存而占有，此即“本體安全”問(wèn)題，它既涉及人與自然間關(guān)系，也涉及不同人群間及同一群體內(nèi)部關(guān)于資源的爭(zhēng)奪，因?yàn)椤罢加小奔磳?duì)時(shí)間或空間的占有，“占有時(shí)間”意味著打斷時(shí)間的自然之流，從而使得本質(zhì)上“綿延”的時(shí)間本身被階段化，目的是使“時(shí)間人化”；而“占有空間”則是馴化空間或“空間時(shí)間化”過(guò)程，即將全球空間按“野蠻-文明”二元予以重構(gòu)，從而使東方世界成為有待“文明化”的他者空間；由于自然-地緣條件制約，西方文明在其不斷的歷史性突破中就將偶然或暫時(shí)性“占有”借宗教之名而“永有與恒有化”，所謂“天啟宗教（猶太教、基督教等）”即是以“唯一神”名義使偶然性占有恒久化，并賦予本質(zhì)性規(guī)定。在全球地緣時(shí)代到來(lái)前，軸心時(shí)代各大文明都視自己即世界的全部，不過(guò)無(wú)論猶太-基督教還是印度教本質(zhì)上都是“地方性知識(shí)”，并不具備價(jià)值層面的普適性。立足“本體-現(xiàn)象（主人-他者）”二元邏輯，可發(fā)現(xiàn)“宗教很少關(guān)注生命的綿延 （后來(lái)的道教可能是個(gè)例外），相反，它在總體上強(qiáng)調(diào)的是生命的寂滅和靈魂的延續(xù)，在靈與肉的對(duì)峙中，它幾乎總是以前者抑制后者，從西方的基督教到東方的佛教，莫不如此。這種觀念不僅未能正視現(xiàn)實(shí)人生，而且將邏輯地導(dǎo)致對(duì)生命價(jià)值的虛無(wú)主義態(tài)度”。［22］尼采“上帝之死”說(shuō)及德里達(dá)解構(gòu)“邏各斯中心主義”，本質(zhì)上是以“從有到有”邏輯對(duì)“從無(wú)到有”的邏輯置換，一方面實(shí)現(xiàn)了從“創(chuàng)生”向“化生”邏輯的回歸，另一方面也推動(dòng)著西方文明“排他式共生”向中國(guó)文明“包容式共生”邏輯的歷史性轉(zhuǎn)換。

（二）內(nèi)在超越：化生-創(chuàng)生

與“創(chuàng)生”相對(duì)反，“化生”即“從有到有”，其內(nèi)蘊(yùn)哲學(xué)理念即對(duì)生命多樣性的認(rèn)可、及彼此對(duì)等地位的同情。與“創(chuàng)生性”基督教“三位一體”理念不同，印度教“三神一體”間關(guān)系即“化生”關(guān)系，三神中的“梵天”是創(chuàng)造之神，“濕婆”是毀滅之神，而“濕奴”則屬于保護(hù)之神，這種觀念的生成與印度教 “沒(méi)有獨(dú)一主神、而是眾主神在功能上相互補(bǔ)充、且彼此相互轉(zhuǎn)化”的神學(xué)觀念相關(guān)，“化生性”印度教背后是印度吠檀多不二論哲學(xué)洞見(jiàn)，該哲學(xué)主旨與基督教“本體-現(xiàn)象”二元論相對(duì)反；此外印度文明中“化生”邏輯之二級(jí)展開(kāi)還與印度教徒“伊斯蘭化”進(jìn)程相關(guān)，伊斯蘭教教義中的平等主義理念使得南亞次大陸社會(huì)結(jié)構(gòu)中“賤民階層”看到救贖可能，因此選擇皈依伊斯蘭教，進(jìn)而“化生”了印度穆斯林，這種“化生”與文明交往過(guò)程中文化變遷問(wèn)題相關(guān)。類(lèi)似地，以“和而不同”為文化取向的中國(guó)文明之展開(kāi)也遵循“化生-創(chuàng)生”邏輯：“化生”邏輯首先是中國(guó)傳統(tǒng)文明的特征所在，“中國(guó)文化中，道、和、陰陽(yáng)、天、自然、氣等等，都是具有形上意義的范疇，但這些范疇又是相互闡釋的，其中并沒(méi)有一個(gè)本源性的概念，老子說(shuō)：‘道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物，萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！馈鞘澜绲谋倔w，但‘道’又‘法’‘自然’，所謂‘人法地、地法天，天法道，道法自然’，意味著自然又是‘道’的本體。但是，在黃帝內(nèi)經(jīng)中，作為上述生命解釋系統(tǒng)中的一個(gè)環(huán)節(jié)的陰陽(yáng)，又是作為某種終極本體而存在的，所謂‘陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之根基，變化之父母，神明之始也’”。［23］中國(guó)文明中并不存在一個(gè)類(lèi)似西方文明中如“上帝”般神格概念；存在于中國(guó)文明中的是多個(gè)不同“奠基性敘事”間的相互闡釋?zhuān)@是中國(guó)文明“化生”特質(zhì)所在，即不同概念間、抑或文化發(fā)展進(jìn)程中的不同思想體系間是 “彼此轉(zhuǎn)化和相互生成”的，自然哲學(xué)關(guān)于“五行”

中“金、木、水、火以及土”之間“相反相成”是“化生”邏輯的具體化；從自然哲學(xué)到文化哲學(xué)，“化生-創(chuàng)生”邏輯的生成及中國(guó)文明之歷史化進(jìn)程是與具備“歷史意識(shí)”的個(gè)體主體之創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化相關(guān)的，孔子認(rèn)為正是在“文化的承先啟后中，個(gè)體進(jìn)一步超越了自身的偶然性和有限性，……作為生命（包括文化生命）長(zhǎng)鏈中的一環(huán)，個(gè)體承擔(dān)著文化延續(xù)的使命（所謂‘天之未喪斯文’，無(wú)非是這種使命的形而上表達(dá)），沒(méi)有‘我’，則文化將中絕（后死者不得與于斯文）；正是在完成這種歷史使命與職責(zé)的過(guò)程中，個(gè)體存在的意義得到了體現(xiàn)，個(gè)體的價(jià)值也得到了確證”。［24］得益于歷代儒學(xué)學(xué)者“主體性”在場(chǎng)及對(duì)儒學(xué)經(jīng)典或“元敘事”的創(chuàng)造性闡釋?zhuān)寮宜枷搿巴恍浴辈奴@得歷史性再生。例如作為“儒學(xué)”創(chuàng)生性發(fā)展之一的“陽(yáng)明心學(xué)”因事關(guān)“道德與宗教”關(guān)系而在場(chǎng)于儒學(xué)歷史化場(chǎng)域中，“自陽(yáng)明心學(xué)以降，道德勸善運(yùn)動(dòng)便逐漸在社會(huì)上下得以展開(kāi)，在這一過(guò)程當(dāng)中，力圖以良知扭轉(zhuǎn)人心、倡導(dǎo)良知自救的思想說(shuō)教雖依然強(qiáng)大，然而同時(shí)不可忽視的是，不少思想家開(kāi)始關(guān)注于對(duì)‘轉(zhuǎn)禍為?！?、‘得福之道’乃至‘因果報(bào)應(yīng)’等問(wèn)題的探索，并對(duì)善惡與禍福、道德與宗教的關(guān)系表現(xiàn)出濃厚的興趣，構(gòu)成了‘后陽(yáng)明時(shí)代’的重要思想議題之一”。［25］“道德或宗教”關(guān)系即前述“內(nèi)在或外在超越”取向關(guān)系，以“內(nèi)在超越”為其取向的中國(guó)文化精神之歷史性展開(kāi)在梁漱溟（1893-1988）那里即用“道德”代替“宗教”之可能性思考；類(lèi)似問(wèn)題在“道家/教”視野中則體現(xiàn)為“道”之本體化與“道”之超驗(yàn)化，“‘道’使萬(wàn)物生長(zhǎng)，‘德’使萬(wàn)物蓄殖，道對(duì)萬(wàn)物的作用通過(guò)德來(lái)體現(xiàn)。因?yàn)樗挥?，為而不恃，不自居功，……是最深遠(yuǎn)最高尚的德?！澜陶J(rèn)為一切自然現(xiàn)象，都由神靈主宰著，……神即是道。道教之‘道’，雖也標(biāo)榜老子，但老子主張自然、無(wú)為、適應(yīng)自然；而道家則認(rèn)為……人如果得道，就可以掌握自然、支配自然、征服自然。道家主張無(wú)為、清靜；道教則主張依靠天神列圣由有為達(dá)到無(wú)為”。［26］從邏輯上說(shuō)，“道”之本體化即“化生”邏輯，而“道”之超驗(yàn)化則屬于“創(chuàng)生”邏輯，本質(zhì)上是以“自我成圣”的方式而達(dá)成“內(nèi)在超越”的可能。由古印度傳入中國(guó)的佛教之價(jià)值在于一方面使得中國(guó)傳統(tǒng)文明達(dá)成其成熟階段，另一方面則開(kāi)啟了“佛教中國(guó)化”的歷史先河，學(xué)者型作家徐兆壽在其著作《鳩摩羅什》（2017）中曾論述過(guò)“儒道釋”三者關(guān)系，“天竺之佛教有一整套完整而系統(tǒng)的理論體系，將人之生死間的一切都說(shuō)通了，但孔子之說(shuō)尚未完成，董仲舒之流雖有努力，終止于天人感應(yīng)而已。老莊之說(shuō)，在于覺(jué)悟，與佛教類(lèi)似，然莊子仍然迷惑于自然的真宰問(wèn)題，后道教將其引申為宗教，也只是止于神仙耳，尚有許多不圓通的地方。所以八百年以來(lái)，生死之教尚缺耳。這恰恰是佛教有為之處”。［27］佛教邏輯替補(bǔ)了中國(guó)文明歷史化過(guò)程中的邏輯漏洞，進(jìn)而使中國(guó)文明之“同一性”品性在其生命本體論的邏輯生成方面達(dá)成圓融；而“佛教中國(guó)化”之價(jià)值就在于作為外來(lái)宗教的佛教經(jīng)“中國(guó)化”而獲得“創(chuàng)造性再生”，從而既證成了中國(guó)文明“化生-創(chuàng)生”邏輯，也闡明了中國(guó)文明中“包容式共生”特征，“包容式共生”是對(duì)“排他式共生”的可能性替換，其邏輯前提在于對(duì)“生命/文明多樣性”的認(rèn)可，本質(zhì)上是以“地緣文明學(xué)”對(duì)傳統(tǒng)地緣思維的取代。

三、地緣文明學(xué)：從生生到“共生主體性”

地緣文明學(xué)是對(duì)以民族-國(guó)家利益為最終目的的傳統(tǒng)地緣政治學(xué)的超越，“地緣文明學(xué)……在承認(rèn)文明和文化差異的基礎(chǔ)上，積極構(gòu)建不同文明和文化逐漸兼收并蓄、取長(zhǎng)補(bǔ)短的世界地緣文明秩序”。［28］不同文明間的對(duì)話與合作已成為一種現(xiàn)實(shí)急迫性，而合作之可能源自對(duì)所有生命體的尊重，這一點(diǎn)也是前述雅斯貝斯后期“世界哲學(xué)”倫理內(nèi)涵所在，因?yàn)闊o(wú)論是作為歐洲哲學(xué)基礎(chǔ)的希臘形而上哲學(xué)還是作為西方文明世界化進(jìn)程之猶太-基督神學(xué)背景，本質(zhì)上都是地方性知識(shí)，要成為真正的世界哲學(xué)，必須在擁抱非西方他者的前提下實(shí)現(xiàn)內(nèi)在超越。

（一）生命倫理：“生生理念”

如果說(shuō)“創(chuàng)生”強(qiáng)調(diào)本源性概念，“化生”強(qiáng)調(diào)眾多概念間的相互闡釋?zhuān)敲础吧眲t是一種在脫離“概念陷阱”后對(duì)生命及生命過(guò)程的自覺(jué)體認(rèn)，一定意義上，可視之為一種生命“生成本體論”，它認(rèn)為生命是一種過(guò)程；作為過(guò)程，生命始終處于生成之中?！吧伞痹谟谏^(guò)程的未完成性，“認(rèn)知活動(dòng)的根本行動(dòng)是肯定而非概念。從而肯定過(guò)程與被肯定者，概念形成與概念，感知過(guò)程與感知，作為行動(dòng)的認(rèn)知與作為內(nèi)容的認(rèn)知便沒(méi)有什么區(qū)別”。［29］概念或是非實(shí)在，或是對(duì)實(shí)在自身的部分或不完整理解；對(duì)于概念的依賴(lài)是人類(lèi)認(rèn)知活動(dòng)的特征，“概念或許可以達(dá)到最高程度的清晰和分明，但不可能具有自身存在（自在）的事實(shí)?！荒苷f(shuō)‘有存在’，這是重復(fù)；同樣又不能說(shuō) ‘存在不有’，這又是自相矛盾的?！瓕?shí)在性本身并不能從概念的清晰明白中演繹出來(lái)。相反，概念的清晰明白倒保證了它之為思想產(chǎn)物，從而也即作為某種非實(shí)在，……”［30］將概念“實(shí)體化”也即認(rèn)知活動(dòng)過(guò)程的停滯，為基督教所認(rèn)可的“本體-現(xiàn)象 （主體-他者）”正是“實(shí)體化”思維的體現(xiàn)；比較來(lái)看，“生生”之“有-無(wú)-有-無(wú)……”邏輯生成就體現(xiàn)為一種主體間性過(guò)程，體現(xiàn)為“我-你-我-你-……”關(guān)系結(jié)構(gòu)，而立足“主體間性”視野，“他者與我并不是相敵對(duì)關(guān)系，而是我的必要組成部分之一，是一個(gè)友好的他者，在我為了進(jìn)行自我界定而作種種嘗試時(shí)，他在其中起著積極作用”。［31］“主體間性”視野的生成源于中國(guó)文明“內(nèi)在超越”文化取向；歷史地看，中國(guó)文明之“超越性已經(jīng)形成了一種穩(wěn)定的并具有文化傳承意義的形而上傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)既強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界的超越，又強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)從根本上與現(xiàn)實(shí)世界的溝通，進(jìn)而形成一種生生不息、大化流行的文化傳承形式。中國(guó)的形上學(xué)傳統(tǒng)并沒(méi)有在確立超越者方面下功夫，而是不斷保持某種生成與歷史的流動(dòng)性”。［32］中國(guó)文明“超越性”可能既得益于其多樣化、遼闊的地緣包容性，也與儒家“此在”取向的生命倫理相關(guān)，正是肯定生命在前后相承中綿綿延續(xù)，使得儒家始終與彼岸世界保持了相當(dāng)?shù)木嚯x。當(dāng)然，生命的歷史綿延，并不僅僅是一種生物學(xué)意義上的延續(xù)。在孔子那里，生命同時(shí)又是……一種廣泛的文化生命，而生命的前后相續(xù)相應(yīng)地也具有人文的意義”。［33］對(duì)生命的尊重源于儒家仁學(xué)邏輯，陳來(lái)先生將“仁與宇宙生成”聯(lián)系起來(lái)，“生成是宇宙的根本，而生成是在仁的作用下實(shí)現(xiàn)的，仁是天地之心，而天地之心惟主生成，……‘心，生道也。人有是心，斯具是形以生。惻隱之心，生道也?！嗜蕫?ài)惻隱之心就是天地生生之道”。［34］“生生之道”同樣為道家思想所崇尚，“護(hù)生價(jià)值觀是以 ‘尊重多樣性’為前提的，尊重多樣性這一價(jià)值觀也可稱(chēng)為‘兼容并包’。在具體實(shí)踐中表現(xiàn)為：既要尊重人的生命……，更要認(rèn)同世間萬(wàn)物存在的合理性”。［35］“生生邏輯”屬于一種新型“主體性”范式——“共生主體性”。

（二）超越傳統(tǒng)地緣：共生主體性

對(duì)于傳統(tǒng)自然-地緣狀況的超越意味著對(duì)“人與自然”共生關(guān)系的確認(rèn)，“人與自然是一種共生關(guān)系，共生不僅是一種相互促進(jìn)的關(guān)系狀態(tài)更是一種共同繁榮的價(jià)值目標(biāo)。共生意味著對(duì)生命的敬畏、對(duì)生長(zhǎng)的敬仰、對(duì)人與自然整體性的尊崇。無(wú)論是敬畏、敬仰還是尊崇都是人與自然關(guān)系在人類(lèi)意識(shí)中映像，實(shí)質(zhì)是一種人與自然的共生文化，共生文化是一種生態(tài)文化現(xiàn)象，是未來(lái)社會(huì)文化的發(fā)展趨勢(shì)”。［36］由“共生”理念出發(fā)，作為類(lèi)存在的“我們”都處于“天、地、神及人”四維關(guān)系中，四維關(guān)系意味著“尊、敬、禮、憫”等四個(gè)不同倫理向度的展開(kāi)，“尊天”即尊重自然規(guī)律，所謂“天道不可違”，“敬地”可引申為“敬地情結(jié)”（geopiety），是人與地方（空間）間的“共生關(guān)系”，“尊天敬地”即要求人類(lèi)具備一種“生態(tài)情懷”，就自然生態(tài)而論，作為“自然之子”的人類(lèi)始終要對(duì)“生之、蓄之且養(yǎng)之”的自然母親心存敬畏，同樣的態(tài)度也要延伸到其他“自然之子”那里，始終使人類(lèi)自身的行為持守在合理的倫理限度內(nèi)；就文化生態(tài)而論，不同文明體及各自不同的文化發(fā)展模式都具有本體上的“平等性”，西方文明歷史化路徑是與其所以生成的地緣-自然環(huán)境相匹配的，以“外在超越”的方式突破其地緣制約是其文明歷史化邏輯使然，但西方文明的歷史化路徑不能、也不該取代別的文明的歷史化邏輯；強(qiáng)以為之既破壞了“自然生態(tài)”，也影響到全球“文化生態(tài)”的平衡，而“全球文化生態(tài)”的失衡又會(huì)反過(guò)來(lái)惡化業(yè)已失序的自然生態(tài)，由此“禮神”既是對(duì)多樣化“超驗(yàn)者”存在的一種寬容，也是對(duì)人類(lèi)自身理性能力有限性的承認(rèn)，從而“禮神”就等同于一種“宗教性情懷”，不斷惡化的自然生態(tài)既由于傳統(tǒng)地緣政治而導(dǎo)致的地區(qū)沖突會(huì)使此種情懷被強(qiáng)化，也會(huì)使人類(lèi)的認(rèn)知能力獲得一種可能性升華，當(dāng)這種可能性轉(zhuǎn)化為“現(xiàn)實(shí)性”時(shí)就會(huì)導(dǎo)致審美層面的“崇高化”，此時(shí)人類(lèi)就會(huì)產(chǎn)生一種物我一體的“類(lèi)情懷”、一種類(lèi)似儒家“仁本體”的一體共生感，天、地、人、物本是一體，一體而分才有天地人物之別。就一體而言，天地人物是不可分的。由“物我一體”情懷出發(fā)，生活于不同文明體中的 “人群”已先邏輯地處于“命運(yùn)共同體”中；僅就當(dāng)下全球地緣狀況論，遙遠(yuǎn)空間中的異動(dòng)都會(huì)對(duì)千里之外的其他人群帶來(lái)不同程度的影響，“人類(lèi)構(gòu)成了一個(gè)共同體，這不僅是就我們與其他人類(lèi)伙伴而言，還意味著我們與其他動(dòng)物、植物、樹(shù)木和石頭是一個(gè)整體?！坏┐_認(rèn)了我們的共同人性，那種毫無(wú)個(gè)性（faceless）或抽象的普遍主義便令我們警惕。我們敏銳地意識(shí)到多樣性是人類(lèi)繁榮的必要條件。如果說(shuō)生物多樣性對(duì)于我們星球的存續(xù)是不可或缺的，那么文化和語(yǔ)言的多樣性就是我們目前所知的人類(lèi)共同體的確定特性”。［37］在“后軸心時(shí)代”，關(guān)于人性的抽象認(rèn)知已然讓位于多樣化的、本體平等的群體共在，后軸心時(shí)代也是“共生主體性”時(shí)代，不同群體因自然-地緣環(huán)境制約而閉鎖于自我世界中，所以不同群體間“共生性”交往就必須超越各自自然-地緣制約并參與到合作與對(duì)話中，如此不同文明體“差異共生”才具備生成可能。