黃俊杰

一、問題的提出

16世紀(jì)初，明武宗（在位于1506～1521）正德15（1520）年6月，時年49歲的王守仁（陽明，1472～1529）在正德14年（1519）年平定寧王朱宸濠（？～1521）之亂之后，在江西泰和接到朱子學(xué)者羅欽順（字允升，號整庵，1465～1547）的書函，陽明先生在《答羅整庵少宰書》中有以下這一段話：

平生于朱子之說，如神明蓍龜。一旦與之背馳，心誠有所未忍。故不得已而為此。“知我者，謂我心憂；不知我者，謂我何求”，蓋不忍牴牾朱子者，其本心也。不得已而與之牴牾者，道固如是，“不直則道不見”也。執(zhí)事所謂決與朱子異者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也；學(xué)，天下之公學(xué)也；非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣?、賉明]王陽明：《答羅整庵少宰書》，收入陳榮捷：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》，臺灣學(xué)生書局，1983年，第176條，第253頁。

陽明先生答書中的這一段話，是他經(jīng)歷貴州龍場3年（1507～1510）居夷處困，從“百死千難”中悟“致良知”②[明]王陽明：《傳習(xí)錄拾遺》，第10條，收入陳榮捷：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》，第396頁。陳立勝認(rèn)為陽明在正德15年前后正式提出致良知工夫，其說甚是。參看陳立勝：《入圣之機：王陽明致良知工夫論研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第302頁。之教，決定走自己的思想道路，告別朱子（晦庵，1130～1200）的一段心路歷程的表白。從此之后，陽明常起而批判朱子的“舊說”③例如王陽明在《答顧東橋書》中，批評顧東橋來書所說：“人之心體，本無不明。而氣拘物蔽，鮮有不昏。非學(xué)問思辨，以明天下之理，則善惡之機，真妄之辨，不能自覺，任情恣意。其害有不可勝言者矣”這一段話系“似是而非。蓋承沿舊說之弊?！币奫明]王陽明：《答顧東橋書》，收入《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》，第173頁。陽明所謂“舊說”，指朱子之學(xué)說而言。陳榮捷先生云：“《年譜》系此書于嘉靖四年（1525）九月，是年陽明在越，九月歸余姚省墓?！赌曜V》系南大吉續(xù)刻傳習(xí)錄于嘉靖三年（1524），尚在此書之前一年。何以能采錄此書？故兩者必有一誤。”（《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》，第164頁。）。陽明致羅整庵信中的這一段話，激發(fā)我們思考許多問題，例如：奉朱子之說“如神明蓍龜”的王陽明，自稱“仆于晦庵亦有罔及之恩”④[明]王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992年，上冊，卷21，外集三，第809頁。的王陽明，為什么“不得已”而必須與朱子“背馳”？陽明所說“道”與“學(xué)”之公共性如何證成？告別朱子之后的王陽明采取何種策略以重新詮釋孔孟經(jīng)典？陽明的新詮釋建立在什么理論基礎(chǔ)之上？我們要對這些問題進(jìn)行探索，就會觸及儒家傳統(tǒng)中所謂“經(jīng)典性”（canonicity）的定義及其移動，以及對經(jīng)典進(jìn)行詮釋的不同詮釋典范之間的沖撞、協(xié)商及其轉(zhuǎn)移等現(xiàn)象。

本文為了探討東亞儒家思想傳統(tǒng)中的“經(jīng)典性”及其移動，并分析儒家經(jīng)典詮釋典范的轉(zhuǎn)移，將從以下兩個問題展開討論：（1）在東亞儒家傳統(tǒng)中“經(jīng)典性”有哪些類別？“經(jīng)典性”為何移動？（2）東亞儒家經(jīng)典詮釋典范之轉(zhuǎn)移如何可能？本文第二節(jié)先分析東亞儒家傳統(tǒng)中“歷史的經(jīng)典性”與“文化的經(jīng)典性”等兩種“經(jīng)典性”及其共同特質(zhì)。第三節(jié)探討東亞儒家經(jīng)典的詮釋典范之建立及其兩大劃時代的轉(zhuǎn)變，第四節(jié)并分析其詮釋策略與實踐。第五節(jié)提出結(jié)論。

二、東亞儒家經(jīng)典性之類別及其移動

東亞各國儒家學(xué)者雖然所處時空環(huán)境不同，哲學(xué)立場互異，人自為說，家自為書，但他們都優(yōu)入圣域，尊崇經(jīng)典，習(xí)于從經(jīng)典出發(fā)思考。我們可以說，東亞儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)在動力，正是植根于歷代儒者接受經(jīng)典的召喚，起而對經(jīng)典提出多元多樣的詮釋，使經(jīng)典不再是束諸高閣的高文典冊，而在異時異域展現(xiàn)豐沛的生命力，經(jīng)由解釋世界而改變世界。經(jīng)典中的思想世界，對異代異域的閱讀者而言，雖然可能因為陌生感而成為他們精神世界的異鄉(xiāng)，但是如就經(jīng)典所開顯的真理觀之，經(jīng)典的世界卻又因為對異代知音的閱讀者具有無法抵御的“親切”⑤朱子屢次告誡弟子，讀書“要體會親切”，見[宋]黎靖德編：《朱子語類》，卷5，《性理二·性情心義等名義》，收入《朱子全書》，上海古籍出版社；安徽教育出版社，2002年，第14冊，第225頁。“親切”一語是朱子讀書法的關(guān)鍵詞，另詳拙文《“親切”：朱子讀書法的一個關(guān)鍵詞》（未刊論文）。感，而成為閱讀者精神的原鄉(xiāng)，激發(fā)閱讀者像生于山澗小溪而成長于太平洋的鮭魚一樣，拼搏其生命力，逆流回歸他們原生的故鄉(xiāng)，使他們的靈魂得到安頓。

但是，在東亞儒學(xué)史上所謂“經(jīng)典”之范圍，并非一成不變，而是與時俱進(jìn)，不斷擴張?！敖?jīng)”之原義指“織”或“法”，錢基博（1887～1957）先生云：

《說文》：“經(jīng)，織也?！薄队衿罚骸敖?jīng)緯以成繒布也”，借以為經(jīng)綸天下之意，《易·屯卦·象》曰：“雷震屯，君子以經(jīng)綸?！薄吨芏Y·天官·太宰》：“以經(jīng)邦國?！弊ⅲ骸敖?jīng)，灋也；王謂之禮經(jīng)，常所秉以治天下也；邦國官府謂之禮灋，常所守以為灋式也。常者，其上下通名?！盵……]此經(jīng)之義也。①錢基博：《經(jīng)學(xué)通志》，臺北中華書局，1962年，第1頁，第2～3頁，第8頁。

錢先生之說極是。至于“經(jīng)”之訓(xùn)“?！蹦撕笃鹬x，《廣雅》：“經(jīng)，[……]常也?！雹凇稜栄拧V雅、方言、釋名清疏四種合刊》，上海古籍出版社，1989，第348頁，第106頁，第482頁，第1020頁?！稜栄帕x疏》：“經(jīng)者，理也。”③《爾雅、廣雅、方言、釋名清疏四種合刊》，上海古籍出版社，1989，第348頁，第106頁，第482頁，第1020頁。《廣雅》：“經(jīng)，徑也?！雹堋稜栄?、廣雅、方言、釋名清疏四種合刊》，上海古籍出版社，1989，第348頁，第106頁，第482頁，第1020頁?！夺屆罚骸皬?，經(jīng)也，言人之所經(jīng)由也?！雹荨稜栄拧V雅、方言、釋名清疏四種合刊》，上海古籍出版社，1989，第348頁，第106頁，第482頁，第1020頁。均以“經(jīng)”指人之日用常行之道。

“經(jīng)”之范圍與時俱進(jìn)。春秋時代（722～464BCE）以《詩》《書》《易》《禮》《樂》為經(jīng)典，《左傳·僖公27年》：趙衰曰：“說《禮》《樂》而敦《詩》《書》?！对姟贰稌?，義之府也；《禮》《樂》，德之則也。德、義，利之本也?！雹迼畈骸洞呵镒髠髯ⅰ?，源流出版社，1982年，上冊，第445頁。戰(zhàn)國時代（463～222BCE）已見《六經(jīng)》之名，《莊子·天運》載“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》《書》《易》《禮》《樂》《春秋》六經(jīng)，自以為久矣。’”⑦[清]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，中華書局，1961年，第2冊，卷5下，第531頁；第4冊，卷10下，第1067頁。《六經(jīng)》之名已經(jīng)確立?！肚f子·天下》又進(jìn)一步闡明“六經(jīng)”之思想內(nèi)涵：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時或稱而道之。”⑧[清]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，中華書局，1961年，第2冊，卷5下，第531頁；第4冊，卷10下，第1067頁。漢代以降，《五經(jīng)》之名為儒者所常言，至宋代則經(jīng)典范圍大幅擴張，錢基博先生云：“至宋儒取《禮記》中之《大學(xué)》、《中庸》及進(jìn)《孟子》以配《論語》；謂之《四書》；而《十三經(jīng)》之名始立?！雹徨X基博：《經(jīng)學(xué)通志》，臺北中華書局，1962年，第1頁，第2～3頁，第8頁。自宋以后《十三經(jīng)》已經(jīng)成為經(jīng)典范圍之共識。

（一）儒家的兩種“經(jīng)典性”

在中國儒學(xué)史上的經(jīng)典范圍隨著時間而擴大的過程中，開顯出兩種意義的“經(jīng)典性”。第一種意義的“經(jīng)典性”指歷史上的黃金時代（如夏、商、周等所謂“三代”）所出現(xiàn)的偉大作品。這個意義下的“經(jīng)典性”指“三代”所實施過的典章制度。錢基博先生說：“古之所謂‘經(jīng)’，乃三代盛時典章法度常所秉守，見于政教行事之實；而非圣人有意作為文字以傳后世也。”⑩錢基博：《經(jīng)學(xué)通志》，臺北中華書局，1962年，第1頁，第2～3頁，第8頁。10這種意義下的經(jīng)典，乃是“三代”文化鼎盛之時，政教行事實踐之紀(jì)錄。自孔孟以降，歷代儒者或政治家，常常透過美化“三代”以批導(dǎo)現(xiàn)實政治與社會，從“過去曾如此”提出“未來應(yīng)如何”之藍(lán)圖，展現(xiàn)強烈的“反事實性的”（counter-factual）思維習(xí)慣?我曾討論這個問題，見Chun-chieh Huang,“Historical Thinking in Classical Confucianism:Historical Argumentation from the Three Dynasties,” in Chun-chieh Huang and Erik Zürcher eds., Time and Space in Chinese Culture (Leiden:E.J.Brill, 1995), pp.72-88.。這種思維習(xí)慣，也見于日韓兩地儒者，他們以“三代”與“堯舜”典范為基礎(chǔ)，建構(gòu)具有儒家特色的“崇古論”。作為“三代”典章制度實踐記錄的經(jīng)典，可以《尚書》為代表?！渡袝酚涊d“三代”特別是西周創(chuàng)建之初的典、謨、制、誥等重要歷史文獻(xiàn)。這類經(jīng)典所呈現(xiàn)的是“歷史的經(jīng)典性”（chronological canonicity）。這種意義下的“經(jīng)典性”具有深厚的“時間性”（temporality），并與具有“時間性”歷史經(jīng)驗（例如“三代”）合而為一。

但是，問題是：經(jīng)典之所以取得“經(jīng)典性”，正是在于它具有“超時間性”（supra- temporality），經(jīng)典中的義理可以放諸四海而皆準(zhǔn)，百世以俟圣人而不惑。這一項“經(jīng)典性”之特質(zhì)，植根于中國歷史思維之特性在于從“時間性”中，提煉具有“超時間性”之道德命題。中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中史哲合一①參考黃俊杰：《儒家思想與中國歷史思維》，臺大出版中心，2014年，第1章，第31～54頁；Chun-chieh Huang, “‘Time’ and ‘Supertime’ in Chinese Historical Thinking,” in Chun-chieh Huang and John B.Henderson eds., Notions of Time in Chinese Historical Thinking (Hong Kong:Chinese University Press, 2006), pp.19-44.，中國思想家常通過歷史敘述而進(jìn)行哲學(xué)論證②Chun-chieh Huang, “Historical Discourses in Traditional Chinese Historical Writings:Historiography as Philosophy,” in Chun-chieh Huang and J?rn Rüsen eds., Chinese Historical Thinking:An Intercultural Discussion (G?ttingen and Taipei:V&R unipress and National Taiwan University Press, 2015), pp.25-40.。因此，“歷史的經(jīng)典性”如何可以克服“時間性”的桎梏，而獲得“超時間性”，就成為“歷史的經(jīng)典性”必須面對的問題。

中國儒學(xué)史所見的第二種意義的“經(jīng)典性”，指經(jīng)典中的義理乃源自人心，而與人之本性合而為一的經(jīng)典。這種意義的“經(jīng)典性”，可稱為“文化的經(jīng)典性”（cultural canonicity）?！拔幕慕?jīng)典性”與日常生活中人性的普同性（universality）若合符節(jié)。例如《論語》中孔門師生的對話，體神化不測之妙于人倫日用之間。17世紀(jì)日本古學(xué)派儒者伊藤仁齋（維楨，1627～1705），正是在不離事而言理的基礎(chǔ)上，推崇《論語》為“最上至極宇宙第一書”③[日]伊藤仁齋：《論語古義》，收入[日]關(guān)儀一郎編：《日本名家四書注釋全書》，鳳出版，1973年，第3卷，論語部一，《總論》，第4頁，亦見于[日]伊藤仁齋：《童子問》，收入[日]家永三郎等校注：《近世思想家文集》，巖波書局，1966年，1981年，卷上，第5章，第204頁。，并以“人倫日用當(dāng)行之路”詮釋孔子的“道”④參見[日]伊藤仁齋：《語孟字義》，收入[日]井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編》東京育成會，1901，卷上，“道”，第18～19頁。，將“道”從宋儒的手中從天上（宇宙論／形上學(xué)）拉回人間（社會學(xué)）。文化意義的“經(jīng)典性”正是在是日用常行之中，訴諸人性與人心之所同然，所以經(jīng)典中的圣人與人說理，常能令人心中點頭。王陽明闡釋最為精彩，王陽明說：

《六經(jīng)》者非他，吾心之常道也。是故《易》也者，志吾心之陰陽消息者也；《書》也者，志吾心之紀(jì)綱政事者也；《詩》也者，志吾心之歌詠性情者也；《禮》也者，志吾心之條理節(jié)文者也；《樂》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之誠偽邪正者也。君子之于《六經(jīng)》也，求之吾心之陰陽消息而時行焉，所以尊《易》也；求之吾心之紀(jì)綱政事而時施焉，所以尊《書》也；求之吾心之歌詠性情而時發(fā)焉，所以尊《詩》也；求之吾心之條理節(jié)文而時著焉，所以尊《禮》也；求之吾心之欣喜和平而時生焉，所以尊《樂》也；求之吾心之誠偽邪正而時辯焉，所以尊《春秋》也。⑤[明]王陽明：《稽山書院尊經(jīng)閣記》，收入《王陽明全集》，上冊，第254～256頁。

王陽明認(rèn)為所謂《六經(jīng)》只是人心之不同面向的呈現(xiàn)，也對人心產(chǎn)生不同的作用。

但是，經(jīng)典之所以為經(jīng)典，首要條件在于經(jīng)典的原創(chuàng)性，因為具有原創(chuàng)性，所以對讀者不能免于產(chǎn)生思想的陌生感，這是中西經(jīng)典常見的共同特質(zhì)，布魯姆（Harold Bloom，1930～）曾以西方文學(xué)經(jīng)典為例指出：“是什么將作者與其作品推上正典之階的？答案通常都會指向某種疏異性（strangeness），它是一種若非無法予以融合，便是深深將我們?nèi)谌肫渲校沟盟谖覀兊难壑胁辉亠@得奇異與疏隔的原創(chuàng)性。”⑥Harold Bloom：《西方正典》（上），高志仁譯，立緒文化事業(yè)公司，1988年，第4頁。這種狀況也常見于儒家經(jīng)典解讀的場合，經(jīng)典中的“殊異性”與陌生感，使讀者在初讀經(jīng)典時，由于時移事異，人事迭遷，常常感到經(jīng)典的世界是他們精神的異鄉(xiāng)，例如秦漢以降帝制中國的讀者，頌讀先秦經(jīng)典；或明治時代（1868～1912）以降日本的知識分子，閱讀德川時代（1603～1868）儒者的經(jīng)典著作，均不能免于“殊異感”與“陌生感”。但是，在多次誦讀經(jīng)典，深刻浸潤在經(jīng)典的義理之中以后，卻又發(fā)現(xiàn)原來經(jīng)典中的世界，正是他們精神的故鄉(xiāng)，產(chǎn)生朱子詩所說“明明直照吾家路”①朱熹：《送林熙之詩五首》，《晦庵先生朱文公文集》卷6，《朱子全書》，第12冊，第249頁。的心靈契合之感，于是，對詮釋者而言，經(jīng)典詮釋的事業(yè)乃成為他們精神的返鄉(xiāng)之旅。

（二）兩種“經(jīng)典性”的共同特質(zhì)

以上所說儒家兩種類型的“經(jīng)典性”，類似于加達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer，1900～2002）所區(qū)分的“古典型”與“規(guī)范型”的“經(jīng)典性”。加達(dá)默爾說：

經(jīng)典的古代（klassischen Altertum）概念和古典型（klassische）概念，如其自德國古典主義時代以來首先支配著教育學(xué)思想那樣，自身結(jié)合著規(guī)范性方面和歷史性方面。人類歷史發(fā)展的一個特定的發(fā)展階段同時應(yīng)當(dāng)造就成熟的和完美的人的形象（Herausgestaltung）。在這概念的規(guī)范性意義和歷史性意義之間存在的這種聯(lián)系（Vermittlung），我們可以追溯到赫爾德。②[德]加達(dá)默爾：《真理與方法》第1卷，洪漢鼎譯，時報文化出版公司，1993年，第376頁，第378～379頁。

又說：

“古典型”概念中（這完全符合古代和現(xiàn)代對于該詞的用法）首先存在的是規(guī)范性的意義。但是，這種規(guī)范通過回顧與某種實現(xiàn)和表現(xiàn)它的一度曾有的過去整體相關(guān)聯(lián)而言，這種規(guī)范總是已經(jīng)包含了某種歷史地表現(xiàn)它的時代聲調(diào)。③[德]加達(dá)默爾：《真理與方法》第1卷，洪漢鼎譯，時報文化出版公司，1993年，第376頁，第378～379頁。

加達(dá)默爾指陳“古典型”與“規(guī)范型”的“經(jīng)典性”之間具有深刻的聯(lián)系，這一項特質(zhì)正是儒家兩種類型的“經(jīng)典性”之第一項重大特質(zhì)：經(jīng)典的“歷史性”（或“歷史的經(jīng)典性”）與經(jīng)典的“規(guī)范性”（或“文化的經(jīng)典性”）之間有其互相滲透性。儒家諸多經(jīng)典中所呈現(xiàn)的“規(guī)范性”（normativity），正是在具有“時間性”的古圣先賢行誼之中，才能被經(jīng)典閱讀者所體知、體現(xiàn)、體驗。

第二，不論是“歷史的經(jīng)典性”或是“文化的經(jīng)典性”，儒家傳統(tǒng)中的經(jīng)典都是在現(xiàn)實上具有可實踐性，或可作為政治上的“安民之道”，如德川日本古文辭學(xué)派儒者荻生徂徠（物茂卿，1666～1728）說：“先王之道在《詩》《書》《禮》《樂》”④[日]荻生徂徠：《辨名》，收入《日本倫理匯編》，第6冊，古學(xué)派部（下），第106頁。，以經(jīng)典為致太平之書；或如18世紀(jì)朝鮮儒者丁茶山（1762～1836）所說：“真儒之學(xué)，本欲治國安民，攘夷狄裕財用，能文能武，無所不當(dāng)?！雹荻〔枭剑骸端兹逭摗?，收入《定本與猶堂全書》，茶山學(xué)術(shù)文化財團(tuán)，2012年，第2冊，《文集》，卷12，第340頁?；蚩梢宰鳛樯鐣钪?guī)范，如伊藤仁齋解釋《論語》，強調(diào)經(jīng)典中之“道”意義在于“俗即是道，外俗更無所謂‘道’者”⑥[日]伊藤仁齋：《論語古義》，第130頁。?；蚩商峁┤酥某叫愿鶕?jù)，如《莊子·天運》以《易》為《六經(jīng)》之一⑦見楊伯峻：《春秋左傳注》，上冊，第445頁。，太史公司馬遷（子長，145～86BCE）論《六經(jīng)》以《易》為首出⑧[漢]司馬遷：《史記》，中華書局，1985年，卷130，《太史公自序》，第3297頁。，均有見于《易》“在‘人道’之上別重‘天道’”⑨陳昭瑛：《先秦儒家與經(jīng)典詮釋問題》，收入氏著：《儒家美學(xué)與經(jīng)典詮釋》，臺大出版中心，2005年，第1～20頁，特別是第8頁。，賦予人之存在以宇宙論的意義。儒家經(jīng)典之具有“可實踐性”這項特質(zhì)，也在很大程度之內(nèi)決定了東亞儒家經(jīng)典詮釋之學(xué)深具“實踐詮釋學(xué)”（praxis hermeneutics）特質(zhì)。所謂東亞儒家經(jīng)典的“實踐詮釋學(xué)”之“實”字兼攝二義：第一，是在是非對錯意義下的真實無偽；第二，是德行正邪意義下的真誠不妄。前者屬于知識范疇，后者屬于道德范疇。但是，儒家經(jīng)典“實踐詮釋學(xué)”就前者而言，致力于轉(zhuǎn)識成智；就后者而言，歸本于攝智歸仁。班固（孟堅，32～92BCE）云：“《書》以廣聽，知之術(shù)也；《春秋》以斷事，信之符也?！雹賉漢]班固：《漢書》，中華書局，1962年，第6冊，卷30，《藝文志》，第1723頁。但是，在儒家“實踐詮釋學(xué)”之中，“知”與“信”（或仁）融合為一，“知識”與“德行”不可分割，而且是為“德行”而“知識”，不是為“知識”而“知識”，“知識”不是一種“游戲”（game）。

第三，不論是“歷史的經(jīng)典性”或是“文化的經(jīng)典性”意義下的儒家經(jīng)典之?dāng)?shù)量與內(nèi)涵，均非固定不變，而是與時俱進(jìn)、因地制宜而增益其范圍，更新其思想。因此，儒家思想中的“經(jīng)典性”實有其“流動性”（fluidity）②關(guān)于儒家經(jīng)典的“流動性”之探討，可參考On-cho Ng and Kai-wing Chow, “Introduction:Fluidity of the Confucian Canon and Discursive Strategies,” in Kai-wing Chow, On-cho Ng and John B.Henderson eds., Imagining Boundaries:Changing Confucian Doctrine, Texts, and Hermeneutics (Albany:State University of New York Press, 1999), pp.1-16。，而“經(jīng)典性”的“流動性”之形成與發(fā)展，則與新的經(jīng)典詮釋典范之出現(xiàn)及其轉(zhuǎn)移有其深刻之關(guān)系，所以，我們接著析論經(jīng)典詮釋典范之轉(zhuǎn)移。

三、東亞儒家經(jīng)典詮釋典范之轉(zhuǎn)移及其理論基礎(chǔ)

（一）“經(jīng)典性”之轉(zhuǎn)移

儒家“經(jīng)典性”之“流動性”，常常因為時間之發(fā)展與地域之變化以及經(jīng)典閱讀者之變遷，而造成“思想空間”范圍之移動。以中國儒學(xué)史為例，漢唐時代的《五經(jīng)》所開展的是治國平天下的學(xué)問，但是到了南宋朱子將《中庸》《大學(xué)》從《禮記》中抽出，與《論語》《孟子》合編為《四書》，并撰寫《四書章句集注》，提出一套以“理”為基礎(chǔ)的嶄新的經(jīng)典詮釋典范，建立以個人為基礎(chǔ)的人生哲學(xué)，為近世中國之個體性的覺醒導(dǎo)夫先路，開啟中國歷史的“近世”之先聲③[日]宇野精一：《五經(jīng)から四書ヘ：經(jīng)學(xué)史覺書》，《東洋の文化と社會》，1952年第1輯，第1～14頁。。朱子所建立的新解經(jīng)典范，完成了從《五經(jīng)》到《四書》的大的典范轉(zhuǎn)移，而且摶成“理”的哲學(xué)，建立“道統(tǒng)”之傳承，排除漢唐諸儒于“道統(tǒng)”之外，特尊二程并以周敦頤（濂溪，1017～1073）置于二程之前。從14世紀(jì)以后朱子學(xué)成為東亞思想界的主流思潮④Wing-tsit Chan (陳榮捷), “Chu Hsi’s Completion of Neo-Confucianism,” in études Song in Memoriam étienne Balazs, Editées par Fran?oise Aubin, Serie II, #I (Paris:Mouton & Co., and école Practique de Haute études, 1973), pp.60-90。中譯本見陳榮捷：《朱熹集新儒學(xué)之大成》，收入氏著：《朱學(xué)論集》，臺灣學(xué)生書局，1982年，第1～35頁。，影響至今綿延不絕。

再看日本的狀況。從17世紀(jì)開始，古學(xué)派學(xué)者伊藤仁齋所建立的儒家經(jīng)典詮釋典范是以《論語》《孟子》為首出，這是一種以“人倫日用”為關(guān)鍵詞的社會學(xué)的經(jīng)典詮釋典范。但是，到了17世紀(jì)古文辭學(xué)派的荻生徂徠則主張：“孔子生于周末，不得其位，退與門人脩先王之道，論而定之，學(xué)者錄而傳之，《六經(jīng)》傳與記是已。”⑤[日]荻生徂徠：《論語征》，收入[日]關(guān)儀一郎編：《日本名家四書注釋全書》，鳳出版，1973年，第7卷，引文見甲卷，第1頁。徂徠進(jìn)《六經(jīng)》而退《論》《孟》，不僅代表了從仁齋學(xué)深具社會學(xué)色彩的詮釋典范，向徂徠學(xué)的政治取向的詮釋典范之轉(zhuǎn)換；而且，就徂來學(xué)中圣人地位之絕對化以及主觀性之被排除這兩項新發(fā)展而言，也可以被視為預(yù)告了日本的“近代性”之來臨⑥這是丸山真男（1914～1996）的創(chuàng)見，見[日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，東京大學(xué)出版會，1952年、1972年，第80頁，中譯文見王中江譯：《日本政治思想史研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第51頁。。

（二）新詮釋典范之建立及其轉(zhuǎn)變

理論基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)變。在儒家經(jīng)典詮釋史中，新詮釋典范之建立源自理論基礎(chǔ)之轉(zhuǎn)變，尤其以下兩大轉(zhuǎn)變，最為詮釋史上的重要現(xiàn)象：

第一是從先秦至漢唐時代的“聲訓(xùn)”典范向宋代以后的“字義”典范的轉(zhuǎn)移。所謂“聲訓(xùn)”是借音之相近以發(fā)其義，如孔子說：“政者，正也”①《論語·顏淵·17》，朱熹：《論語集注》，卷6，收入《四書章句集注》，臺大出版中心，2016年，第190頁。，孟子說：“征之為言正也”②《孟子·盡心下·50》，朱熹：《孟子集注》，卷14，收入《四書章句集注》，第512頁。，《中庸》第20章：“仁者，人也，[……]義者，宜也”③[宋]朱熹：《中庸章句》，收入《四書章句集注》，第37頁。，《禮記·檀弓》：“葬也者，藏也”④《禮記·檀弓》，見[清]孫希旦撰：《禮記集解》，中華書局，1989年，上冊，卷9，第227頁。，《禮記·祭統(tǒng)》：“齊之為言齊也”⑤《禮記·祭統(tǒng)》，《禮記集解》，下冊，卷47，第1239頁。之類。先秦經(jīng)典以及漢唐諸儒詮釋經(jīng)典，常循“聲訓(xùn)”之舊軌。但是，從12世紀(jì)朱門高弟陳淳（字安卿，號北溪，1159～1223）撰《北溪先生字義詳講》（又稱為《北溪字義》《性理字義》）以降，開啟了東亞各國儒者經(jīng)典詮釋從“聲訓(xùn)”向“字義”典范之轉(zhuǎn)移，對德川日本儒學(xué)影響深遠(yuǎn)，在朝鮮也引起相當(dāng)?shù)淖⒁狻?/p>

以“聲訓(xùn)”詮釋經(jīng)典的舊典范，與儒家對語言的態(tài)度有其深刻之關(guān)系。孔子認(rèn)為“巧言令色，鮮矣仁”（《論語·學(xué)而·3》及《論語·陽貨·17》）⑥《論語·學(xué)而·3》，朱熹：《論語集注》，卷1，收入《四書章句集注》，頁62；《論語集注》，卷9，《四書章句集注》，第252頁。，告誡弟子要“敏于事而慎于言”（《論語·學(xué)而·14》）⑦《朱熹：《論語集注》，卷1，收入《四書章句集注》，第68頁，第75頁，第99頁。，要求子貢（520～？BCE）“先行其言，而后從之”（《論語·為政·13》）⑧《朱熹：《論語集注》，卷1，收入《四書章句集注》，第68頁，第75頁，第99頁。，認(rèn)為“古者言之不出”，乃是因為“恥躬之不逮也”（《論語·里仁·22》）⑨《朱熹：《論語集注》，卷1，收入《四書章句集注》，第68頁，第75頁，第99頁。。因為孔子深刻認(rèn)知“言”與“行”之間的落差，“巧言”之結(jié)果必是“亂德”（《論語·衛(wèi)靈公·26》）10⑩朱熹：《論語集注》，卷8，收入《四書章句集注》，第233頁。。所以，他告誡弟子“其言之不怍，則為之也難”（《論語·憲問·21》）11?朱熹：《論語集注》，卷7，收入《四書章句集注》，第214頁。，他觀察別人時“聽其言而觀其行”（《論語·公冶長·9》）12?朱熹：《論語集注》，卷3，收入《四書章句集注》，第105頁。，因為孔子認(rèn)知“仁者其言也讱”（《論語·顏淵·3》）13?朱熹：《論語集注》，卷6，收入《四書章句集注》，第183頁。。從孔子對語言與行為的相應(yīng)性的重視，我們可以推知：孔子不僅注重語言的“言內(nèi)之意”，更注重語言的“言外之意”，及其所引起相應(yīng)行為的“言后之意”。我在此所說的語言的這三個層次，略近于當(dāng)代語言哲學(xué)家索爾（John R.Searle，1932～）所說的locutionary、illocutionary以及perlocutionary的言語內(nèi)涵。14?John R.Searle, Speech Acts:An Essay in the Philosophy of Language (Cambridge:Cambridge University Press, 1969)；以及John R.Searle, “A Taxonomy of Illocutionary Acts”, in K.Gunderson ed., Language, Mind, and Knowledge (Minneapolis:Minnesota University Press, 1975), pp.344-369?？鬃犹貏e注重的是“以言行事的力量”（illocutionary force），子貢所謂“駟不及舌”15?《論語·顏淵·8》，子貢曾答棘子成曰：“夫子之說，君子也。駟不及舌。”（見朱熹：《論語集注》，卷6，收入《四書章句集注》，第186頁）；[南朝·梁]蕭統(tǒng)編：《文選》曾有“出言自口，驥騄不追”一語，[唐]李善：《文選注》注云：“一言而非，駟馬不能追；一言而急，駟馬不能及?！苯褚殉蓱T用俗語。，就是指語言具有行事之作用，故必須慎言。

先秦孔門的語言觀可以說是“聲訓(xùn)”解經(jīng)典范的理論基礎(chǔ)，“聲訓(xùn)”所強調(diào)的正是“言”與“行”的相應(yīng)性。伍振勛對于“聲訓(xùn)”作為一種指令，曾提出很有啟發(fā)性的意見：

“仁者，人也”的語句，與其說是以“仁”訓(xùn)“人”，不如說是將“仁”和“人”兩個語詞并置在一起而形成某種關(guān)系，這個關(guān)系不是A訓(xùn)B或B訓(xùn)A，而是A等同B：將“仁”和“人”兩個語音相同的語詞并置，其實是揭示了兩者在語言創(chuàng)造之初（語源）原本就是同一的，被命為“人”者，亦等同于被命為“仁”?！叭收?，人也”不是在解說字義，而是在“正名”，回到語言創(chuàng)造之初，“仁∕人”的命名，已然賦予“人應(yīng)該修道以仁”的指令。①伍振勛：《從“聲訓(xùn)”到“字義”：東亞儒學(xué)發(fā)展中的“仁說”典范》，《臺灣東亞文明研究學(xué)刊》，2013年第2期，第187～210頁，引文見第195頁；引文見第197頁。

伍振勛指出“仁者，人也”的聲訓(xùn)意在“正名”，也就是我所說的強調(diào)“言”與“行”的相應(yīng)性。伍振勛先生進(jìn)一步解釋說：

《哀公問政》章似乎可以理解為一篇攸關(guān)“大德者必受命”的政治論述，這一論述所提示的行動標(biāo)的則是修身、事親、知人、知天四者終始為一，透過“盡倫”以“成己”、“成物”而對天命有所回應(yīng)，這正是“受命”的基礎(chǔ)。在這一論述脈絡(luò)當(dāng)中，“仁者，人也”的聲訓(xùn)，不在解說字義，而在正名：透過語言本身而發(fā)出“人”必須“修道以仁”的行動指令，而這一行動指令則蘊含人當(dāng)“成己”、“成物”以回應(yīng)天命的深層旨意。②伍振勛：《從“聲訓(xùn)”到“字義”：東亞儒學(xué)發(fā)展中的“仁說”典范》，《臺灣東亞文明研究學(xué)刊》，2013年第2期，第187～210頁，引文見第195頁；引文見第197頁。

通過“聲訓(xùn)”所進(jìn)行的經(jīng)典詮釋，代表一種指令，更是一種“以言行事的行為”（illocutionary act）。

陳淳的《北溪字義》揚棄漢唐諸儒“聲訓(xùn)”的舊典范，企圖通過對“字義”的再厘清，而將宋學(xué)重要名詞的定義予以固定化，經(jīng)由“字義”而遙契“圣賢之心”，③林羅山說：“夫圣賢之心，見于言，其言見于書，若不知字義，何以名之？”見林羅山：《性理字義諺解序》，收入京都史會編纂：《林羅山文集》，東京：ぺりかん社，1979年，下卷，引文見第584頁。開啟了經(jīng)典詮釋典范的大翻轉(zhuǎn)，并且對德川時代日本儒學(xué)產(chǎn)生了極大的影響。16至17世紀(jì)日本朱子學(xué)開創(chuàng)大師林羅山（1583～1657）在寬永16年（1639）4月1日所撰成《性理字義諺解》④林羅山撰：《性理字義諺解》，京都：山口市郎兵衛(wèi)，萬治2年（1659）；京都：荒川四郎左衛(wèi)門，萬治2年（1659）。關(guān)于林羅山撰寫此書的態(tài)度與方法，參考大島晃：《林羅山の〈性理字義諺解〉──その述作の方法と姿勢》，《漢文學(xué)：解釋與方法》，東京漢學(xué)研究會，2002年第5輯，第1～28頁。大島晃亦曾對《性理字義諺解》與朝鮮本的陳淳：《性理字義》做過詳細(xì)的校訂，參看大島晃：《林羅山の〈性理字義諺解〉と朝鮮本〈性理字義〉の校訂》，《漢文學(xué)：解釋與方法》，2003年第6輯，第1～41頁。，而在他死后的萬治2年（1659）刊印。與林羅山同門的松永尺五（1592～1657）的《彝倫抄》中，大量論述就以《北溪字義》作為根據(jù)⑤參看John A.Tucker, “The Meaning of Words and Confucian Political Philosophy:A Study of Masunage Seikigo’s Ethincs,” in Chun-chieh Huang and John Allen Tucker eds., Dao Companion to Japanese Confucian Philosophy (Dordrecht; Heidelberg; New York; London:Springer, 2014), pp.31-68.，山鹿素行（1622～1685）的《圣教要錄》⑥山鹿素行：《圣教要錄》，收入廣賴豐編：《山鹿素行全集》，巖波書店，1940年，第11冊，第1～53頁。，伊藤仁齋（1627～1705）的《語孟字義》⑦伊藤仁齋：《語孟字義》，收入《日本儒林叢書》，鳳出版，1978年，第6冊，第1～90頁。，淺見 齋（1652～1711）的《性理字義講義》⑧淺見 齋：《性理字義講義》（手抄本，若林強齋筆錄，福井縣小濱市立圖書館酒井家文庫藏）。承蒙藤井倫明教授告知此書孤本之典藏處所，謹(jǐn)敬申謝意。、荻生徂徠（物茂卿，1666～1728）的《辨名》⑨荻生徂徠：《辨名》，收入《日本倫理匯編》，第6冊，古學(xué)派部（下），第28～119頁。，熊谷荔墩（活躍于1670～1680）的《性理字義首書》10⑩熊谷荔墩：《性理字義首書》，京都中野宗左衛(wèi)門，寬文10年（1670）。、渡邊弘堂（毅，1689～1760）的《字義辨解》11?渡邊弘堂：《字義辨解》，收入《日本儒林叢書》，第14冊，儒林雜纂。，富永滄浪（瀾，1733～1765）的《古學(xué)辨疑》①富永滄浪：《古學(xué)辨疑》，收入《日本儒林叢書》，第5冊，解說部第一。，佐藤敬庵（惟孝，？）的《名義錄》②佐藤敬庵：《名義錄》，收入《續(xù)日本儒林叢書》，第1冊，解說部。，冢田大峰（虎，1745～1832）的《圣道辨物》（1795）③冢田大峰：《圣道辨物》，收入《日本儒林叢書》，第6冊，解說部第二。、《圣道合語》（1788）④冢田大峰：《圣道合語》，收入《續(xù)日本儒林叢書》，第1冊，解說部。以及《圣道得門》（1792）⑤冢田大峰：《圣道得門》，收入《續(xù)日本儒林叢書》，第1冊，解說部。，大橋正順（訥庵，1816～1862）的《性理鄙說》⑥大橋正順：《性理鄙說》，收入《日本儒林叢書》，第5冊，解說部第一。，海保元備（漁村，1798～1866）的《經(jīng)學(xué)古義古訓(xùn)》⑦海保元備：《經(jīng)學(xué)古義古訓(xùn)》，收入《日本儒林叢書》，第6冊，解說部第二。等書，都是在陳淳《北溪字義》解經(jīng)典范影響下的作品，誠如John A.Tucker所說，陳淳確實對德川日本儒者通過字義學(xué)（lexicography）而重新詮釋宋明儒學(xué)影響極大。⑧John A.Tucker,“Chen Beizi, Lu Xiangshan, and Early Tokugawa (1600-1867) Philosophical Lexicography,” Philosophy East and West, Vol.43, No.4 (Oct., 1993), pp.683-713。

朝鮮半島是中國儒學(xué)東渡日本的橋梁，在江戶初期林羅山就手抄朝鮮本的《性理精義》，在他57歲之齡（1639年），才以日文完成《性理字義諺解》而于1659年出版；山崎闇齋所讀的《北溪字義》，就有漳州本與朝鮮本⑨參看[日]佐藤仁：《北溪先生字義詳講解題》，在《北溪字義詳講》，廣文書局，影印和刻近世漢籍叢刊本，1972年，第1～3頁；佐藤仁譯：《朱子學(xué)の基本用語：北溪字義譯解》，研文出版，1996年，《解題》，第37～39頁。陳榮捷先生譯：《北溪字義》為英文：Wing-tsit Chan translated, Neo-Confucian Terms Explained:the Pei-hsi Tzu-i (New York:Columbia University Press, 1986)。。但是，根據(jù)朝鮮儒者的記載，陳淳的《北溪字義》從日本傳到朝鮮之后，才對朝鮮儒者產(chǎn)生較大影響。朝鮮儒者李榘（活齋，1613～1654）說：“丁丑年間，金公世濂奉使日本，得所謂《北溪先生性理字義》以還，刊于關(guān)北，吾東學(xué)者始見此書?！?0⑩[韓]李榘：《謹(jǐn)書陳北溪字義下》，收入《活齋先生文集》，卷4，《跋》，收入《韓國文集叢刊》，續(xù)第32冊，第493頁?；铨S先生所謂“丁丑”年，推測應(yīng)為朝鮮仁祖崇德2年，中國明毅宗崇禎10年，公元1637年?！侗毕至x》在是年由日本傳入朝鮮。17世紀(jì)朝鮮儒者柳元之（拙齋，1598～1674）精研《北溪字義》并對其得失有所諍辯，柳元之撰《陳北溪性理字義說后辨》云：

右《北溪字義說》一卷，見其論說頗詳，而錯理會處亦多，致有失于名理之弊，蓋北溪若欲訓(xùn)釋字義以示學(xué)者，則當(dāng)于各字之下，用先儒解本字名義之語，各以類附之。因以己見敷陳而暢其義，則似應(yīng)歷落分明，可以有益于初學(xué)之士，而今此書不然，所立題目，頗似猥雜，亦間有害義理處，又其所論說，與本題有不相應(yīng)處，有說不痛快處，有久下落無收拾處，北溪以詳于名物稱，而猶未免此病何也？末學(xué)淺見，不敢妄議前賢得失，而此乃天下之公理，有所未安，不容遷就，故茲記所疑于心者，以為與朋友講論之資，覽者恕其僭踰之罪，而指其迷則幸矣！11?[韓]柳元之：《陳北溪性理字義說后辨》，收入《拙齋先生文集》，卷8，《雜著》，收入韓國文集編纂委員會編：《韓國歷代文集叢書》，景仁文化社，1999年，第905冊，第66～75頁，引文見第67頁。

柳元之對陳淳《北溪字義》有所批判修正，并強調(diào)有所論諍，“乃天下之公理”。

陳淳所啟動的以“字義”為基礎(chǔ)的解經(jīng)典范，不僅在中國為18世紀(jì)戴震（1724～1777）的《孟子字義疏證》導(dǎo)夫先路，也為日韓儒者之經(jīng)典詮釋開宗立范。如果說“聲訓(xùn)”的舊詮釋典范，是從音聲相近以發(fā)其義理，那么，“字義”的新詮釋典范，就是想透過文字而將義理加以固定。但是，在“字義”新典范成為主流之后，經(jīng)典中關(guān)鍵詞的解釋，卻從未被固定化。下一節(jié)在分析詮釋策略及其實踐時，我就會加以探討。

經(jīng)典詮釋典范的第二次大翻轉(zhuǎn)，出現(xiàn)在從“理”學(xué)向“心”學(xué)理論基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)變。本文起首所引王陽明《答羅整庵少宰書》，正是這項轉(zhuǎn)變最深切著明的表白。為了簡要精準(zhǔn)地說明第二次詮釋典范的大轉(zhuǎn)變，我想以朱子與王陽明對《孟子·公孫丑上·2》“知言養(yǎng)氣”章的詮釋為例加以說明，因為朱子與陽明對《孟子》“知言養(yǎng)氣”章的解釋充滿張力，很能顯示詮釋典范的轉(zhuǎn)移。朱子本《大學(xué)》解《孟子》，將孟子所說的“知言”“養(yǎng)氣”等關(guān)鍵詞，都從“格物致知”與“窮理”的立場賦予新詮，以下這段文字最句代表性：“熹竊謂孟子之學(xué)蓋以窮理集義為始，不動心為效。蓋唯窮理為能知言；唯集義為能養(yǎng)浩然之氣。理明而無可疑，氣充而無所懼，故能當(dāng)大任而不動心，考于本章，次第可見矣。”①[宋]朱熹：《與郭沖晦》，《晦庵先生朱文公集》，卷37，收入《朱子全書》，第21冊，第1635～1640頁，引文見第1639～1640頁。以上這一段話顯示，朱子以“窮理”這個核心概念為出發(fā)點，將“窮理”理解為孟子的“知言”的階梯，也從“窮理”立場將孟子的“集義”一詞中的“集”字解釋為“集，猶聚也”②[宋]黎靖德編：《朱子語類》，卷52，收入《朱子全書》，第25冊，引文見第1730頁。。朱子以他“心”與“理”二分的哲學(xué)預(yù)設(shè)，詮釋孟子思想，從16世紀(jì)王陽明開始，在中、日、韓各國儒者中引起極大反響，受到嚴(yán)厲的批判。我以前曾針對此事有所探討③黃俊杰：《孟學(xué)思想史論》（卷二），臺北中央研究院中國文哲研究所，1997年，第231～249頁。，茲不再贅及。

朱子詮釋典范的大翻轉(zhuǎn)，始于王陽明。陽明告訴學(xué)生他的“立言宗旨”在于“心即理”，因為有見于“世人分心與理為二，故便有許多病痛。”④陳榮捷：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》，第321條，第372頁。陽明在此所謂“世人”，當(dāng)指朱子及其后學(xué)而言。陽明說：“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心”⑤陳榮捷：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》，第322條，第373頁。。王陽明在《答徐成之二》中將他的“心”學(xué)要義講得最是清楚：“心也者，吾所得于天之理也，無間于天人，無分于古今。茍盡吾心以求焉，則不中不遠(yuǎn)矣。學(xué)也者，求以盡吾心也。是故尊德性而道問學(xué)，尊者，尊此者也；道者，道此者也?！雹轠明]王守仁：《王陽明全集》，上冊，卷21，外集三，第809頁?！靶募蠢怼边@項命題正是陽明解釋經(jīng)典的基本立場，陽明強調(diào)“心外無事”“心外無理”⑦參看陳立勝：《入圣之機：王陽明致良知工夫論研究》，第5章，第146～178頁。。陽明雖然對朱子充滿感恩之情，他說：“仆于晦庵亦有罔及之恩，豈欲操戈而入室者？”⑧[明]王守仁：《王陽明全集》，上冊，卷21，外集三，第809頁，第809頁。但是，陽明強調(diào)“夫?qū)W術(shù)者，今古圣賢之學(xué)術(shù)，天下之所公共，非吾三人者所私有也”⑨[明]王守仁：《王陽明全集》，上冊，卷21，外集三，第809頁，第809頁。，所以，陽明“不得已”而在解經(jīng)途徑上必須與朱子分道揚鑣，正如我過去研究所說：“王陽明以‘心即理’作為立言宗旨，貫串孟子系統(tǒng)中的諸多概念如‘盡心’、‘養(yǎng)氣’……等。在‘心即理’的王學(xué)系統(tǒng)觀照之下，孟子的‘盡心’被理解為‘知性’，也就是‘復(fù)其心之本體’；孟子的‘集義’，被解釋為‘致良知’；孟子的‘必有事焉’，成為從事于‘集義’（＝‘致良知’）的功夫。而在王陽明的詮釋中‘持志’與‘養(yǎng)氣’同時具足，并無功夫上的先后關(guān)系?！?0⑩黃俊杰：《孟學(xué)思想史論》（卷2），第273頁。王陽明甚至摘錄朱子著作，編為《朱子晚年定論》，以強化他所持的朱子學(xué)乃是“心學(xué)”之主張11?參考陳榮捷：《從朱子晚年定論看陽明之于朱子》，收入氏著：《朱學(xué)論集》，第353～383頁。。

王陽明以“心即理”的理論，徹底翻轉(zhuǎn)了朱子所建立以“性即理”為基礎(chǔ)的解經(jīng)典范，完成了從“理”學(xué)到“心學(xué)”的典范大轉(zhuǎn)移，這是荒木見悟（1917～2017）先生所謂晚明“新四書學(xué)”①參考荒木見悟：《明代思想研究──明代における儒教と佛教の交流》，創(chuàng)文社，1972，第300～304頁。的一大重要趨勢。在這種“心”學(xué)昂揚的新趨勢中，明末文人張岱（1597～1685?）說：“余幼尊大父教，不讀朱注”②[明]張岱：《自序》，《四書遇》，浙江古籍出版社，1985年，第1頁。。黃宗羲（梨洲，1610～1695）寫《孟子師說》，在序中也感嘆：“此亦一述朱，彼亦一述朱，宜其學(xué)者之愈多而愈晦也”③[明]黃宗羲：《孟子師說》，收入《黃宗羲全集》，浙江古籍出版社，1985年，第1冊，第48頁。。陽明學(xué)大興之后，朱子學(xué)的詮釋典范已經(jīng)被取代。

以上說明東亞儒家經(jīng)典詮釋史所見的兩次詮釋的理論基礎(chǔ)的大轉(zhuǎn)變，當(dāng)然并不是說東亞儒家史上只有這兩次經(jīng)典詮釋理論基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)折。事實上，17世紀(jì)以降東亞各國“氣”論的興起及其流衍，并主導(dǎo)經(jīng)典解釋的方向，就可以被視為“近世東亞的反理學(xué)思潮”④楊儒賓：《異議的意義：近世東亞的反理學(xué)思潮》，臺大出版中心，2012年。，也可以視為經(jīng)典詮釋典范的第三次大翻轉(zhuǎn)。因楊儒賓先生已有專書申論東亞近世的“氣”學(xué)，本文為節(jié)省篇幅，就不再重復(fù)，僅以前二次轉(zhuǎn)變作為理論探討的重點。

四、詮釋策略及其實踐

現(xiàn)在，我們轉(zhuǎn)而析論在經(jīng)典詮釋典范旋乾轉(zhuǎn)坤之際，新典范所常采取的詮釋策略及其實踐。

從東亞儒家經(jīng)典詮釋史觀之，最常見的詮釋策略至少有以下兩種：（1）建立“正統(tǒng)”（orthodoxy）以駁斥“異端”（heterodoxy）：如韓愈（字退之，768～824）撰《原道》⑤[唐]韓愈：《原道》，收入馬通伯校注：《韓昌黎文集校注》，中華書局（香港），1972年，第一卷，第7～11頁。建立堯舜禹湯文武周公孔子孟子之“道統(tǒng)”，以批駁佛老之為“異端”；如朱子之建立道統(tǒng)觀，均為此種類型之詮釋策略。（2）從“部分”以論“全體”：此種類型之詮釋策略，均由經(jīng)典之關(guān)鍵字詞（keywords）切入，出新解于陳篇，從而使舊典范為之輿圖換稿，并推陳出新，開創(chuàng)新典范。以上第一種詮釋策略，系世界文化史之普世現(xiàn)象，習(xí)見于中國儒家傳統(tǒng)、猶太基督宗教傳統(tǒng)、伊斯蘭文化傳統(tǒng)等，JohnB.Henderson已從比較思想史視野做精審之研究⑥John B.Henderson, The Construction of Orthodoxy and Heresy:Neo-Confucian, Islamic, Jewish and early Christian patterns (Albany:State University of New York Press, 1998)。。狄培理（Wm.Theodore de Bary，1919～2017）曾指出：宋明新儒家“心學(xué)”之“正統(tǒng)”，不僅是一套道德規(guī)范、一套哲學(xué)系統(tǒng)，更是一種生活方式，心靈態(tài)度、人格型態(tài)與精神理想⑦Wm.Theodore de Bary ed., The Unfolding of Neo-Confucianism (New York:Columbia University Press, 1975), p.240。。狄培理也將明清時代帝制中國與東亞新儒家“正統(tǒng)”分為四種類型：（1）國家的正統(tǒng)；（2）官員的正統(tǒng)；（3）哲學(xué)的正統(tǒng)；（4）正統(tǒng)之意識，并就程朱“心學(xué)”的“正統(tǒng)”觀之建立，做過詳細(xì)討論⑧Wm.Theodore de Bary, Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-Heart (New York:Columbia University Press, 1981)。此書共3篇，分論蒙元時代儒家“正統(tǒng)”之興起、新儒家的“心學(xué)”以及德川日本儒家“心學(xué)”與正統(tǒng)觀。該書《序》中曾有綜述。，所以，我在本文就不再重述。第二種詮釋策略則具有東亞儒學(xué)之特色，所以我們接著聚焦分析第二種詮釋策略。

上文曾指出，陳淳《北溪字義》開啟從“聲訓(xùn)”向“字義”詮釋典范的轉(zhuǎn)移，自16世紀(jì)林羅山以降諸多日本儒者的字義學(xué)著作，各門字義出現(xiàn)次數(shù)最多的就是“道”字，其次是“仁”與“禮”。我想以最能體現(xiàn)經(jīng)典詮釋者的詮釋策略的“道”這個關(guān)鍵字為例，進(jìn)一步加以分析。在朱子的經(jīng)典詮釋文字中，“道”字的內(nèi)涵較為寬廣，朱子所撰《周禮三德說》有以下一段文字：

或問：師氏之官，以三德教國子，“一曰至德以為道本，二曰敏德以為行本，三曰孝德以知逆惡”，何也？曰：至德云者，誠意正心，端本清源之事。道則天人性命之理、事物當(dāng)然之則，脩身、齊家、治國、平天下之術(shù)也。①朱熹：《晦庵先生朱文公集》卷67，《朱子全書》，第23冊，第3261頁。

朱子解釋《周禮》時所說的“道”，包括作為形上學(xué)（“天人性命之理”）、社會學(xué)（“事物當(dāng)然之則”）與政治學(xué)（“治國、平天下之術(shù)”）的“道”。但是，在《四書章句集注》中，朱子特重“道”之形上學(xué)面向，例如他解釋《中庸》第29章“君子動而世為天下道”一語時說：“道，兼法則而言”②朱熹：《中庸章句》，收入《四書章句集注》，第50頁。；解釋《論語·里仁·8》“朝聞道，夕死可矣”一語時說：“道者，事物當(dāng)然之理。茍得聞之，則生順?biāo)腊玻瑹o復(fù)遺恨矣。”③朱熹：《論語集注》，卷2，收入《四書章句集注》，第95頁。諸如此類詮釋下的“道”，基本性質(zhì)是屬于形上學(xué)或宇宙論層次的“事物當(dāng)然之理”。這種作為形上之理意義下的“道”，不僅與朱子將倫理學(xué)建立在宇宙論或形上學(xué)基礎(chǔ)之上的基本思路若合符節(jié)，也成為朱子解釋《四書》的關(guān)鍵詞。那么，反對朱子的詮釋典范的儒者，采取何種詮釋策略才能有效地顛覆朱子學(xué)典范并重建新典范呢？最有效的策略，就是從關(guān)鍵詞“道”的再定義入手，我們以17世紀(jì)古學(xué)派伊藤仁齋、18世紀(jì)日本古文辭學(xué)派荻生徂徠以及18世紀(jì)朝鮮丁茶山為例，闡釋日韓儒者通過“道”的再定義而進(jìn)行對朱子學(xué)的批判。

伊藤仁齋重新詮釋孔子的“道”說：

圣人之道，不過彝倫綱常之間，而濟人為大。故曾子以忠恕發(fā)揮夫子一以貫之之旨。嗚呼！傳圣人之道而告之后學(xué)，其旨明且盡矣。夫子嘗答樊遲問仁曰：“與人忠”，子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”夫子唯曰：“其恕乎?！泵献右嘣唬骸皬娝《?，求仁無近焉?！笨梢娭宜《?，乃求仁之至要，而圣學(xué)之所成始成終者也。蓋忠恕所以一貫之也，非以忠恕訓(xùn)一貫也。先儒以為：“夫子之心一理渾然，而泛應(yīng)曲當(dāng)”④“夫子之心一理渾然，而泛應(yīng)曲當(dāng)”一語，出自朱子《論語集注》卷2，《里仁·15》。朱子注孔子所說“吾道一以貫之”之語。見朱熹：《論語集注》卷2，收入《四書章句集注》，第97頁。仁齋極不取于朱子以“理”對《論語》所提出之解釋。，惟曾子有見于此，而非學(xué)者之所能與知也。故借學(xué)者忠恕之目，以曉一貫之旨?！必M然乎哉？⑤伊藤仁齋：《論語古義》，收入關(guān)儀一郎編：《日本名家四書注釋全書》，第3卷，論語部一，鳳出版，1973，第53～54頁。

在仁齋的重新定義中，孔子的“道”乃是“人倫日用”之“道”，而不是再是朱子所說“事物當(dāng)然之理”的形上原理。仁齋也說：“夫道者，人之所以為人之道也”⑥伊藤仁齋：《論語古義》，第50～51頁。，仁齋可以說是超越朱子而回到先秦孔門師生對話的原始語境，在日常生活的庸言庸行之中，賦予孔子的“道”以既守舊而又維新的詮釋。所謂“維新”是指仁齋之解構(gòu)朱子倫理學(xué)的形上學(xué)與宇宙論基礎(chǔ)；所謂“守舊”是指仁齋從回歸孔子體神化不測的“道”于人倫日用之間，所展現(xiàn)的“古義學(xué)”學(xué)風(fēng)。仁齋“古義學(xué)”深刻地浸潤在日本實學(xué)的思想氛圍之中，所以，仁齋也認(rèn)為朱子將孔子的“仁”解釋為“心之德，愛之理”⑦這六個字不僅見于朱子的《仁說》一文，也屢見于《四書章句集注》，例如《孟子集注·梁惠王上·1》，收入[宋]朱熹：《四書章句集注》，第279頁；又如：“仁者，愛之理，心之德也”，見[宋]朱熹：《論語集注·學(xué)而·2》，收入《四書章句集注》，第62頁。的“愛之所以然之理”①這是牟宗三先生的用語，見牟宗三：《心體與性體》，正中書局，1968年，1973年，第3冊，第244頁。，過于高遠(yuǎn)，不切實際，“難施之用”②[日]伊藤仁齋：《童子問》，收入《日本倫理匯編》，第5冊，古學(xué)派部（中），卷中，第134頁。。

如果說伊藤仁齋的“道”是一種社會學(xué)的“道”，那么，荻生徂徠的“道”，就是一種政治學(xué)的“道”。我們接著看荻生徂徠如何重新詮釋孔子的“道”。徂徠說：

道者，統(tǒng)名也。舉禮樂刑政凡先王所建者，合而命之也。非離禮樂刑政別有所謂道者也。如曰賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。又如武城弦歌，孔子有牛刀誚，而子游引君子小人學(xué)道，可見已。孔安國注：道謂禮樂也。古時言語，漢儒猶不失其傳哉？③[日]荻生徂徠：《辨道》，收入《日本倫理匯編》，第6冊，古學(xué)派部（下），第4條，第14頁。

孔子的“道”，被徂徠重新定義為“禮樂刑政”的“先王之道”。徂徠在解釋“先王之道”說：

大抵先王之道在外，其禮與義，皆多以施于人者言之。[……]故先王之教，唯有禮以制心耳。外此而妄作，豈不杜撰乎？④[日]荻生徂徠：《辨名》，收入《日本倫理匯編》，第6冊，古學(xué)派部（下），“恭敬莊慎獨”，第4條，第98、99頁。

這樣的“道”與朱子學(xué)中作為“理之所以然”的形上原理的“道”南轅北轍，誠如丸山真男（1914～1996）所說：“徂徠學(xué)是朱子學(xué)的反命題。[……]朱子學(xué)的連續(xù)性思維在此已完全解體?！雹萃枭秸婺校骸度毡菊嗡枷胧费芯俊?，東京大學(xué)出版會，1952年，1972年，第115頁。中譯文見王中江譯：《日本政治思想史研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第74頁。

18世紀(jì)朝鮮的丁茶山對“道”字提出以下的說法：

道者，人所由也，自生至死曰道。自生至死曰道，猶自楚至秦曰道?！吨杏埂吩唬骸暗酪舱?，不可須臾離?！比缱猿燎卣?，其身在道，不可須臾離也。道不遠(yuǎn)人若此，而張子以氣化為道。夫陰陽造化、金木水火土之變動，非吾身之所得由，則豈吾道乎？若云一陰一陽之謂道，本之《易傳》，則是言天道，不是人道，是言易道，不是天道，豈可以吾人率性之道，歸之于一陰一陽乎？⑥丁茶山：《孟子要義》，收入《定本與猶堂全書》，第7冊，第229頁。

仁齋、徂徠與茶山重新定義“道”的時候，心中均有一個“不在場的他者”，他就是從14世紀(jì)以后成為東亞儒者閱讀經(jīng)典時巨大的“詮釋的權(quán)威”──朱子及其四書學(xué)詮釋體系。

仁齋、徂徠與茶山從孔學(xué)最重要的關(guān)鍵詞“道”切入，賦予“道”以全新的意涵，就取得了從“部分”顛覆“全體”的能力，開啟經(jīng)典詮釋的新典范。這樣的詮釋策略，不僅見之于“道”的新詮，也見之于對孔學(xué)核心價值“仁”的再解釋，日韓儒者拆解朱子學(xué)的形上學(xué)基礎(chǔ)，并從社會學(xué)與政治學(xué)立場重新定義“仁”，我在拙著中已有所探討⑦黃俊杰：《東亞儒家仁學(xué)史論》，臺大出版中心，2017年，第4章，第299～330頁。，所以在此不再贅述。從關(guān)鍵字詞切入，給予嶄新定義，用以翻轉(zhuǎn)舊詮釋典范，確實是建立新詮釋典范的有效策略。

從儒家經(jīng)典詮釋史觀之，成功的新詮釋典范必須具有融貫性與說服力。所謂“融貫性”，是指新典范雖然從某一關(guān)鍵字詞（如“道”或“仁”）的再定義開始建構(gòu)，但這個關(guān)鍵字詞并不是孤立的概念，它與經(jīng)典的其他重要概念，共構(gòu)成為如羅孚若（A.O.Lovejoy，1873～1062）所說互有關(guān)連的“概念叢”（ideas complex）⑧丁茶山：《孟子要義》，收入《定本與猶堂全書》，第7冊，第229頁。Arthur O.Lovejoy, The Great Chain of Being:A Study of the History of Ideas (Cambridge:Harvard University Press, 1961), pp.3-23.，因此，對關(guān)鍵詞的新解釋，必須在整部經(jīng)典的解釋中自成體系，前后呼應(yīng)。所謂“說服力”，是指新的詮釋典范一方面必須經(jīng)得起原典的印證，另一方面又能訴諸讀者的“心”之普同性，使經(jīng)典閱讀者獲得如張載（橫渠，1020～1078）所說的“心解”①張載：《經(jīng)學(xué)理窟》，收入《張載集》，中華書局，1978，第276頁。，激起讀者心中的共鳴，而使千年如相會于一堂。

五、結(jié)論

根據(jù)本文的探討，我想提出以下四項看法，作為本文的結(jié)論：

第一，具有儒家文化特色的“經(jīng)典性”可以大別為“歷史的經(jīng)典性”與“文化的經(jīng)典性”，但兩種“經(jīng)典性”都深深浸潤在深邃的“時間性”之中，孔子“祖述堯舜，憲章文武”②《中庸·30》，朱熹：《中庸章句》，收入《四書章句集注》，第50頁。，中朝日各國儒者“言必稱堯舜”③《孟子·滕文公上·1》，朱熹：《孟子集注》，收入《四書章句集注》，第351頁。，對“三代”的黃金古代不勝其向往之情，儒家經(jīng)典也呈現(xiàn)鮮明的“崇古論”色彩。但是，儒家的“經(jīng)典性”，卻又同時訴諸人“心之所同然者”④《孟子·告子上·7》，朱熹：《孟子集注》，收入《四書章句集注》，第461～462頁。，遙契于人心之普同性，對異時異域的閱讀者，發(fā)出令人無法抗拒的心靈的召喚，使他們興起心志，詮釋經(jīng)典，終于成為經(jīng)典中的圣人之異代知音與未面心友。

第二，東亞儒家傳統(tǒng)中的“經(jīng)典性”并非固定不變，而是因時因地因人而增益其內(nèi)容，擴大其范圍，因此，具有“流動性”。經(jīng)典的詮釋者是在變動的時空之中，出新解于舊籍，賦經(jīng)典以新意，并拓展經(jīng)典的思想空間，使后人吟誦、涵泳浹洽、安居于其間，從而優(yōu)入圣域，超凡入圣。

第三，東亞儒家“經(jīng)典性”之變化，固然與時代背景與社會氛圍有關(guān)，但是，最重要的仍是由于后代解經(jīng)者提出的新詮釋典范，并啟動典范之轉(zhuǎn)移。中國儒家經(jīng)典詮釋第一次經(jīng)典詮釋典范的轉(zhuǎn)移，出現(xiàn)在從先秦漢唐的“聲訓(xùn)”解經(jīng)典范，向南宋陳淳所啟動的“字義”典范的轉(zhuǎn)變。陳淳的《北溪字義》引發(fā)了德川日本儒者大量的“字義學(xué)”著作，影響巨大而深遠(yuǎn)。第二次典范轉(zhuǎn)移，出現(xiàn)在從朱子的“理”學(xué)解經(jīng)典范，向王陽明以降“心”學(xué)解經(jīng)典范的轉(zhuǎn)移。

第四，新詮釋典范的建立常從經(jīng)典的關(guān)鍵字如“道”或“仁”的新解切入，對經(jīng)典提出的新解釋環(huán)環(huán)相扣，前后呼應(yīng)，自成體系，深具融貫性，也因為獲得原典之印可，更激起讀者的“心解”，所以極具說服力，因而完成解經(jīng)典范之轉(zhuǎn)移，使經(jīng)典之詮釋旋乾轉(zhuǎn)坤、輿圖換搞，并為經(jīng)典之內(nèi)涵別開生面，賦予經(jīng)典以新的生命，使經(jīng)典成為“不廢江河萬古流”的思想傳統(tǒng)。