單世聯(lián)

蔡元培是“五四”新文化的主要規(guī)劃者之一。陳獨(dú)秀后來回憶說：“五四運(yùn)動(dòng)，是中國現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展之必然的產(chǎn)物，無論是功是罪，都不應(yīng)該專歸到那幾個(gè)人；可是蔡先生，適之和我，乃是當(dāng)時(shí)在思想言論上負(fù)主要責(zé)任的人。”①陳獨(dú)秀：《蔡孑民先生逝世的感言》（1940年3月24日），《陳獨(dú)秀文集》第3卷，人民出版社，2013年，第545頁。蔡元培的“思想言論”主要是教育上的“教授治?！?、“講學(xué)自由”、“兼容并包”和“以美育代宗教”等。在北京大學(xué)校長任上，他有效實(shí)施了這些教育思想；在全國教育總長的任上，他把“美育”作為國家教育方針。在其推動(dòng)下，以北京大學(xué)為代表的現(xiàn)代“大學(xué)”在國家和社會(huì)生活中發(fā)揮了重大作用，他所提倡的“美育”則成為各類學(xué)校的專業(yè)或課程并深刻影響了文化生活實(shí)踐。一個(gè)世紀(jì)以來，學(xué)術(shù)文化界對“以美育代宗教”的主張多有研究評(píng)論，本文作者在《中國美育史導(dǎo)論》和《中國現(xiàn)代性與德意志文化》中也有過分析評(píng)論。但相關(guān)成果都沒有論及這樣一個(gè)事實(shí)：在新文化運(yùn)動(dòng)三位領(lǐng)袖中，只有蔡元培旗幟鮮明地“非宗教”，而陳獨(dú)秀、胡適兩位對宗教特別是對基督教都并不排斥。這就提示我們，有必要對“以美育代宗教”作為文化規(guī)劃的特殊性質(zhì)及其含混內(nèi)涵做進(jìn)一步的澄清。

一、“以美育代宗教”的現(xiàn)代性

“以美育代宗教”是蔡元培畢生的文教思想。1938年，蔡元培自述其學(xué)思?xì)w宗：“余在二十年前，發(fā)表過‘以美育代宗教’一種主張，本欲專著一書，證成此議。所預(yù)擬的條目有五：（一）推尋宗教所自出的神話；（二）論宗教全盛時(shí)期，包辦德育、智育與美育；（三）論哲學(xué)、科學(xué)發(fā)展后，宗教對于智育、德育兩方面逐漸減縮以至于全無勢力，而其所把持、所利用的，惟有美育；（四）論附宗教的美育，受哲學(xué)、科學(xué)的影響而演進(jìn)為獨(dú)立的美育；（五）論獨(dú)立的美育，宜取宗教而代之。此五條目，時(shí)往來余心，因人事牽制，歷二十年之久而尚未成書，真是憾事。”①蔡元培：《〈居友學(xué)說評(píng)論〉序》（1938年2月8日），《蔡元培全集》第8卷，浙江教育出版社，1997年，第516頁。下引《蔡元培全集》，均據(jù)此版。雖未“專著一書”，但蔡元培在其相關(guān)論著、講演中，對此已有連貫性論述。以蔡的身份、以他的重視程度、以此論與中國文化的關(guān)系這三點(diǎn)來看，“以美育代宗教”不只是一種學(xué)術(shù)觀點(diǎn)或文化主張，而且在通盤考慮中西古今之后為中國文化所作的一種規(guī)劃。

蔡元培自認(rèn)“美育”這一概念由他在1911年率先引進(jìn)的②1931年5月，蔡元培在《二十五年來中國之美育》一文中回顧說：“美育的名詞，是民國元年我從德文Asthetische Erziehung譯出，為從前所未有?！薄恫淘嗳返?卷，第79頁。。但早在1903年，康德、席勒、叔本華美學(xué)在中國的最早傳人王國維，就已提出并講解了“美育”的觀念。王國維認(rèn)為，人的能力包括精神能力和身體能力，“完全之人物”就是精神和身體“無不發(fā)達(dá)且調(diào)和”的人。人的精神能力可分為智力、情感和意志三個(gè)部分，完整的教育體系必須包括增進(jìn)智力的“智育”、強(qiáng)化意志的“德育”、調(diào)和情感的“美育”、訓(xùn)練身體的“體育”。在此“四育”中，美育的作用，一是豐富人的感情，“使人之感情發(fā)達(dá)，以達(dá)完美之域”，并養(yǎng)成鑒賞美和創(chuàng)造美的能力；二是作為德育的手段，陶冶人的心靈，使人變得高崇純潔。所以，美育是人性教養(yǎng)的必要環(huán)節(jié)，為“教育者所不可不留意”。③王國維：《論教育之宗旨》（1903），佛雛輯：《王國維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚集》，華東師范大學(xué)出版社，1993年，第252頁。因此，“美育”在中國的成立，須以一種現(xiàn)代“人學(xué)”，即肯定個(gè)體價(jià)值、尊重生命和生活的多方面需要為前提。王國維有關(guān)美育的譯述發(fā)表于他主編的《教育世界》雜志，讀者主要是教育界人士，且無全國性文化運(yùn)動(dòng)的支持，故影響不大。而蔡元培則是中國教育界公認(rèn)的領(lǐng)袖，其論為新文化運(yùn)動(dòng)的基本主張之一，故登高一呼，迅即成為中國現(xiàn)代教育與現(xiàn)代文化的規(guī)劃項(xiàng)目。

蔡元培所說的“宗教”主要是一種原始文化現(xiàn)象，包括初民德、智、體、美諸種要素與活動(dòng)，而在社會(huì)文明進(jìn)化后逐步解體。在此“現(xiàn)代/過去”的敘述系統(tǒng)中，“以美育代宗教”具有真正的現(xiàn)代自覺。對此，他有兩種基本相同的說法。

一是在1917年的《以美育代宗教說》一文中把宗教定義為人的“精神作用”：“宗教之原始，不外因吾人精神之作用而構(gòu)成。吾人精神上之作用，普通分為三種：一曰智識(shí)，二曰意志，三曰感情。最早之宗教，常兼此三作用而有之。”社會(huì)文化進(jìn)步之后，宗教中的知情意三種要素都分別獨(dú)立出來，于是“宗教所最有密切關(guān)系者，惟有情感作用，即所謂美感”，美育之所以可以代宗教，因?yàn)樽诮痰臉?gòu)成要素中只剩下美感。④蔡元培：《以美育代宗教說—在北京神州學(xué)會(huì)的演說詞》（1917年4月8日），《蔡元培全集》第3卷，第57～59頁。

二是在1930年的《以美育代宗教》和1932年的《美育代宗教》兩文中，蔡元培把宗教定義為“舊時(shí)代的教育”、最初的“教育”。他說：“……在最初的時(shí)候，宗教完全是教育，因?yàn)槟菚r(shí)沒有像現(xiàn)在那樣為教育而設(shè)的特殊機(jī)關(guān)，譬如基督教青年會(huì)，講智德體三育，這就是教育?！雹俨淘啵骸睹烙诮獭罚?932），《蔡元培全集》第7卷，第370～371頁。但“從科學(xué)發(fā)達(dá)以后”，不但自然、歷史、社會(huì)狀況都可用歸納法求出真相，就是潛識(shí)、幽靈一類也要用科學(xué)的方法來研究它；歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、民族學(xué)等發(fā)達(dá)以后，知道人類行為是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)隨地、隨時(shí)而不同，所以現(xiàn)代道德決非古代圣賢能預(yù)為規(guī)定；自衛(wèi)生成為專學(xué)之后，體育也不依賴宗教。如此則宗教中尚有價(jià)值的，只有美育的元素了。②蔡元培：《以美育代宗教》（1930年12月），《蔡元培全集》第6卷，第585～586頁。

從這兩種論述來看，蔡元培所論只是一個(gè)文化史的事實(shí)。但是，這種敘事其實(shí)是他基于其現(xiàn)代價(jià)值觀對宗教演進(jìn)所作的一種解釋，并不完全符合事實(shí)。比如趙紫宸認(rèn)為：“基督教沒有流布之前，西方美術(shù)，都是威肅呆滯，孤特整齊的……因宗教的感情，必恃形式而彰著，而形式之中，惟美術(shù)所發(fā)為最當(dāng)。由是宗教的需求，成全美藝的進(jìn)步……我國學(xué)者不察，徒謂宗教徒借重于美藝，不知美藝實(shí)就成于宗教，因此有美育代宗教之說?！雹圳w紫宸：《〈圣經(jīng)〉在近世文化中的地位》（1920年12月23日）《趙紫宸文集》第3卷，商務(wù)印書館，2007年，第67頁。蔡元培對西方藝術(shù)體會(huì)甚深，他不可能不明白趙紫宸所說的道理。在其對意大利文藝復(fù)興時(shí)期畫家賴斐爾（Raffaello Santi，通譯拉斐爾）的述評(píng)中，蔡元培以賴斐爾的《基督現(xiàn)身》一畫為例說明：“中古時(shí)代之哲學(xué)，以神世界為超乎人世界之上，非擺脫人世界之俗緣，不能與神契合……是以當(dāng)時(shí)美術(shù)家，多以其所愛之婦女代表馬利。而賴斐爾于此，且以已像代表基督，即人皆可以為基督之義也?！币浴叭恕睂憽吧瘛?，正表明“教力既窮，則以美術(shù)代之”。按此說法，“以美術(shù)代宗教”始于文藝復(fù)興時(shí)代，賴斐爾就是這種時(shí)代精神的代表。④蔡元培：《賴斐爾》（1916年8月16日），《蔡元培全集》第2卷，第454頁。如果沒有基督教的超越精神，僅僅賴斐爾或其他人的畫像，肯定達(dá)不到這樣的審美效果。所以，拉斐爾的畫作，并不是簡單的“以美術(shù)代宗教”，而是宗教精神與世俗題材的融合。

然而，蔡元培在宣講“以美育代宗教”時(shí)，并未涉及藝術(shù)與宗教的復(fù)雜關(guān)系及其歷史演變，而是以古/今對立方式把它們一分為二并借此來規(guī)劃中國現(xiàn)代文化，其所論包含現(xiàn)代文化的三大原則。

第一，價(jià)值分化。

蔡元培接受了孔德的進(jìn)化論，把人類歷史分為三個(gè)階段：神學(xué)時(shí)期、玄學(xué)時(shí)期、科學(xué)時(shí)期。根據(jù)這種進(jìn)化論，科學(xué)與宗教的對立有兩個(gè)含義。一是科學(xué)解決了宗教的問題，“文學(xué)上的寫實(shí)派，如左拉等，完全想應(yīng)用科學(xué)。美術(shù)上的印象派、立方派等，亦以科學(xué)為根據(jù)”。⑤參見蔡元培：《真善美》（1927），《蔡元培全集》第6卷，第140頁。對科學(xué)時(shí)代的人來說，宗教已為過去之物：“夫宗教之為物，在彼歐西各國，已為過去問題。蓋宗教之內(nèi)容，現(xiàn)皆經(jīng)學(xué)者以科學(xué)的研究解決之矣?！雹薏淘啵骸兑悦烙诮陶f—在北京神州學(xué)會(huì)演說》（1917年4月8日），《蔡元培全集》第3卷，第57頁。二是科學(xué)時(shí)代的人已不再相信宗教：“自人智進(jìn)步，科學(xué)成立，凡宗教家世界創(chuàng)造天象示警諸說，既有以證明其不然……于是宗教之信用，以漸減損?！雹卟淘啵骸墩軐W(xué)大綱》（1915年1月），《蔡元培全集》第2卷，第338頁。原來包括在宗教中的智育、德育、體育、美育已分別獨(dú)立、自成一體，這就是現(xiàn)代性的價(jià)值分化。

按照馬克斯·韋伯的觀點(diǎn)，現(xiàn)代科學(xué)取代宗教成為解釋世界的唯一知性原則，但科學(xué)價(jià)值中立的本性卻無力為個(gè)人的生活實(shí)踐提供意義上的導(dǎo)引，其結(jié)果就是現(xiàn)代世界在世界觀、生活領(lǐng)域等各個(gè)層面上發(fā)生的價(jià)值分化。如果說在現(xiàn)代之前，真善美三大價(jià)值統(tǒng)一在一個(gè)絕對的理念如上帝之中，那么隨著宗教的解體，原來整合的價(jià)值領(lǐng)域就分化為認(rèn)知、道德（規(guī)范）和審美三大領(lǐng)域，它們逐漸形成各自獨(dú)立的發(fā)展邏輯而制度化。在這個(gè)世界中，科學(xué)僅僅是“計(jì)算”和技術(shù)形式的目的理性，它不再與倫理相關(guān)；審美與道德、知識(shí)無關(guān)，信仰追求和感情生活僅僅只是個(gè)人的事情。因此，當(dāng)科學(xué)成為現(xiàn)代行動(dòng)的原型，文化整合與意義的可能性就成為問題。而作為對此工具性、機(jī)械性的社會(huì)的反應(yīng)，審美和藝術(shù)被動(dòng)員起來，作為打破日常生活的常規(guī)、緩解理性化日益增長的壓力的精神補(bǔ)償。按照韋伯的論述，只有現(xiàn)代科學(xué)和世俗理性主義興起，工業(yè)革命強(qiáng)化了勞動(dòng)分工之后，“美育”才成為現(xiàn)代文化的必修課程之一。這說明，價(jià)值系統(tǒng)的分化過程就已蘊(yùn)含著以藝術(shù)代宗教的預(yù)期，藝術(shù)可以在這種意義上被理解為一種世俗宗教。

蔡元培也是在看到宗教整合解體之后，提出如何維護(hù)個(gè)體的感情世界和生活意義的問題：“我的提倡美育，便是使人類能在音樂、雕刻、圖畫、文學(xué)里又找見他們遺失了的情感。”①蔡元培：《與時(shí)代畫報(bào)記者談話》（1935年4月），《蔡元培美學(xué)文選》，北京大學(xué)出版社，1983年，第214～215頁。以價(jià)值分化為基礎(chǔ)，同時(shí)以美育來平衡現(xiàn)代理性社會(huì)的壓力和理智的片面發(fā)展。蔡的大量論著均未提到韋伯，但并不意味這位德國留學(xué)生完全不知道當(dāng)時(shí)在德國影響很大的韋伯，更不意味著他現(xiàn)代文化的演變大勢沒有理解。

第二，信仰自由。

宗教只剩下美育一個(gè)原素，那為什么不叫宗教而叫美育呢？蔡元培指出：“因?yàn)樽诮讨忻烙脑仉m不朽，而既認(rèn)為是宗教的一部分，則往往引起審美者的聯(lián)想，使彼受其智育、德育諸部分的影響，而不能為純粹的美感，故不能以宗教充美育，而止能以美育代宗教?！雹诓淘啵骸兑悦烙诮獭罚?930年12月），《蔡元培全集》第6卷，第586頁。美育包含了藝術(shù)，而藝術(shù)則是宗教諸元素中唯一具有現(xiàn)代合理性的一個(gè)元素。不但如此，宗教所憑借的自然美，也在美育中保留了下來。③蔡元培：《學(xué)校是為研究學(xué)術(shù)而設(shè)》（1928年4月16日），《蔡元培全集》第6卷，213～214頁。美育保存了宗教的優(yōu)點(diǎn)而摒棄了宗教的缺點(diǎn)。宗教的缺點(diǎn)一是“強(qiáng)制”，“因?yàn)槊佬g(shù)、文學(xué)乃人為的慰藉，隨時(shí)代思潮而進(jìn)化，并且種類雜多，可任人自由選擇。其親切活潑，實(shí)在遠(yuǎn)過于宗教之執(zhí)著而強(qiáng)制”。④蔡元培：《關(guān)于宗教問題的談話》（1921年8月1日），《蔡元培全集》第4卷，第381頁。宗教的另一缺點(diǎn)是“刺激”感情，即煽動(dòng)對立與敵意，直到排斥異已，引發(fā)戰(zhàn)爭，“美育之附屬于宗教者，當(dāng)受宗教之累，失其陶養(yǎng)之作用，而轉(zhuǎn)以刺激感情。蓋無論何等宗教，無不有擴(kuò)張己教、攻擊異教之條件”。⑤蔡元培：《以美育代宗教說》，《蔡元培全集》第3卷，第60頁。所以只能以美育代宗教而不能反過來。在這一點(diǎn)是，蔡元培不但否定了宗教的精神價(jià)值，也否定了宗教可能具有的社會(huì)功能。

當(dāng)蔡元培認(rèn)為“美育之附屬于宗教者，當(dāng)受宗教之累”時(shí)，是在以他自己的語言說明現(xiàn)代性分化何以必要。價(jià)值分化的動(dòng)力來自各價(jià)值領(lǐng)域獨(dú)立發(fā)展的需要，如果真善美統(tǒng)屬于宗教，則不但美育要受“宗教之累”，知識(shí)和意志也要受“宗教之累”。從王國維經(jīng)蔡元培到朱光潛，自由是現(xiàn)代美育思想的主旋律。這里的自由，主要不是政治經(jīng)濟(jì)上的自由，而是心理與情感的自由。一般地說，中國文化傳統(tǒng)以重經(jīng)驗(yàn)、尊德性、講禮義、主節(jié)情等為特征，它主要是成人甚至老人的修養(yǎng)智慧而非活潑敏感的自由人格。在一統(tǒng)的皇權(quán)政治及其相應(yīng)的社會(huì)體制瓦解之后，傳統(tǒng)倫理規(guī)范及其人生觀亦無法維持，獲得解放的個(gè)體在國家、社會(huì)中的位置和價(jià)值需要重新設(shè)計(jì)，具有現(xiàn)代性質(zhì)的社會(huì)生活也為個(gè)體提供了日益廣大的選擇空間。歌德的《少年維特之煩惱民》之所以一紙風(fēng)行，而模仿《維特》的書信體小說也暢銷一時(shí)，就在于它展現(xiàn)了青春心靈的豐富熱烈以及只有青年才能感受到的社會(huì)約束。五四新文化之“新”，包含著自由意識(shí)覺醒以及隨之而來的對生命、生活、對世界和自然的全新感受、全新要求。當(dāng)現(xiàn)實(shí)世界還不能保證人性的自由實(shí)現(xiàn)時(shí)，我們還不擁有信仰自由的習(xí)慣、能力和資質(zhì)時(shí)，審美與藝術(shù)則可以在虛擬的世界中滋養(yǎng)人的全部本性、肯定的人性自由。先有美育中的自由，而后有信仰的自由。以美育代宗教，就是從“強(qiáng)制”“刺激”中走向自由。如果說真善美價(jià)值的分化有其真實(shí)的歷史內(nèi)涵，那么對“信仰自由”的堅(jiān)持則更多是蔡元培為現(xiàn)代文化所開出的基本原則。

第三，人道主義。

為什么用美育而不用“藝術(shù)”？蔡元培解釋說，美育的范圍大于藝術(shù)，“美育是廣義的……美育是活動(dòng)的”，①蔡元培：《美育代宗教》（1932），《蔡元培全集》第7卷，第370頁。蔡元培所說的“美育”，就是廣義的“美”，因其重在教育、重在美之作用，故說“美育”。對人的教育要通過美和藝術(shù)而不是通過宗教，正是一種人道主義。“人道主義”與“神道主義”相對立。以美育代宗教，就是由“神道”而“人道”。所以蔡元培說：“夫人道主義之教育，所以實(shí)現(xiàn)正當(dāng)意志也。而意志之進(jìn)行，常與知識(shí)及感情相伴。于是所以行人道主義之教育者，必有資于科學(xué)及美術(shù)?！雹诓淘啵骸度A法教育會(huì)之意趣》（1916年3月29日），《蔡元培全集》第2卷，第382頁。對他來說，提倡人道就要反對宗教。因?yàn)椤艾F(xiàn)今各種宗教，都是拘泥著陳腐主義，用詭誕的儀式，夸張的宣傳，引起無知識(shí)人盲從的信仰，來維持傳教人的生活。這完全是用外力侵入個(gè)人的精神界，可算是侵犯人權(quán)的”。③蔡元培：《非宗教運(yùn)動(dòng)—在北京非宗教大同盟講演大會(huì)的演說詞》（1922年4月9日），《蔡元培全集》第4卷，第591頁。美育不是傳統(tǒng)儒家的“詩教”、“樂教”，而是有現(xiàn)代人性意識(shí)支撐的“辟人荒”的文化工程。

現(xiàn)代美育的提倡者不是一般意義上的尊重個(gè)性和人權(quán)，他們多有現(xiàn)代心理學(xué)的訓(xùn)練和研究。自19世紀(jì)末美學(xué)開始“由下而上”的轉(zhuǎn)向之后，心理學(xué)逐步介入美學(xué)，王國維在率先引進(jìn)西方人文研究時(shí)，也引進(jìn)了西方心理學(xué)。現(xiàn)代心理學(xué)不但是一般意義上的尊重感情活動(dòng)，而且把活動(dòng)本身視為人的一種內(nèi)在要求。王國維就接受了麥獨(dú)孤等人的動(dòng)力心理學(xué)觀念，強(qiáng)調(diào)“夫人心本以活動(dòng)為生活者也。心得其活動(dòng)之地，則感一種之快樂，反是則感一種之苦痛”。④王國維：《人間嗜好之研究》（1907年5月），《王國維遺書》第3冊，上海書店出版社，1983年，第579頁。王國維的教育思想，包含著豐富的心理學(xué)內(nèi)容：“然常本于人心之上，故不可不加以心理學(xué)之研究。此定教育之目的時(shí)，心理學(xué)所以不可缺也?！雹萃鯂S：《論教育之宗旨》（1903），佛雛校輯：《王國維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》，華東師范大學(xué)出版社，1993年，第252頁。朱光潛對精神分析、實(shí)驗(yàn)心理學(xué)、變態(tài)心理學(xué)有專門研究，也接受了麥獨(dú)孤的研究結(jié)論。⑥朱光潛：《文藝心理學(xué)》（1936），《朱光潛全集》第1卷，安徽教育出版社，1987年，第311頁。把心理學(xué)引進(jìn)美育，更具體地表明美育與個(gè)體感性的關(guān)系，表明人道主義須落實(shí)到個(gè)體的心靈活動(dòng)和情感需要之中。蔡元培在萊比錫大學(xué)期間，正是馮特在該校創(chuàng)立“科學(xué)心理學(xué)”的鼎盛時(shí)期。作為馮特研究所唯一的中國學(xué)生，蔡元培“尤注重于實(shí)驗(yàn)心理學(xué)及美學(xué)，曾進(jìn)實(shí)驗(yàn)心理學(xué)研究所，于教員指導(dǎo)之下，試驗(yàn)各能感覺之遲速、視后現(xiàn)象、發(fā)音顫動(dòng)狀比較表等”。⑦蔡元培：《傳略（上）》（1919年8月），《蔡元培全集》第3卷，第670頁。回國后，蔡元培成為中國心理學(xué)的倡導(dǎo)者和支持者，也使用其心理學(xué)知識(shí)推動(dòng)中國教育改革。

綜上，在價(jià)值分化、信仰自由、人道主義等基本議題上，蔡元培堅(jiān)持了現(xiàn)代性的基本原則，并因此對中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化、對中國新文化提出了一套框架性規(guī)劃：“以人道主義去君權(quán)之專制，以科學(xué)知識(shí)去神權(quán)之迷信?！雹俨淘啵骸渡鐣?huì)改良會(huì)宣言》（1912年2月23日），《蔡元培全集》第2卷，第20頁。這個(gè)規(guī)劃是偉大的，但并不周延。專制與迷信必須“去”，而宗教卻并未遠(yuǎn)“去”。迄今為止的藝術(shù)繁榮與科學(xué)進(jìn)步，并未完全取代宗教?，F(xiàn)代性降低了宗教在人類生活中的地位和分量，但宗教復(fù)興也確實(shí)是20世紀(jì)的重大文化現(xiàn)象。因此，對蔡元培的規(guī)劃，還有深入研討的必要。我們可以從三個(gè)方面來評(píng)論。

第一，宗教是否就是“迷信”？蔡元培基本上否認(rèn)了宗教的精神價(jià)值及人的宗教需要，也無視信仰問題的復(fù)雜和深度體驗(yàn)，而片面地把宗教與原始文化、特別是與迷信等同起來。他習(xí)慣于用“未開化”“舊思想”來指稱宗教。②李石曾等：《非宗教大同盟宣言》（1911），唐曉峰、王帥編：《民國時(shí)期非基督教運(yùn)動(dòng)重要文獻(xiàn)匯編》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015年，第536頁。對蔡元培來說，在現(xiàn)代社會(huì)條件下提倡宗教，只能是烏煙瘴氣的迷信活動(dòng)?！耙悦烙诮獭本褪怯米杂傻?、人道的、倫理的文化來代替迷信的、愚昧的、強(qiáng)制的文化。這里就有一個(gè)對宗教的認(rèn)識(shí)問題。宗教當(dāng)然有迷信的成份，但宗教并不等同于迷信。有關(guān)宗教與迷信的辨析，是基督教神學(xué)文獻(xiàn)的主題之一。無論是佛學(xué)典籍還是阿奎那等人的神學(xué)文獻(xiàn)，都表現(xiàn)了理性精神和內(nèi)在邏輯，絕不是簡單的迷信。就宗教活動(dòng)而言，蔡元培所看到的現(xiàn)象當(dāng)然存在，但即使在教徒會(huì)眾乃至一般宗教信仰者的“迷信”心理中，也還有非迷信的復(fù)雜成分?？陀^地說，偉大的宗教與其說是迷信，不如說是智信。在當(dāng)時(shí)“非宗教運(yùn)動(dòng)”的高潮中，學(xué)者屠孝實(shí)就已指出：“據(jù)宗教學(xué)研究的結(jié)果，世界上從古到今曾經(jīng)出現(xiàn)的宗教種類很多，也是崇拜多神的、一神的、自然的、祖先的、動(dòng)物的；也有主張超神的、泛神的、無神的。對于作威作福的神鬼信仰，固然大多數(shù)宗教是如此，實(shí)在并不是宗教的必要條件。至于離奇的迷信，更不是宗教的要素，例如小乘佛學(xué)經(jīng)典只是明明白白地說理和講修養(yǎng)之方法，并沒有什么稀奇古怪還反科學(xué)的神話在里頭；然而我們能說因?yàn)樾〕朔饘W(xué)沒有迷信就不叫他做宗教嗎？照實(shí)說來，宗教和迷信原是兩個(gè)概念?！雹弁佬?shí)：《科學(xué)與宗教果然不兩立么？》（1922），唐曉峰、王帥編：《民國時(shí)期非基督教運(yùn)動(dòng)重要文獻(xiàn)匯編》，第49頁。

第二，宗教是否沒有“現(xiàn)代”？宗教固然源遠(yuǎn)流長，但近代以來的宗教界內(nèi)部也有其反傳統(tǒng)的思潮，各大宗教的內(nèi)部都有所謂“新派”，均主張反思宗教傳統(tǒng)以適應(yīng)新時(shí)代。以佛教而言，太虛、歐陽竟無、呂瀓等就是重新評(píng)估佛學(xué)傳統(tǒng)的代表并有重要的學(xué)術(shù)成果和社會(huì)影響。中國宗教可以現(xiàn)代化，路德之后的西方基督教也完成了近代改革從而成為西方現(xiàn)代性的重要支柱。從1920年代到1940年代，哲學(xué)家賀麟一直認(rèn)為并著文闡釋基督教不反科學(xué)、不反人道、不反物質(zhì)，他從文化有機(jī)論出發(fā)，認(rèn)為“中世紀(jì)的基督教，是中古文化的中心，近代基督教是整個(gè)近代西洋文化的縮影和反映。可以說近代西洋精神的一切特點(diǎn)，基督教中皆應(yīng)有盡有。反之，西洋近代精神的一切特點(diǎn)，近代科學(xué)研究中亦莫不應(yīng)有盡有。因?yàn)槲餮蠼目茖W(xué)與近代的宗教，皆不過是從不同的方面表現(xiàn)此同一的西洋近代精神罷了”。④賀麟：《文化的體與用》（1940年4月21日），《哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，商務(wù)印書館，1990年，第350頁。蔡元培所說的宗教的迷信、保守等，更主要是傳統(tǒng)宗教的特性?，F(xiàn)代性并不與宗教僵硬對立。以信仰自由而言，胡適就明確指出：“承認(rèn)人人有信仰的自由，又承認(rèn)基督徒在相當(dāng)范圍以內(nèi)有傳教的自由：這是容忍?！雹俸m：《基督教與中國》（1922年3月），唐曉峰、王帥編：《民國時(shí)期非基督教運(yùn)動(dòng)重要文獻(xiàn)匯編》，第27頁。以科學(xué)發(fā)展而言，陳獨(dú)秀就認(rèn)為，基督教的根本教義，就是耶穌的人格、情感，“這種根本教義，科學(xué)家不曾破壞，將來也不會(huì)破壞”。②陳獨(dú)秀：《基督教與中國人》（1920年2月），唐曉峰、王帥編：《民國時(shí)期非基督教運(yùn)動(dòng)重要文獻(xiàn)匯編》，第18頁。常乃德當(dāng)時(shí)就指出，現(xiàn)在的基督徒，已不是三百年五百年前的基督徒，“我不相信，在現(xiàn)在基督教的國家內(nèi)，對于科學(xué)事業(yè)的發(fā)展還有多大的阻力”。③常乃德：《對于非宗教大同盟之諍言》（1922年4月），唐曉峰、王帥編：《民國時(shí)期非基督教運(yùn)動(dòng)重要文獻(xiàn)匯編》，第94頁。以人道主義而言，同為新文化人的周作人堅(jiān)持認(rèn)為，“近代文藝上人道主義思想的源泉”，“一半”便在基督教精神。④周作人：《我對于基督教的感想》（1922年3月），唐曉峰、王帥編：《民國時(shí)期非基督教運(yùn)動(dòng)重要文獻(xiàn)匯編》，第24頁。胡適、常乃德、周作人都是新文化人，他們以及與他們類似的論述表明，現(xiàn)代性與宗教并不截然對立。蔡元培之論只是一種規(guī)劃，而且是一種不能得到充分論證的規(guī)劃。

第三，現(xiàn)代性是否必然要以非宗教來開辟道路？從文化價(jià)值的分化來看，科學(xué)不能提供價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，藝術(shù)不能產(chǎn)生終極關(guān)懷。在藝術(shù)與宗教之間，不存在簡單的替代關(guān)系。信仰自由當(dāng)然是現(xiàn)代性基本原則，但宗教并非全然專制。屠孝實(shí)認(rèn)為，人類的精神追求自由，科學(xué)是自由探索，藝術(shù)是自由創(chuàng)造，道德是自由向善，而宗教，也自由地將自我與超越界的神圣他者或宇宙本原聯(lián)系并呈現(xiàn)在直接經(jīng)驗(yàn)中。所有這些，都是人類精神自由向上的表現(xiàn)。⑤屠孝實(shí)：《宗教問題演講之三》，《少年中國》2卷8號(hào)（1921年2月）。參見唐逸：《五四時(shí)代的宗教思潮及其現(xiàn)代意義》，《幽谷的風(fēng)·文化批評(píng)》，浙江大學(xué)出版社，2008年，第190頁。傳統(tǒng)宗教確有獨(dú)我獨(dú)尊的排他性，但它并不只是“神道”而無“人道”。這方面研究甚多，而黑格爾的觀點(diǎn)仍值得我們重視。他在《歷史哲學(xué)》中肯定地指出：“基督更像人；他活過，他死了，它在十字架上經(jīng)受了死亡，這與那些優(yōu)美的希臘人比起來絕對要更像人?！蔽覀儺?dāng)然不是說，屠孝實(shí)、黑格爾等人的觀點(diǎn)就一定正確，但他們作為蔡元培主張的反方，應(yīng)當(dāng)成為評(píng)論蔡元培的參考。

必須指出，蔡元培“以美育代宗教”的現(xiàn)代規(guī)劃，并非紙上談兵。他不但以其崇高的威望推動(dòng)了中國美育的實(shí)施，而且他對宗教的態(tài)度，也反映了、表達(dá)了，進(jìn)而影響了、強(qiáng)化了現(xiàn)代主流知識(shí)人的宗教觀。唐逸說得明白：“當(dāng)時(shí)中國知識(shí)界對于宗教的理解，除認(rèn)知的和社會(huì)的功能外，便是倫理教化。既然對宗教的終極意義、精神價(jià)值視而不見，加之科學(xué)主義、實(shí)用主義等先入思潮的預(yù)設(shè)作用，更因面對著帝國主義侵略欺凌的迫切的社會(huì)問題，于是自五四時(shí)代后期開始，中國知識(shí)界在整體上對于宗教便形成一種冷漠的偏見態(tài)度，其影響十分深遠(yuǎn)。”⑥唐逸：《五四時(shí)代的宗教思潮及其現(xiàn)代意義》，《幽谷的風(fēng)·文化批評(píng)》，浙江大學(xué)出版社，2008年，第188頁。這一現(xiàn)象與其說是中國知識(shí)界普遍接受了“以美育代宗教”的主張，不如說蔡元培此論反映了、表達(dá)了中國知識(shí)界的群體意識(shí)與無意識(shí)。

二、“以美育代宗教”的倫理性

當(dāng)蔡元培一再以進(jìn)化、進(jìn)步為理由說明“以美育代宗教”時(shí)，他并不只是以中國人，而且是以現(xiàn)代人的身份發(fā)言的。蔡元培留學(xué)德國，對西方文藝、心理學(xué)多有了解，其“以美育代宗教”是其對西方宗教與藝術(shù)關(guān)系的觀察研究的理論結(jié)晶。

藝術(shù)本來就是生活的一個(gè)活動(dòng)領(lǐng)域。在漫長的歷史時(shí)期，藝術(shù)與人類的其他活動(dòng)都沒有顯著區(qū)分，藝術(shù)家與其他手工勞動(dòng)者也并無區(qū)別。在意大利佛羅倫薩，畫家們從1378年開始，屬于醫(yī)生或藥劑師行會(huì)；在波洛尼亞，畫家屬于樂器行會(huì)或出版商行會(huì)，建筑師和雕塑家則屬于泥瓦匠和木匠的行會(huì)?！八囆g(shù)”作一個(gè)相對獨(dú)立的、自律的領(lǐng)域，藝術(shù)家被理解為一種特殊的生產(chǎn)者，則是在近代社會(huì)中被建構(gòu)起來的，這是一個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的文化過程，其出現(xiàn)與歐洲資本主義和現(xiàn)代性息息相關(guān)，是分裂的現(xiàn)代性中所產(chǎn)生的一系列獨(dú)特的具有徹底改變社會(huì)趨勢的實(shí)踐活動(dòng)。①[英]賈斯汀·奧康諾：《藝術(shù)與創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)》，王斌等譯，中央編譯出版社，2013年，第9～19頁。總之，“藝術(shù)”的出現(xiàn)與西方現(xiàn)代技術(shù)、媒體、市場、社會(huì)與政治密切相關(guān)，是新的社會(huì)主體創(chuàng)造自己的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ健?gòu)建一種關(guān)于世界的特殊知識(shí)的一個(gè)方面，因此，自律的藝術(shù)并不能僅僅從其自身獲得理解，它是西方現(xiàn)代性與資本主義的建構(gòu)。

在上述領(lǐng)域之外，我們還應(yīng)該加上宗教、信仰的領(lǐng)域。近代以來，基督教宗教一體化因新教革命而開始瓦解，教士喪失對知識(shí)的壟斷權(quán)，神學(xué)逐步讓位給科學(xué)。宗教不再是人的生活的無可爭議的中心和支配者，教會(huì)也不再是人生存的最后的和無可爭議的家或收容所。但宗教承擔(dān)心靈歸宿、精神寄托以及整合社會(huì)、鞏固道德等問題依然存在，而藝術(shù)確可部分地承擔(dān)這些職能。歌德有云：“懂得科學(xué)，懂得藝術(shù)的人/也一定懂得宗教；/不懂科學(xué)，不懂藝術(shù)的人/就只能當(dāng)個(gè)教徒。”②歌德：《諷喻詩》（Zahme Xenie LX）其意思是，科學(xué)、藝術(shù)可以代宗教，宗教卻不能代科學(xué)、藝術(shù)。這種現(xiàn)代觀念有兩種表現(xiàn)形式。

第一是賦予藝術(shù)以神圣的超驗(yàn)性。

藝術(shù)把人從日常世俗中解脫出來，審美具有超越性?？档旅缹W(xué)的起點(diǎn)是區(qū)分審美愉快、審美判斷的特殊性，即美感是無利害關(guān)系的快感，它無概念而有普遍性、無目的而合目的性，它是主觀的又是必然的。藝術(shù)日益獲得獨(dú)立性的過程，同時(shí)也是宗教衰落的過程。馬克斯·韋伯早就發(fā)現(xiàn)，理性化導(dǎo)致世界“除魅”之后，世界成為計(jì)算的對象，生活不再具有終極價(jià)值。但人對救贖的需求仍然存在，對“與神合一的生活”的涉及存在和心理的渴望仍然存在。因此現(xiàn)代文化中就出現(xiàn)了一些宗教代替品，其中之一就是藝術(shù)：“如此一來，藝術(shù)便逐漸自覺地變成確實(shí)掌握住其獨(dú)立的固有價(jià)值之領(lǐng)域。藝術(shù)從此據(jù)有某種（無論在何種解釋之下的）此世之救贖的功能，亦即將人類自日常生活之例行化中—特別是處于理論的、實(shí)踐的理性主義壓力愈益沉重的情況下—解救出來的功能?！雹踇德]馬克斯·韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡美惠譯，廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第526頁。根據(jù)這樣的理解，藝術(shù)不是“代”宗教，它就“是”一種宗教。這主要體現(xiàn)在浪漫主義傳統(tǒng)中。德國學(xué)者薩弗蘭斯基認(rèn)為：浪漫主義“屬于兩百年來未曾中斷的尋找運(yùn)動(dòng)，意在對抗世俗化的、除魅的世界。除了其他許多內(nèi)容以外，浪漫主義還是一種借助審美手段的對宗教的延續(xù)”。④[德]呂迪格爾·薩弗蘭斯基：《榮耀與丑聞—反思德國浪漫主義》（2007），衛(wèi)茂平譯，上海人民出版社，2014年，第9～19頁。事實(shí)上，18世紀(jì)德國美學(xué)家溫克爾曼在闡釋古希臘藝術(shù)時(shí)，已經(jīng)把古代的雕塑當(dāng)作一種宗教對象，“神是最高的美；我們愈是把人想象得與最高存在相仿和近似，那么關(guān)于人類的美的概念也就愈完善，最高存在以其統(tǒng)一和整體的概念區(qū)別于物質(zhì)”。⑤[德]溫克爾曼：《論希臘人的藝術(shù)》，《論古代藝術(shù)》，邵大箴譯，中國人民大學(xué)出版社，1989年，第150頁。與此相似，青年歌德在參觀德累斯頓畫廓時(shí)，感覺就像是進(jìn)了教堂：“我跨進(jìn)了這塊圣地，憑著我從前的想象，怎么也想不到，我是那么驚嘆……這和我步入教堂所具有的感覺頗為相似?！雹轠德]歌德：《詩與真》（1813），魏家國譯，楊武能主編：《歌德文集》第9卷，河北教育出版社，1999年，第295頁。

藝術(shù)何以會(huì)有如此與宗教相似相近的經(jīng)驗(yàn)？一方面，宗教衰落了，但真善美的偉大價(jià)值還在，而偉大的藝術(shù)杰作，就被認(rèn)為是真善美的載體和顯現(xiàn)。1836年，法國哲學(xué)家維克多·庫贊在其名文《論真善美》中明確指出：“除了提供愉悅與功用，藝術(shù)不再能為宗教或道德服務(wù)……必須為了宗教而宗教，為了道德而道德，為了藝術(shù)而藝術(shù)……讓我們接納這一觀念：藝術(shù)本身就是一種宗教。上帝通過真、善、美來向我們揭示他自身?！雹僖訹英]蒂莫西·C.W.布萊寧：《浪漫主義革命》（2010），袁子奇譯，中信出版集團(tuán)，2017年，第55頁。藝術(shù)不但是純粹的形式，而且具有超感性的內(nèi)涵。英國藝術(shù)批評(píng)家克乃夫·貝爾認(rèn)為藝術(shù)是一種“有韻味的形式”，由此激發(fā)的審美情感并不是一般的愉快，而是一種更深刻、更崇高的情感，也就是所謂的狂喜，它源于我們對形而上的“物自體”或“終極實(shí)在”的感受。②[英]克乃夫·貝爾：《藝術(shù)》（1913），周金環(huán)、馬鐘元譯，中國文聯(lián)出版公司，1984年，第36頁。另一方面，現(xiàn)代藝術(shù)擺脫了延續(xù)數(shù)千年的藝術(shù)模仿論，現(xiàn)代社會(huì)也支持了藝術(shù)家的獨(dú)立自由，而獨(dú)立藝術(shù)在現(xiàn)代世俗世界被認(rèn)為是人類行為的最高形式，無中生有創(chuàng)造藝術(shù)的藝術(shù)家被認(rèn)為是“天才”。上帝創(chuàng)造了世界，藝術(shù)家也創(chuàng)造了一個(gè)世界—他不就是一個(gè)神、不就是上帝？在浪漫主義看來，“道義上的奉獻(xiàn)、對人類進(jìn)步的揭示，為了既定目標(biāo)而不惜遭到嘲笑和嫉妒、付出最痛苦的犧牲和忍受貧窮，這就是任何時(shí)代真正藝術(shù)家的遺產(chǎn)”。③[匈]弗朗茨·李斯特：《論藝術(shù)家的地位》（1835），《李斯特音樂文選》，俞人豪譯，人民音樂出版社，1996年，第9～10頁。這樣的藝術(shù)家，不就是圣徒？藝術(shù)家的似神性，在貝多芬這里表現(xiàn)得最明顯。歌劇作家瓦格納回憶14歲時(shí)在萊比錫音樂廳聽貝多芬的A大調(diào)交響樂時(shí)的感受：“它對我的影響是難以描述的。此外還有貝多芬的容貌，當(dāng)時(shí)有傳布很廣的石版畫，知道了他的失聰以及他的離群索居。不久就在我心中產(chǎn)生了一幅無人可以與之相比的罕有的高尚和超人的圖像。”④[德]理查德·瓦格納：《我的生平—瓦格納回憶錄》（2010），高中甫、刁承俊譯，東方出版社，2009年，第22頁。

第二是開掘藝術(shù)的社會(huì)道德功能。

以藝術(shù)代替宗教的另一個(gè)考慮，是希望發(fā)揮藝術(shù)在撫慰人心、教化公眾方面的作用。這一觀念可以追溯到古希臘亞里士多德對“凈化論”和18世紀(jì)啟蒙主義關(guān)于劇院是“道德學(xué)?！钡恼撌?。面對19世紀(jì)中葉英國隨工業(yè)化、城市化而來的價(jià)值失序和社會(huì)混亂，馬修·阿諾德隆重地請出“文化”：“文化不僅能通向完美，甚至只有通過文化我們才有太平?！雹輀英]馬修·阿諾德：《文化與無政府狀態(tài)—政治與社會(huì)批評(píng)》（1869），韓敏中譯，三聯(lián)書店2012年第3版，第171頁。他所說的“文化”有四個(gè)涵義：1、文化是一種知識(shí)的實(shí)體，它是“世人所思、所表的最好之物”；2、文化是“使上帝的理性和愿望盛行于世”，關(guān)注的是“成為”什么而不是“擁有”什么，是關(guān)心內(nèi)在的靈魂而非外部環(huán)境；3、文化就是無私地閱讀、觀察、沉思以盡力獲得我們所能獲取的一切，以凈化自己的精神和靈魂；4、文化就是對文化本身的追求過程。⑥[英]馬修·阿諾德：《文化與無政府狀態(tài)—政治與社會(huì)批評(píng)》（1869），第21～22頁，第36頁?？偨Y(jié)起來說，文化就是以“最好的東西”來引領(lǐng)對“完美”的追求。“最好的東西”是指偉大的宗教、文學(xué)和詩歌，其典范則是古典文化，包括尋求“神意”的希伯來傳統(tǒng)和追求“理性”的希臘傳統(tǒng)，它們所結(jié)合而形成的文化形式是“人間最好的知識(shí)和思想”。⑦[英]馬修·阿諾德：《文化與無政府狀態(tài)—政治與社會(huì)批評(píng)》（1869），第21～22頁，第36頁。文化不是靜止的美好之物，而是對完美的“追求”；追求完美不是少數(shù)文化專家的職業(yè)，而是原則上人人都可以也應(yīng)當(dāng)追求的活動(dòng)，其動(dòng)力不只是追求知識(shí)的熱情，也是行善的道德熱情和社會(huì)熱情。就其有助于人類精神的成長、轉(zhuǎn)化而言，文化與宗教不謀而合；就其促進(jìn)人性之美和價(jià)值的所有能力和諧發(fā)展而言，文化又超越了宗教。①[英]馬修·阿諾德：《文化與無政府狀態(tài)—政治與社會(huì)批評(píng)》（1869），第11～12頁。這一特殊的重要性，就是作為宗教的代替。阿諾德堅(jiān)信，在一個(gè)信仰逐漸崩潰的時(shí)代，“我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到詩是有更大的效用、更大的使命的，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出人們對它的一般估計(jì)的。人類逐漸地會(huì)發(fā)現(xiàn)我們必須求助于詩來為我們解釋生活，安慰我們，支持我們。沒有詩，我們的科學(xué)就要顯得不完備；而今天我們大部分當(dāng)作宗教和哲學(xué)來看的東西，也將為詩所代替”。②[英]馬修·阿諾德：《論詩》（1880），《安諾德文學(xué)評(píng)論選集》，殷葆瑹譯，人民文學(xué)出版社，1958年，第82～83頁。阿諾德是精英論者，他所說的文化的教化作用，在于其是“最好”的思想和語言。此前的詩人雪萊則認(rèn)為，道德生于仁愛，仁愛生于同情，同情生于想象—欣賞文化藝術(shù)的過程③[英]雪萊：《為詩辯護(hù)》（1821），《19世紀(jì)英國詩人論詩》，人民文學(xué)出版社，1984年，第102頁。，就是設(shè)身處地、進(jìn)入他人生活和心理的過程，我們以此來理解他人、尊重他人。以現(xiàn)代世俗標(biāo)準(zhǔn)來看，這種以“同情”、“想象”來說明藝術(shù)的道德效果的理論，更具真實(shí)性與普遍性。

比較而言，以藝術(shù)代替宗教的超驗(yàn)信仰，是把藝術(shù)宗教（超驗(yàn)）化，以藝術(shù)為目的。以藝術(shù)代替宗教的道德功能，是把藝術(shù)道德化（世俗化），以藝術(shù)為手段。嚴(yán)格地說，前者是“藝術(shù)像宗教”，后者才是“藝術(shù)代宗教”。關(guān)于審美與道德的關(guān)系，康德所論并不清晰。一方面，康德美學(xué)以“審美無利害關(guān)系”也即審美獨(dú)立、藝術(shù)自律論最為著名，但從其哲學(xué)/美學(xué)體系來看，康德美學(xué)并不只是審美獨(dú)立論和藝術(shù)自律論，“無目的的合目的”才是其美學(xué)的中心。審美與知識(shí)、倫理以及一切實(shí)用考慮無關(guān)，它自身就是“目的”。另一方面，在康德哲學(xué)系統(tǒng)中，美學(xué)的功能在于從自然向自由、從純粹理性向?qū)嵺`理性的過渡；在《判斷力批判》中，從“美的分析”經(jīng)“崇高的分析”到“先驗(yàn)演繹”，目的概念、理性內(nèi)容的成份越來越明確。通過步步逼近的論述，美學(xué)服務(wù)于先驗(yàn)人學(xué)。④[德]康德：《判斷力批判》（1887），鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第204頁。批評(píng)史專家韋勒克評(píng)論說：“以界定審美范圍為起點(diǎn)的一門美學(xué)，逐步成為為藝術(shù)提供最大膽的形而上學(xué)的和道德的根據(jù)?！雹輀美]雷納·韋勒克：《近代文學(xué)批評(píng)史》第1卷（1955），楊自伍譯，上海譯文出版社，1987年，第306頁。而鮑?？麆t指出：“在康德的著作中，還有道德主義的痕跡，因?yàn)橛捎谝环N主觀論的結(jié)果，他認(rèn)為美的永久價(jià)值應(yīng)當(dāng)歸功于它表現(xiàn)了道德觀念與道德秩序。”⑥[英]鮑?？骸睹缹W(xué)史》（1892），張今譯，廣西師范大學(xué)出版社，2001年，第230頁。

在并不嚴(yán)格對應(yīng)的意義上，現(xiàn)代中國也有這兩種美育理論，王國維屬于第一種，比較接近德國浪漫派；而蔡元培則主要屬于第二種，可以與馬修·阿諾德、雪萊對話。

王國維曾提出過“美術(shù)者，上流社會(huì)之宗教也”的觀點(diǎn)，在他對叔本華的評(píng)述和延伸中，宗教之為宗教，必有出世追求和終極關(guān)懷：“吾人從各方面觀之，則世界人生之所以存在，實(shí)由吾人類祖先一時(shí)之誤謬。詩人之所悲歌，哲學(xué)者之所暝想，與夫古代諸國民之傳說，若出一揆。”⑦王國維：《紅樓夢評(píng)論》（1904年7月），《王國維遺書》第3冊，上海書店出版社，1983年，第441頁。人生本無合理性，而叔本華提出的解脫出世又不能見之于實(shí)行，“其說‘滅絕’也，非真欲滅絕也，不滿足于今日世界而已”。⑧王國維：《叔本華與尼采》（1904年11月），《王國維遺書》第3冊，第477～478頁。退而求其次，審美成為宗教的代替品，審美境界即宗教境界：“夫以人生之憂患如彼，而勞苦之如此，茍有血?dú)庹撸从胁豢誓骄葷?jì)者也；不求之于實(shí)行，猶將求之于美術(shù)?！雹嵬鯂S：《紅樓夢評(píng)論》，《王國維遺書》第3冊，第449頁。人性本“欲”，無“欲”則“滅”。藝術(shù)啟示了無“欲”無“苦”的“寂滅”境界。王國維對藝術(shù)境界的描述與德國浪漫派的敘述極為相似，藝術(shù)境界在此是一種超驗(yàn)的境界，超然物外，最終解脫出世。

然而，現(xiàn)代中國主流的美育思想是以審美、藝術(shù)作為社會(huì)道德的中介和輔助。以美育代宗教，既是文化現(xiàn)代性的需要，也是改良社會(huì)的需要。這一規(guī)劃以文化價(jià)值的現(xiàn)代分化為前提，同時(shí)又要求相對獨(dú)立的美育能夠參與現(xiàn)代道德的更新。據(jù)蔡元培自述，他主張“極端之信仰自由”，反對傳教。對于時(shí)論有所謂“宗教之儀式及信條，可以涵養(yǎng)德性”的看法，蔡元培認(rèn)為這不過是自欺欺人之舉。“若為涵養(yǎng)德性，則莫如提倡美育。蓋人類之惡，率起于自私自利。美術(shù)有超越性，置一身之利害于度外。又有普遍性，獨(dú)樂樂不如與人樂樂，與寡樂樂不如與眾樂樂，是也，故提出發(fā)美育代宗教說”。①蔡元培：《傳略（上）》（1919年8月），《蔡元培全集》第3卷，第674頁。這段話看似對“宗教涵養(yǎng)德性”的回應(yīng)，但其實(shí)卻是蔡元培多次正面論述的思想核心：美育的超越性可以破利害之心，美育的普遍性可以破人我之見。而這兩種功能是內(nèi)在統(tǒng)一的。蔡元培認(rèn)為：

純粹之美育，所以陶養(yǎng)吾人之感情，使有高尚純潔之習(xí)損，而使人我之見、利己損人之思念，以漸消沮者也。蓋以美為普遍性，決無人我差別之見能參入其中……美以普通性之故，不復(fù)有人我之關(guān)系，遂亦不能有利害之關(guān)系。美育者，應(yīng)用美學(xué)之理論于教育，以陶養(yǎng)感情為目的者也……美育者，與智育相輔而行，以圖德育之完成者也。②蔡元培：《以美育代宗教說—在北京神州學(xué)會(huì)演說詞》（1917年4月8日），《蔡元培全集》第3卷，第60頁。

蔡元培言在美育而意在道德?！耙悦烙诮獭逼鋵?shí)是“以道德代宗教”。而其前提，則是“以道德說美育”。

當(dāng)然，蔡元培的道德并不只是社會(huì)人倫。在康德美學(xué)中，審美介于自然與道德、純粹理性與實(shí)踐理性之間，“美是道德的象征”。蔡元培是同時(shí)代中國學(xué)者中唯一注意到康德“美作為德性的象征”這一重要論點(diǎn)的人：“照這種理論，人類仿徨于兩種沖動(dòng)中間，美的功用，就是給人類超出官覺的世界而升到超官覺的世界，就是道德的世界。所以這一派的美術(shù)哲學(xué)，就是以美為善的象征；就在這上面證明超個(gè)人的普遍性，是在感情的游戲?！雹鄄淘啵骸逗喴渍軐W(xué)綱要》（1924年3月15日），《蔡元培全集》第5卷，第231頁。世界有“現(xiàn)象”與“實(shí)體”之分，在他看來，政治家是務(wù)實(shí)的，主要謀求現(xiàn)象世界之幸福；宗教家試圖脫離現(xiàn)實(shí)生活而追求彼岸的實(shí)體世界；教育家“則立于現(xiàn)象世界，而有事于實(shí)體世界者也”。德智體美四育中只有美育可望通向“實(shí)體世界”。在康德美學(xué)中，美比較偏重于形式而崇高更接近道德。蔡把“崇高”譯為“尊嚴(yán)”，明確指出這一概念與道德本體的關(guān)系：“美感者，合美麗與尊嚴(yán)而言之，介乎現(xiàn)象世界與實(shí)體世界之間而為津梁……在現(xiàn)象世界，凡人皆有愛惡驚懼喜怒哀樂之情，隨離合生死禍福利害之現(xiàn)象而流轉(zhuǎn)。至美術(shù)則以此等現(xiàn)象為資料，而能使對之者自美感以外，一無雜念?！雹懿淘啵骸秾τ谛陆逃庖姟罚?912年2月8日），《蔡元培全集》第2卷，第12～13頁。從這個(gè)意義上說，美感因其介入現(xiàn)象與本體之間，而有其超越性。正在通過這種超越性，美育才可以消化人的自私本性和利害關(guān)系而有助于道德?？梢?，蔡元培雖注意到了宗教的無限性、超驗(yàn)性，但所關(guān)注的，也只是它可能排除現(xiàn)實(shí)個(gè)體的感性欲求與小我自私，而這當(dāng)然可以由美育來代替。⑤蔡元培：《簡易哲學(xué)綱要》（1924年3月15日），《蔡元培全集》第5卷，第237頁。蔡元培之所論，是一種擴(kuò)充“小我”以進(jìn)入“大我”的倫理教育，其核心就是自由、平等、博愛等現(xiàn)代觀念。

同樣是以美育代宗教，王國維宣講的是以美滅欲、解脫出世，蔡元培給出的是現(xiàn)世倫理、社會(huì)道德。如果說宗教世俗化是現(xiàn)代性論述，那么道德社會(huì)化則是中國現(xiàn)代的召喚，這就是在傳統(tǒng)社會(huì)瓦解之后，重建以個(gè)人自由為基礎(chǔ)的現(xiàn)代共同體。但這種道德化、社會(huì)化的宗教觀、美育觀，有其理論上的片面性和立場上的功利性。

從理論上說，蔡元培對宗教與道德的本體意義理解不夠。也許就是針對王國維而來，蔡元培認(rèn)為：“世固有厭世派之宗教若哲學(xué)，以提撕實(shí)體世界觀念之故，而排斥現(xiàn)象世界。因以現(xiàn)象世界之文明為罪惡之源而一切排斥之者。吾以為不然?，F(xiàn)象實(shí)體，僅一世界之兩方面，非截然為互相沖突之兩世界?！雹俨淘啵骸秾τ谛陆逃庖姟罚?912年2月8日），《蔡元培全集》第2卷，第12～13頁。王國維確實(shí)排斥痛苦的現(xiàn)象世界；對現(xiàn)代人來說，實(shí)體世界與現(xiàn)象世界確也只是一個(gè)世界的兩個(gè)方面。蔡元培指出這兩點(diǎn)是正確的，但他只講社會(huì)性道德，或只講美感“介乎現(xiàn)象世界與實(shí)體世界之間而為之津梁”，對“實(shí)體世界”基本沒有論述。蔡元培之后的哲學(xué)家賀麟，就認(rèn)為文化之“體”為精神，“精神”蘊(yùn)含的價(jià)值理念有真善美的不同，它所體現(xiàn)出的文化就有著不同的類別。文化類別的不同，使其表現(xiàn)的精神價(jià)值有所不同，于是產(chǎn)生相對性的文化體用觀，如賀麟就認(rèn)為：“宗教與道德皆同為善的價(jià)值之表現(xiàn)。但宗教所追求者為神圣之善，道德所追求者為人本之善，宗教以調(diào)整人與天的關(guān)系為目的，道德以調(diào)整人與人的關(guān)系為目的。在此意義下，我們不能不說，宗教為道德之體，道德為宗教之用?！雹谫R麟：《文化的體與用》（1938），《哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，商務(wù)印書館，1990年，第349頁。賀麟此論，盡管是為其“儒家宗教化”張目，但就“體用關(guān)系”而言，理論上更為周密，相比之下，蔡元培對哲學(xué)上“體”的概念、對文化內(nèi)部的“體用”關(guān)系的論述顯然過于簡陋。

從立場上看，蔡元培把美育當(dāng)作解決現(xiàn)實(shí)問題的手段，其論有自覺的功利主義性質(zhì)。蔡元培是一個(gè)革命家、政治家和社會(huì)活動(dòng)家，他的美育思想并非形而上的哲學(xué)，而是現(xiàn)代中國的一劑藥方：“我以為吾國之患，固在政府之腐敗與政客軍人之搗亂，而其根本則在于大多數(shù)之人皆汲汲于近功近利，而毫無高尚之思想，惟提倡美育足以藥之?！雹鄄淘啵骸对谔旖蜍囌镜恼勗挕罚?919年5月10日），《蔡元培全集》第3卷，第630頁。蔡元培是以反功利的美育來救治現(xiàn)代中國的功利主義，所以也是一種功利主義，是一種追求民族文化更新、國家社會(huì)進(jìn)步的功利主義。不獨(dú)蔡元培為然，現(xiàn)代中國所有的美育思想，都有以豐富人性來改良社會(huì)、以美化人心來凈化社會(huì)的實(shí)際考慮?，F(xiàn)代中國面臨文化失序、價(jià)值混亂、政治不上軌道的現(xiàn)實(shí)困境，以至于詩人郭沫若也把美育視為社會(huì)改造工程的項(xiàng)目之一：“我們中國現(xiàn)在弄得這般糟……政治的不完美，科學(xué)的不發(fā)達(dá)……固然是重大原因，而藝術(shù)的衰亡、墮落，也怕是最大的原因之一。美的意識(shí)的麻痹，怕是空前未有的?！雹芄簦骸段乃囍鐣?huì)使命》（1925年5月18日），《郭沫若全集》文學(xué)編第15卷，人民文學(xué)出版社，1985年，第205頁。著力發(fā)掘美育的道德倫理內(nèi)涵，強(qiáng)調(diào)甚至夸張藝術(shù)的社會(huì)功能，是現(xiàn)代美育思想的主要特點(diǎn)。蔡元培認(rèn)為教育的任務(wù)不只是培養(yǎng)健全人格，還具有發(fā)展“共和精神”、培養(yǎng)公民道德、推動(dòng)國家進(jìn)步的使命。在這種功利主義驅(qū)使下，蔡元培也就無法從容把握宗教所蘊(yùn)含的人類的“最高的理想”以及認(rèn)定這理想的“直觀方法”。⑤參見屠孝實(shí)：《科學(xué)與宗教果然不兩立么？》（1922），唐曉峰、王帥編：《民國時(shí)期非基督教運(yùn)動(dòng)重要文獻(xiàn)匯編》，第49～51頁。

實(shí)際上，從改造中國文化這一現(xiàn)實(shí)功利出發(fā)，“以美育代宗教”也不一定能獲得良好的效果。周作人就認(rèn)為：“我覺得要一新中國的人心，基督教實(shí)在是很適宜的。極少數(shù)能夠以科學(xué)藝術(shù)或社會(huì)運(yùn)動(dòng)去替代他的宗教要求，但在大多數(shù)是不可能的。我想最好便以能容受科學(xué)的一神教把中國現(xiàn)在的野蠻殘忍的多神—其實(shí)是拜物—教打倒，民智的發(fā)達(dá)才有點(diǎn)希望?！雹僦茏魅耍骸段覍τ诨浇痰母邢搿罚?922年3月），唐曉峰、王帥編：《民國時(shí)期非基督教運(yùn)動(dòng)重要文獻(xiàn)匯編》，第25頁。周作人要以基督教來“一新”中國人心，確實(shí)指出了一個(gè)令人悲哀的事實(shí)：“以美育代宗教”只有“極少數(shù)”人能夠做到的，因此也就不能達(dá)到其社會(huì)政治目的。同時(shí)，陳獨(dú)秀又指出了另一個(gè)方面：中國缺少宗教，連帶中國藝術(shù)也缺少情感，而這正是中國人墮落的原因，因此“要把耶穌崇高的、偉大的人格，和熱烈的、深厚的情感，培養(yǎng)在我們的血里；將我們從墮落在冷酷、黑暗、污濁坑中救起”。②陳獨(dú)秀：《基督教與中國人》（1920年2月），唐曉峰、王帥編：《民國時(shí)期非基督教運(yùn)動(dòng)重要文獻(xiàn)匯編》，第15、13頁。照陳獨(dú)秀的看法，宗教、藝術(shù)與道德是三位一體的文化形式，不存在以什么解釋什么、以什么“代”什么的可能。我們當(dāng)然不能以周作人、陳獨(dú)秀來批評(píng)蔡元培，但“以美育代宗教”的主張顯然未能正視和消化周、陳所指出的問題，因此其“美育”也就只能是局限于“極少數(shù)”人的精神修養(yǎng)，而不能實(shí)現(xiàn)其改造中國文化、建設(shè)現(xiàn)代道德、解決現(xiàn)實(shí)危機(jī)的目的。而這，又不只是蔡元培個(gè)人的問題。

三、“以美育代宗教”的民族性

作為一個(gè)學(xué)者，蔡元培的主要研究領(lǐng)域一是美學(xué)，二是倫理學(xué)。如上所說，其美育思想同時(shí)也是一種倫理思想。蔡元培最完整的學(xué)術(shù)著作是他在德期間所撰的《中國倫理學(xué)史》。據(jù)其自述，他之研究中國倫理思想，正是要西方學(xué)說的強(qiáng)勢壓力下維護(hù)中國文化的尊嚴(yán)。③蔡元培：《哲學(xué)大綱》（1915年1月），《蔡元培全集》第2卷，第305頁。蔡元培屬于現(xiàn)代中國“睜眼看世界”的先進(jìn)分子，但他絕不是“西方如此，中國也當(dāng)如此”的西化論者。“以美育代宗教”，說到底，就是以吸收了西方現(xiàn)代美學(xué)與倫理學(xué)的中國美育來抗衡西方文化的代表基督教。

考慮到蔡元培與后于他的哲學(xué)家賀麟都重視宗教的道德內(nèi)容，所以我們以賀麟的有關(guān)論述為線索，彰顯蔡元培的文化民族主義。

首先，否認(rèn)宗教在現(xiàn)代西方文化中的重要地位。

基督教來華后，宗教徒不論，賀麟也認(rèn)為，西方的哲學(xué)、宗教、藝術(shù)可歸約為基督教，基督教與西方文化不可分離，它不但是中世紀(jì)文化的中心，也是近代西方文化的縮影與反映：基督教不但對科學(xué)有保護(hù)促進(jìn)之功，而且充滿民主精神，還最適宜于工商社會(huì)，并有助于工業(yè)化，因此基督教精神是西方現(xiàn)代化的基礎(chǔ)之一?！盎浇涛拿鲗?shí)為西洋文明的骨干。其支配西洋人的精神生活，實(shí)深刻而周至，但每為淺見者所忽視。若非宗教的知‘天’與科學(xué)的知‘物’合力并進(jìn)，若非宗教精神為體，物質(zhì)文明為用，絕不會(huì)產(chǎn)生如此偉大燦爛的近代西洋文化。”④賀麟：《儒家思想的新開展》（1941），《文化與人生》，商務(wù)印書館，1998年，第8～9頁。學(xué)西方而不吸收西方宗教，那還是停留在西方的“表象”上，還沒有抓住它的“核心”。賀麟此論發(fā)表于蔡元培提倡“以美育代宗教”之后，但類似的思想言論早就在中國出現(xiàn)。蔡元培承認(rèn)西方藝術(shù)、科學(xué)均與宗教關(guān)聯(lián)，但這早已是陳年往事：“當(dāng)在宗教極盛的時(shí)候，無往而非宗教，美術(shù)、文學(xué)，自然也不免取材于此。不特是美術(shù)、文學(xué)，就是后來與宗教為敵的科學(xué)，在西洋中古時(shí)代，又何嘗不隸屬于基督教？彼此的關(guān)系，又何嘗不深？”⑤蔡元培：《關(guān)于宗教問題的談話》（1921年8月1日），《蔡元培全集》第4卷，第380頁。因此無論是對西方的認(rèn)識(shí)還是在中國宣講西方，蔡元培的重心都在現(xiàn)代的科學(xué)、藝術(shù)與道德，而不在宗教或形而上學(xué)。對于類似賀麟這樣的觀點(diǎn)，他認(rèn)為是“誤聽傳教士之言”，把“過去”的事實(shí)當(dāng)作今天的新知：“所可怪者，我中國既無歐人此種特別之習(xí)慣，乃以彼邦過去之事實(shí)作為新知，竟有多人提出討論。此則由于留學(xué)外國之學(xué)生，見彼國社會(huì)之進(jìn)化，而誤聽教士之言，一切歸功于宗教勸，遂欲以基督教導(dǎo)國人，而一部分之沿習(xí)舊思想者，則承前說而稍變之，以孔子為我國之基督，遂欲組織孔教，奔走呼號(hào)，視為今日重要問題?！雹俨淘啵骸兑悦烙诮陶f—在北京神州學(xué)會(huì)演說詞》（1917年4月8日），《蔡元培全集》第3卷，第57～58頁。西方早已告別宗教，其現(xiàn)代成就主要在科學(xué)與藝術(shù)，學(xué)西方不應(yīng)學(xué)其宗教。換言之，中國要現(xiàn)代化，但不能西方化（基督教化）。

這是一個(gè)如何認(rèn)識(shí)西方文化的問題。應(yīng)當(dāng)說，蔡元培對西方宗教的認(rèn)識(shí)有其局限性。當(dāng)時(shí)的學(xué)者常乃德就發(fā)現(xiàn)，非宗教諸公“有許多是曾經(jīng)在法蘭西等宗教余毒尚盛的國家住過的，眼擊他們教徒的橫暴態(tài)度，因此才惹起一片的義憤心”。②常乃德：《對于非宗教大同盟之諍言》（1922年4月），唐曉峰、王帥編：《民國時(shí)期非基督教運(yùn)動(dòng)重要文獻(xiàn)匯編》，第94頁?；浇趟枷爰液営治囊灿^察到，“留學(xué)英美回國的學(xué)者”，一般沒有附合非宗教的聲浪，“此大概原于他們在英美所見的宗教是好的，故所帶回的印象不惡……此外則留日歸國的學(xué)生中，許多人是信仰或喜歡佛教—佛學(xué)—的，所以他們不但不反對宗教，且從積極上主張宗教的必要”。③簡又文：《非宗教運(yùn)動(dòng)與新教育》（1922年6月），唐曉峰、王帥編：《民國時(shí)期非基督教運(yùn)動(dòng)重要文獻(xiàn)匯編》，第214頁。常乃德等人的分析是有道理的。新文化三大領(lǐng)袖中，留日的陳獨(dú)秀認(rèn)為應(yīng)當(dāng)區(qū)分基督教義與基督教會(huì)，對前者特別是對耶穌有極高的肯定。留美的胡適承認(rèn)基督教在相當(dāng)?shù)姆秶鷥?nèi)有傳教的自由。只有蔡元培，對基督教、對一切宗教，持堅(jiān)定的排斥態(tài)度。這或許與其在法、德的觀察與認(rèn)知有關(guān)。

即使不追溯其思想來源，只要我們承認(rèn)基督教在西方并不只是歷史的過去，那么蔡元培之所論就不成立。不過，在西方現(xiàn)代性與基督教的關(guān)系問題上，文化思想界有許多不同看法，蔡的觀點(diǎn)并非孤立，所以對他的批評(píng)需要有更充分的理由。蔡元培的文教理念是“思想自由”、“兼容并包”，他是新文化領(lǐng)袖，卻支持辜鴻銘、梁漱溟宣講孔儒學(xué)問；他是國民黨人，卻鼓勵(lì)對馬克思主義進(jìn)行學(xué)術(shù)研究。在古今中外所有文化資源中，他毫不妥協(xié)地加以反對和排斥的只有在人類生活中占有絕大勢力的宗教，且其言論情緒性很強(qiáng)。④李石曾等：《非宗教大同盟宣言》（1911），唐曉峰、王帥編：《民國時(shí)期非基督教運(yùn)動(dòng)重要文獻(xiàn)匯編》，第535～536頁；第535～536頁。這是否有違其“兼容并包”的一貫立場？以古今對立的方式立論，則孔儒也是過去的思想學(xué)說，為什么不拒絕？現(xiàn)代化不是西化，但在五四時(shí)代，現(xiàn)代化又確實(shí)與“西化”緊密相聯(lián)，陳獨(dú)秀、胡適都是不同程度的西化論者，他們都肯定或容忍基督教，也都深刻批判儒學(xué)（教），思想相對連貫而自洽。相對而言，蔡元培至少在宗教問題上并未“兼容并包”，也并未踐行其“信仰自由”的原則。從根本上說，蔡元的非宗教主張來自其文化民族主義。

其次，以基督教為標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)定中國“無宗教”。

蔡元培參與發(fā)起的“非宗教大同盟”的《宣言》明確指出：“中國在世界上比較起來是一片凈土，算無宗教之國。無奈數(shù)十年來基督教等一天一天的向中國注射傳染?！雹堇钍龋骸斗亲诮檀笸诵浴罚?911），唐曉峰、王帥編：《民國時(shí)期非基督教運(yùn)動(dòng)重要文獻(xiàn)匯編》，第535～536頁；第535～536頁。在隨后的演說中，蔡元培說得稍微緩和一些：“中國自來在歷史上便與宗教沒有甚么深切的關(guān)系，也未嘗感非有宗教不可的必要。”⑥蔡元培：《關(guān)于宗教問題的談話》（1921年8月1日），《蔡元培全集》第4卷，第380頁。兩說略有差異，但都不認(rèn)為中國有宗教。如此，在中國傳播基督教，既不符合西方的現(xiàn)代趨勢，更與中國傳統(tǒng)相悖。但賀麟認(rèn)為：“如果認(rèn)為有一神圣的有價(jià)值的東西，值得我們?nèi)プ非螅@就是宗教?；蛘邚膬?nèi)心說，人有一種崇拜的情緒，或追求價(jià)值的愿望，就是宗教?！睋?jù)此，儒家就是中國的宗教，中國人也有宗教的需要，只是“因?yàn)橐话阒袊宋幕疁?zhǔn)甚低，所以他們的宗教生活亦甚低”。①賀麟：《認(rèn)識(shí)西洋文化的新努力》（1947），《文化與人生》，商務(wù)印書館，1998年，第307頁。

中國有無宗教？這是一個(gè)近代以來反復(fù)討論而無最后結(jié)論的問題之一。這里的關(guān)鍵是對“宗教”的解釋。與現(xiàn)代中國“非宗教運(yùn)動(dòng)”無關(guān)的社會(huì)學(xué)家楊慶堃，以“超自然因素”作為定義宗教的重要因素，通過經(jīng)驗(yàn)性的調(diào)研和理論分析，他認(rèn)為中國有其宗教傳統(tǒng)：“從儒家理性主義特征出發(fā)來思考，往往過分低估宗教在中國的主流作用。僅僅依靠儒家理性主義的思想難以令人滿意地迎接來自巨大的、不可知世界的挑戰(zhàn)，令人解釋社會(huì)和自然中的各種非常態(tài)現(xiàn)象，處理包括死亡在內(nèi)的生活危機(jī)的悲劇帶來的失望和恐怖，提高人的精神境界，使之脫離凡俗世界的自私和功利，給人以更高的目標(biāo)，使之與周圍的人團(tuán)結(jié)并和睦相處，或者調(diào)整道德秩序歷久的正當(dāng)性以面對純道德難以解釋的成功與失敗。上述這些情況以及與之相關(guān)的生活和社會(huì)問題，使宗教在中國社會(huì)的發(fā)展成為必然，正如其他文化體系中發(fā)生的那樣。”②[美]楊慶堃：《中國社會(huì)中的宗教》（1961），范麗姝譯，四川人民出版社，2018年，第16～17頁。之所以出現(xiàn)中國沒有宗教的觀點(diǎn)，是因?yàn)橹袊鐣?huì)缺乏一個(gè)結(jié)構(gòu)顯著的、正式的、組織化的宗教系統(tǒng)結(jié)構(gòu)。他以制度性宗教（institutional religion）和彌散性宗教（diffused religion）來說明中西宗教之別，前者有最大特點(diǎn)是獨(dú)立于世俗體系之外，后者雖也有其神學(xué)、祭祀與人事運(yùn)作系統(tǒng)，但無論是其精神內(nèi)核，還是形式化儀軌組織均與世俗制度和社會(huì)秩序有機(jī)地整合在一起。楊慶堃認(rèn)為，制度性宗教在中國是弱勢的，而彌散性宗教才是主導(dǎo)的。這一分析結(jié)論，與賀麟所謂中國宗教生活“甚低”的判斷是一致的。這固然是以西方價(jià)值為標(biāo)準(zhǔn)，但畢竟指出中國有宗教、中國宗教不同于基督教這一點(diǎn)。

當(dāng)蔡元培認(rèn)為中國人與宗教“沒有甚么深切的關(guān)系”時(shí)，顯然也是以西方基督教為宗教典范。無論是楊、賀的“彌散性宗教”、“甚低的”宗教，還是蔡的“未嘗感非有宗教不可”，都確實(shí)指出了中國文化、中國“宗教”的特點(diǎn)。以基督教為標(biāo)準(zhǔn)，本土的“宗教”都不太夠格，所以說中國無宗教也自有道理。中國傳統(tǒng)人文基本沒有天與人、理性與感性、彼岸與此岸的對立以及因此而來的緊張與沖突，對宗教的需求相對淡薄，這一點(diǎn)是沒有疑義的。但有一個(gè)問題是必須注意的，以蔡元培為代表的新文化人在理智上是反傳統(tǒng)的，過去的中國“無宗教”，告別過去的中國是否還不需要宗教？這至少在理論上是一個(gè)問題。蔡元培沒有提出這個(gè)問題，說明其思想中延續(xù)傳統(tǒng)的一面。這樣一來，蔡元培現(xiàn)代規(guī)劃中的“中西古今”就有一個(gè)復(fù)雜關(guān)系：其一，他引進(jìn)西方現(xiàn)代性意在推動(dòng)中國現(xiàn)代化，只有在現(xiàn)代西方哲學(xué)、特別是康德二元論的燭照之下，中國文化的非宗教性才能清晰；其二，他對西方現(xiàn)代性的理解又失卻了宗教之維，所以他的西方觀是片面的；其三，他之所以片面，又恰恰因?yàn)樗s續(xù)了輕宗教的中國傳統(tǒng)，且由西學(xué)構(gòu)建起來的中國美育論又轉(zhuǎn)為發(fā)揮中國文化的自主性以對抗西方文化、宗教的努力。這就是其“以美育代宗教”的文化民族主義的多重內(nèi)涵。

第三，現(xiàn)代中國不需要宗教。

面對西方文化的挑戰(zhàn)，中國近代在相當(dāng)長的時(shí)間內(nèi)流行“中體西用”論。此論以為，中國在技術(shù)、器械上不如西方，但中國的文教道德，如果不是優(yōu)越于西方的話，至少也是自有所長，不可放棄。但賀麟認(rèn)為：“西洋文明，不僅是物質(zhì)文明，而在物質(zhì)文明的背后，有很深的精神文明的基礎(chǔ)，我們不但物質(zhì)文明不如人家，我們的精神文明亦還是不及人家。而這精神文明里面，尤其是那支配人思想、意志、情感、生活的宗教，更值得我們注意。”①賀麟：《認(rèn)識(shí)西洋文化的新努力》（1947年2月），《文化與人生》，第304～305頁。這是因?yàn)槿寮业睦韺W(xué)、詩教、禮教都可約歸為倫理道德這一核心，而傳統(tǒng)的倫理道德在現(xiàn)代面臨三個(gè)問題。一是孤立狹隘，即以道德為孤立自足的，不但認(rèn)定道德與知識(shí)、藝術(shù)是沖突的，而且以德治反法治。二是枯燥迂拘，違反人性。三是因襲傳統(tǒng)，束縛個(gè)性。四是偏消極的善而忽視了積極的求共善。社會(huì)在變，中國文化在與西洋文化有了親密的接觸，道德也在由孤立狹隘而趨廣博深厚，由枯燥迂拘而趨于發(fā)展人性、活潑有生趣，由因襲傳統(tǒng)、束縛個(gè)性而趨于自由解放、發(fā)展個(gè)性，由潔身自好的消極的獨(dú)善而趨于積極的社會(huì)化平民化的共善。②參見賀麟：《新道德的動(dòng)向》（1938年5月），《哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，商務(wù)印書館，1990年，第355～360頁。要走出這個(gè)困境，吸收基督教是可供選擇的路徑之一，這就是“吸收基督教之精華以充實(shí)儒家之禮教”。比如儒家之“仁”，不但是溫柔敦厚的“詩教”，天地萬物之心、之性的“仁體”，而且“從宗教的觀點(diǎn)看，仁即是救世濟(jì)物，民胞物與的宗教熱誠?！都s翰福音》有‘上帝即是愛’之語，質(zhì)言之，上帝即是仁。‘求仁’不僅是待人接物的道德修養(yǎng)，抑亦知天事天的宗教工夫。儒家以‘仁’為天德，耶教以至仁或無上的愛為上帝的本性。足見仁之富于宗教意義，是可以從宗教方面大加發(fā)揮的”。再如“誠”，既是哲學(xué)意義上的實(shí)理、實(shí)體、實(shí)在或本體，藝術(shù)意義上的“思無邪”，同時(shí)也是儒家思想中最富于宗教意義的字眼，“誠即是宗教上的信仰。所謂至誠可以動(dòng)天地泣鬼神……誠不僅可以感動(dòng)人，而且可以感動(dòng)物，可以祀神，乃至貫通天人物的宗教精神”，所以同樣可以作宗教上的發(fā)揮。儒家的宗教化就是“從宗教的精誠信仰中去充實(shí)道德實(shí)踐的勇氣與力量，由知而人進(jìn)而知天，由希賢、希圣進(jìn)而希天，亦即是由道德進(jìn)而為宗教，由宗教以充實(shí)道德”。③賀麟：《儒家思想的新開展》（1941），《文化與人生》，第8～11頁。

但基督教在蔡元培的眼中，完全不是這么回事。他曾在西方人面前為義和團(tuán)的排教行動(dòng)辯護(hù)，他還認(rèn)為即使在西方，基督教在現(xiàn)代也無增進(jìn)道德的功效。④蔡元培：《我之歐戰(zhàn)觀—在北京政學(xué)會(huì)歡迎會(huì)上的演說詞》（1917年1月11日），《蔡元培全集》第3卷，第3頁。他還特別交代，他之提倡美育與其“在德國受有極深之印象”有關(guān)。⑤蔡元培：《傳略（上）》（1919年8月），《蔡元培全集》第3卷，第668頁。他也高度評(píng)價(jià)法國信仰自由以及1912年明文規(guī)定教育中“不得參入宗教之律”的做法，⑥見蔡元培：《歐戰(zhàn)后之教育問題—在天津青年會(huì)演說詞》（1919年3月29日），《蔡元培全集》第3卷，第594～595頁。并認(rèn)為中國的教育傳統(tǒng)與擺脫了宗教的現(xiàn)代法國相似。⑦蔡元培：《華法教育會(huì)之意趣》（1916年3月29日），《蔡元培全集》第2卷，第380～382頁。

蔡元培不會(huì)否認(rèn)中國傳統(tǒng)道德僵化與保守，但他認(rèn)為，解決這個(gè)問題，只能通過進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)中國的人道主義傳統(tǒng)而不是重返宗教來解決?！耙悦烙诮獭本褪且袁F(xiàn)代的、自由的藝術(shù)和世俗人道主義代替早已落后的宗教，抵制當(dāng)時(shí)正在中國傳播的基督教。然而，說基督教沒有增進(jìn)道德的功效，顯然難以得到歷史的支持；認(rèn)為中國傳統(tǒng)教育是“人道主義”的，也只能在中國教育宗教感不強(qiáng)的意義上才說得通。如以自由釋人道，則中國傳統(tǒng)教育多有違反人性之處。按照蔡元培的觀點(diǎn)，最多只能說現(xiàn)代中國的道德建設(shè)，不需要宗教。

問題在于：宗教是否如蔡元培在論美育時(shí)說的，只是知、情、意綜合的“精神活動(dòng)”或只是包括德、智、體、美的“教育”系統(tǒng)？

其實(shí)，蔡元培也探索過宗教的超越性。他以為：“宗教之根本思想，為信仰心……然則最后之宗教，其所含者，僅有玄學(xué)中最高之主旨，所謂超生死而絕經(jīng)驗(yàn)者，其研究一方面，謂之玄學(xué)；其信仰一方面，則謂之宗教云爾?！雹俨淘啵骸墩軐W(xué)大綱》（1915年1月），《蔡元培全集》第2卷，第338、339頁。這是就基督教說的。至于中國宗教，如“佛氏之學(xué)，非不宏深，然其范圍以哲學(xué)之理論為限”。②蔡元培：《〈學(xué)風(fēng)〉雜志發(fā)刊詞》（1914年夏），《蔡元培全集》第2卷，第293頁。也許正是基于佛教的啟示，蔡元培把宗教的“信仰心”理智化、哲學(xué)化：“我曾經(jīng)把復(fù)雜的宗教分析過，求得他最后的原素，不過一種信仰心，就是各人對于一種哲學(xué)主義的信仰心……我愿意稱他為哲學(xué)的信仰，不愿意叫作宗教的信仰?！雹鄄淘啵骸斗亲诮踢\(yùn)動(dòng)—在北京非宗教大同盟講演大會(huì)的演說詞》（1922年4月9日），《蔡元培全集》第4卷，第591頁。在1921年有關(guān)宗教問題的談話中，蔡元培明確提出以哲學(xué)“代”宗教的觀點(diǎn)：“將來的人類，當(dāng)然沒有拘牽儀式、倚賴鬼神的宗教。替代他的，當(dāng)為哲學(xué)上各種主義的信仰?！雹苓@是蔡元培宗教觀的核心。此后他一再說：“我個(gè)人對宗教的意見，……始終認(rèn)為宗教上的信仰，必為哲學(xué)主義所替代。”《關(guān)于宗教問題的談話》（1921年8月1日），《蔡元培全集》第4卷，第381頁；“‘真正之宗教，不過信仰心。所信仰之對象隨哲學(xué)之進(jìn)化而改變，亦即因個(gè)人哲學(xué)觀念之程度而不同。是謂思想自由。凡現(xiàn)在有儀式有信條之宗教，將來必被淘汰?！擎菝褡詣?chuàng)之說也?！薄秱髀裕ㄉ希罚?919年8月），《蔡元培全集》第3卷，第670頁。宗教不會(huì)永存，但其中的儀式、信仰仍為人類所需要，在經(jīng)過現(xiàn)代自由的洗禮之后，它的儀式可由美育來代替，它的信仰可由哲學(xué)來代替。這就是說，蔡元培也意識(shí)到僅僅美育，還代替不了宗教的。只有這雙重代替之后，宗教才徹底喪失其存在的必要性。

就蔡元培一再說宗教的“信仰心”且要用哲學(xué)來代替宗教的“信仰心”來看，他已清楚地意識(shí)到，在現(xiàn)代文化系統(tǒng)中，科學(xué)、美育之外，還需要哲學(xué)。蔡元培說過：“似乎真善美各種問題，都可用科學(xué)來解決，而尚不能。所以現(xiàn)在是科學(xué)與哲學(xué)互相承認(rèn)、互相補(bǔ)助的時(shí)代。”⑤蔡元培：《真善美》（1927），《蔡元培全集》第6卷，第140頁。不但科學(xué)不解決意義與價(jià)值問題，僅僅藝術(shù)也不能回答意義與價(jià)值問題。在有關(guān)“以美育代宗教”的評(píng)論中，論者一般充分注意到他這種“以哲學(xué)代宗教”的思路。

但是，“哲學(xué)”這個(gè)概念在蔡元培的用法中也有不同意義。上面已經(jīng)說過，蔡元培所理解的宗教，一是指人的“精神作用”，二是指早期的“教育”。其實(shí)他還有第三個(gè)定義：宗教即早期的哲學(xué)：“未開化之民族，無所謂哲學(xué)也，宗教而已。人智進(jìn)步，有對于普通信仰之主義而不敢贊同者，視其智力之所能及而研求之，是謂哲學(xué)思想之始”，⑥蔡元培：《哲學(xué)大綱》（1915年1月），《蔡元培全集》第2卷，第305頁?！白诮滩贿^是哲學(xué)的初階，哲學(xué)發(fā)展以后，宗教實(shí)沒有存在的價(jià)值”。這同樣是“以哲學(xué)代宗教”的說法，但這里的“哲學(xué)”，已不是作為宗教一個(gè)原素的“信仰心”，而是與宗教同一層次的整體性概念。就同樣包括知情意三方面而言，哲學(xué)與宗教同，之所以要以哲學(xué)代宗教，正如以美育代宗教一樣，還是一個(gè)信仰自由的問題：“哲學(xué)自疑入，而宗教自信入，哲學(xué)主進(jìn)化，而宗教主保守。哲學(xué)主自動(dòng)，而宗教主受動(dòng)……所以哲學(xué)與宗教是不相容的?！雹卟淘啵骸逗喴渍軐W(xué)綱要》（1924年3月25日），《蔡元培全集》第5卷，第236～238頁。這樣，以哲學(xué)代宗教就有兩個(gè)含義：一是以哲學(xué)代宗教的信仰，二是以哲學(xué)代宗教的全體。就其對宗教的理解而言，“以哲學(xué)代宗教”應(yīng)比“以美育代宗教”更深一個(gè)層次。只有把這兩套方案結(jié)合起來，蔡元培的現(xiàn)代規(guī)劃才更加完整。

宗教只是西方文化的過去，中國傳統(tǒng)“無宗教”，現(xiàn)代中國只需要美育、哲學(xué)，而無需宗教，這就是蔡元培文化民族主義三大內(nèi)涵。從中國現(xiàn)代文化生活實(shí)踐來看，這一規(guī)劃與現(xiàn)代中國的文化形勢是高度契合的。

一個(gè)表現(xiàn)形式是以主義為信仰?，F(xiàn)代中國人仍然有自己的宗教生活和宗教信仰，也仍然是“彌散性”的，但真正使多數(shù)國人信仰的，既非本土佛道兩教，亦非外來宗教，而是各種來自西方的“主義”。20世紀(jì)的一切大規(guī)模的社會(huì)行動(dòng)與政治實(shí)踐，無不有哲學(xué)或理論的引領(lǐng)。以蔡元培的明智，他當(dāng)然明白“哲學(xué)”在現(xiàn)代生活中的地位和影響。他當(dāng)年的同志蔣智由的名句“文字收功日，全球革命潮”等，都在想像著一種理念先行、行動(dòng)隨后，大腦指揮身體、思想改變世界的革命邏輯，都提升了、強(qiáng)調(diào)了精神變物質(zhì)的政治效果。在進(jìn)入現(xiàn)代中國的種種“主義”中，最重要的當(dāng)然是以辯證唯物主義為哲學(xué)基礎(chǔ)的馬克思主義。蔡元培秉持“兼容并包”、“思想自由”的原則，對包括馬克思主義在內(nèi)的各種思想流派和文化主張，都取尊重的態(tài)度。①周天度：《蔡元培傳》，人民出版社，1984年，第194頁。

另一個(gè)表現(xiàn)形式是宗教信仰的哲學(xué)化。近代以來，傳統(tǒng)宗教也在改革中復(fù)興。不但基督教進(jìn)入中國，而且也出現(xiàn)了孔教會(huì)運(yùn)動(dòng)、新佛教運(yùn)動(dòng)，各教調(diào)和之類等。其中最重要的正是蔡元培所說的把原來的宗教信仰哲學(xué)化、理智化。晚清思想界的一股伏流，就是佛學(xué)復(fù)興。復(fù)興的動(dòng)力，并不只是因?yàn)闂钗臅?huì)因讀《大乘起信論》而信佛、而復(fù)興千年絕學(xué)法相唯識(shí)宗、而開啟佛學(xué)新局，更是因?yàn)闀r(shí)代的需要。梁啟超在深情禮贊大乘佛學(xué)時(shí)，所肯定和發(fā)揚(yáng)的也是蔡元培所說的“信仰心”。②梁啟超：《論佛教與政治之關(guān)系》（1902年12月），湯正鈞編：《梁啟超全集》第10卷，中國人民大學(xué)出版社，2018年，第841頁。譚嗣同以眾生平等附會(huì)人類平等，以心力挽劫運(yùn)，把出世的佛學(xué)“應(yīng)用”為入世的使命感，終于以一死而實(shí)踐了“我不入地獄誰入地獄”的大乘精神。當(dāng)革命家章太炎試圖“以宗教發(fā)起信心”建立“革命道德”時(shí)，他動(dòng)用的資源是大乘佛教“平等”、“救世”、“無畏”的教義，是法相唯識(shí)宗“依自不依他”的“自力品質(zhì)”，以及華嚴(yán)宗“頭目腦髓皆可布施”的犧牲精神。③章太炎：《建立宗教論》（1906），《章太炎全集》（四），上海人民出版社，1985年，第418頁。譚、章等人仍然堅(jiān)持人的“信仰心”，但其內(nèi)涵和指向，則是在現(xiàn)實(shí)人間之中而非“之外”實(shí)踐佛學(xué)教義，把出世的佛學(xué)轉(zhuǎn)化為入世的倫理。進(jìn)而，佛學(xué)在近代不但被用作自立自強(qiáng)、勇敢無畏的革命倫理，也被轉(zhuǎn)化為自覺自尊、積極作為的主體性哲學(xué)。哲學(xué)家熊十力曾回顧其革命生涯，“以為禍亂起于眾昏無知，欲專力于學(xué)術(shù)，導(dǎo)人群以正見，自是不作革命行動(dòng)，而虛心探中印兩方之學(xué)”。④熊十力：《十力語要》(1947)，中華書局，1996年，第429頁。熊十力重新闡釋空宗唯識(shí)論，以佛學(xué)唯心論反對現(xiàn)代唯物論，以佛學(xué)的空宗破佛學(xué)的有宗，以“大掃蕩”精神來改變哲學(xué)上“向外找東西的態(tài)度”，破除對一切事物和現(xiàn)象的執(zhí)著，以本心為本體，以生生不息、“健行不已”的儒學(xué)精神反對西方現(xiàn)代性的“物化”，表彰人道之尊，肯定主體價(jià)值。⑤關(guān)于近代“入世佛學(xué)”，詳參陳少明、單世聯(lián)、張永義：《被解釋的傳統(tǒng)—中國近代思想史略論》，中山大學(xué)出版社，1995年，第2編。到了純粹的學(xué)者朱光潛的筆下，這種主體性直接成為一種人生哲學(xué)，并以其“人生的藝術(shù)化”觀念把蔡元培的美育思想具體化，⑥朱光潛：《談美》（1932），《朱光潛全集》第2卷，安徽教育出版社，1987年，第6頁。意在為傳統(tǒng)宗教解體后的個(gè)體心靈重新找回生命意義之源和精神棲息之地，此論的思路既是以哲學(xué)代宗教，也是以藝術(shù)代宗教。

綜合這兩點(diǎn)，可以說，蔡元培“以美育代宗教”以及“以哲學(xué)代宗教”的民族性，不但在于它世俗性地傳承了中國“無宗教”的禮樂傳統(tǒng)，而且也在于它與現(xiàn)代中國人間事務(wù)的深刻關(guān)聯(lián)。在講到佛教時(shí)，蔡元培期待的也是其入世功能：“佛法出世間，不離世界覺。故佛法與社會(huì)上，亦應(yīng)有相當(dāng)?shù)牧x務(wù)?！雹俨淘啵骸斗饘W(xué)與佛教及今后之改革—在閩南海佛學(xué)院演說詞》（1927年2月13日），《蔡元培全集》第6卷，第10頁。遭遇西方的中國屢屢失敗，在物質(zhì)力不足以支持國家的背景下，精神力就成為存亡絕續(xù)之際的必要選擇。秋瑾所說的“拼將十萬頭顱血，須把中華力挽回”，就表明這一點(diǎn)。在有關(guān)“以美育代宗教”的討論中，宗教家當(dāng)然不贊成蔡元培，“五四”新人也多強(qiáng)調(diào)宗教之必要，但他們所說的宗教，并不是中西傳統(tǒng)的宗教，而是蔡元培所說的“信仰心”。羅家倫強(qiáng)調(diào)必須區(qū)分宗教形式與信仰心：“擁護(hù)宗教的以信仰心為護(hù)符，甚至于說到現(xiàn)在的形式宗教，也是至高無儔，永久不變；反對宗教因鑒于現(xiàn)在形式宗教之流毒，并信仰心一并否認(rèn)—這都是由于把‘宗教’—指形式的宗教—和信仰心沒有分清楚的緣故?！备鶕?jù)這一區(qū)分，羅認(rèn)為：“蔡元培所謂可代之宗教，即指近日形式之宗教，至于信仰心的永久存在，是我們不可否論的。”②羅家倫：《論美育—羅家倫致熊子真》，《新潮》，第2卷第4期（1920年第5期）。這些論述用的是“宗教”這個(gè)概念，但其內(nèi)涵，都已不再是反科學(xué)、不自由的傳統(tǒng)宗教，而是與人道、自由相配合的“信仰”。反宗教不反信仰，言說宗教而意指精神意志。這是現(xiàn)代文化思想中宗教論說的特征，也就是蔡元培所的“以哲學(xué)（主義）代宗教”。

如果上述論說可以成立，那么由此提出的問題就是：堅(jiān)持中國文化的自主性就一定要拒絕宗教嗎？近代以來，太平天國運(yùn)動(dòng)使用了基督教，孫中山也是基督徒，他們的民族立場是不可懷疑的，這兩個(gè)事實(shí)至少表明，中國民族主義并不必然要排斥西方宗教。就是在中國基督教運(yùn)動(dòng)中，自唐代景教以來，也有各種各樣的“本色化”、“中國化”的努力。提倡“儒家宗教化”的賀麟，也進(jìn)而主張“儒化西洋文化”，即“以民族精神為體、以西洋文化為用”。這就是說，相對中華民族精神，包括基督教在內(nèi)的西方文化，都是我們發(fā)揮自己精神、擴(kuò)充自己理性的“材料”。③賀麟：《儒家思想的新開展》（1941），《文化與人生》，第6頁。因此，承認(rèn)基督教的合理價(jià)值并不一定違反民族文化的原則。

在這個(gè)問題上，我們可以參考一下賀麟的觀點(diǎn)：“中國人民本來就是對宗教的東西持容忍態(tài)度的。既然佛教和伊斯蘭教在很早以前就已傳入中國，且根植于中國人的生活之中，那么基督教也是能夠使自己適應(yīng)這個(gè)新土壤的……既然基督教一點(diǎn)也不比佛教差，那么我們就有各種理由，想著在中國的未來會(huì)有一個(gè)基督教的新時(shí)代”。④賀麟：《基督教和中國的民族主義運(yùn)動(dòng)》（1929），《文化與人生》，第161、162頁。就中國文化的寬容性、開放性而言，當(dāng)然以也應(yīng)當(dāng)對基督教持容忍的態(tài)度，蔡元培嚴(yán)格的排斥態(tài)度或許是一種情緒性的固執(zhí)。但另一方面，我們也要看到，寬容的中國可以包容外來的佛教，但“基督信仰傳華以來，有15個(gè)世紀(jì)的漫長歷史，自入華伊始，便致力于本土化，卻迄今未見成功，未嘗建樹一種略類于中國佛教的中國基督教”。⑤唐逸：《幽谷的風(fēng)·文化批評(píng)》，浙江大學(xué)出版社，2008年，第141頁。原因很多，基督教與中華文化的根本性質(zhì)不相容，肯定是答案之一。蔡元培的固執(zhí)也不過是中華文化長期冷漠基督教的一個(gè)表現(xiàn)。重新考察“以美育代宗教”，正提示著我們對中西文化宗教進(jìn)入更深入的研究，樹立一種比蔡元培更為理性、更為寬容的自信來規(guī)劃我們的文化。