唐錢(qián)華
在四川涼山彝族儀式專(zhuān)家群體中,“蘇尼”的產(chǎn)生蘊(yùn)含著痛苦與無(wú)奈的經(jīng)歷。此種經(jīng)歷表現(xiàn)在“蘇尼”與“瓦薩”關(guān)系上,我將此稱(chēng)為“強(qiáng)迫與被強(qiáng)迫”“侍奉與被侍奉”的關(guān)系。根據(jù)涼山彝族的經(jīng)驗(yàn),“蘇尼”產(chǎn)生的先決條件是被“瓦薩”選中者患上“瓦薩那”疾病。在“瓦薩那”病患期間,病患者通過(guò)與“瓦薩”博弈最終決定是否成為“蘇尼”,但此種博弈大多以“瓦薩那”患者屈服告終。成為“蘇尼”并非博弈關(guān)系的結(jié)束,而是與“瓦薩”建立聯(lián)系的開(kāi)始。保持或中斷此種聯(lián)系并非“蘇尼”意愿,而是由“瓦薩”決定。一旦“蘇尼”不愿侍奉“瓦薩”,“瓦薩”就會(huì)再次降臨,使“蘇尼”遭受疾病困擾。在田野調(diào)查中,我們能夠深切體會(huì)到當(dāng)?shù)厝恕ⅰ疤K尼”談及與“瓦薩”關(guān)系時(shí)的矛盾情境。民眾一方面對(duì)“瓦薩”的超常能力表示驚嘆,另一方面對(duì)“蘇尼”的痛苦經(jīng)歷表現(xiàn)出困惑與無(wú)奈。作為矛盾心境中的神靈侍奉者,“蘇尼”對(duì)“瓦薩”的敬畏、恐懼與焦慮構(gòu)成了我們理解“蘇尼”身心健康狀況的圖景。
縱觀“蘇尼”研究史,我們發(fā)現(xiàn),對(duì)“蘇尼”獨(dú)特生理現(xiàn)象的關(guān)注不在少數(shù),但是卻鮮有從學(xué)科意義上對(duì)“蘇尼”身心健康問(wèn)題的深入探討。(1)何耀華等編的《中國(guó)各民族原始宗教資料集成:彝族卷·白族卷·基諾族卷》(北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1996年)一書(shū)的彝族卷祭祀與巫覡中的“蘇尼”章節(jié),輯錄了諸多學(xué)者的“蘇尼”調(diào)查成果。在當(dāng)前彝學(xué)研究中,從薩滿視角研究“蘇尼”正在成為一種倡議與實(shí)踐,(2)魏明德在《穿行薩滿教的世界——近六十年來(lái)跨領(lǐng)域?qū)W術(shù)研究的演進(jìn)》(《清華元史》(第2輯),北京:商務(wù)印書(shū)館,2013年,第359頁(yè))一文中指出,彝族社會(huì)是典型的薩滿社會(huì),“蘇尼”群體符合薩滿原型的特征。王建新(《南方民族薩滿教研究再議——從宗教學(xué)之功過(guò)談起》,《思想戰(zhàn)線》2012年第3期)、張澤洪(《中國(guó)西南彝族宗教的畢摩與蘇尼》,《宗教學(xué)研究》2012年第4期)等學(xué)者,也撰文說(shuō)明從薩滿視角對(duì)“蘇尼”研究的重要性與必然性?!疤K尼”所體現(xiàn)的薩滿特征也正在被一些學(xué)者所論證。(3)唐錢(qián)華:《彝族蘇尼的薩滿特征及若干理論問(wèn)題探討》,《宗教學(xué)研究》2017年第1期。從世界薩滿學(xué)視角審視,薩滿身心健康問(wèn)題是一個(gè)普遍的、頗具爭(zhēng)議的學(xué)術(shù)熱點(diǎn)。(4)郭淑云:《國(guó)外薩滿心理和生理問(wèn)題研究述評(píng)》,《民族研究》2007年4期。圍繞此學(xué)術(shù)熱點(diǎn)產(chǎn)生的系列學(xué)術(shù)議題,如薩滿身心健康問(wèn)題的實(shí)質(zhì)、薩滿出神技藝的應(yīng)用價(jià)值、薩滿醫(yī)療實(shí)踐的科學(xué)性等,皆是彝族“蘇尼”研究中一直未進(jìn)行深度探討的學(xué)術(shù)盲點(diǎn)。有鑒于此,本文圍繞“蘇尼”身心健康這一核心問(wèn)題,采用薩滿學(xué)、醫(yī)學(xué)人類(lèi)學(xué)、文化精神病學(xué)的相關(guān)研究成果,對(duì)“蘇尼”群體的病患實(shí)質(zhì)進(jìn)行界定,思考地方性經(jīng)驗(yàn)中的疾患應(yīng)對(duì)機(jī)制與應(yīng)用價(jià)值。
“文化綜合征”是“一組癥狀和歸因,它傾向于共同出現(xiàn)在特定的文化群體、社區(qū)、或背景的個(gè)體中,被當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為是一種一致的體驗(yàn)?zāi)J??!?5)美國(guó)精神醫(yī)學(xué)學(xué)會(huì)編著:《精神障礙診斷與統(tǒng)計(jì)手冊(cè):第五版》,[美]張道龍等譯,北京:北京大學(xué)出版社,2015年,第747頁(yè)。“瓦薩那”作為涼山彝族對(duì)準(zhǔn)“蘇尼”群體罹患疾病的稱(chēng)謂,表現(xiàn)出“文化綜合征”特質(zhì)?;谖覍?duì)蘇尼的田野調(diào)查,結(jié)合眾多學(xué)者的民族志記錄,對(duì)“瓦薩那”的表現(xiàn)形式做一歸納。
其一,幻覺(jué)?;糜X(jué)是“瓦薩那”患者的常見(jiàn)癥狀,此癥狀下“瓦薩那”患者,常稱(chēng)看到異常事物。案例1:吉此日哈是普格縣某小學(xué)教師,2010年的一段時(shí)間出現(xiàn)幻覺(jué),看見(jiàn)逝去的先輩,看見(jiàn)病人屋頂冒煙等。到普格縣精神病院檢查,醫(yī)生認(rèn)為他身心正常。畢摩診斷他患了“瓦薩那”,有工作單位的他不愿做“蘇尼”,于是請(qǐng)畢摩做儀式送走“瓦薩”后恢復(fù)正常。吉此日哈說(shuō):
我心里本來(lái)也是不相信迷信的。我是一個(gè)人民教師,誰(shuí)愿意到精神病醫(yī)院看病使自己名譽(yù)受損呢。但我確實(shí)看見(jiàn)了一些東西,以前我都不知道的一些人,我看到了說(shuō)出來(lái)都是正確的。我那時(shí)候看見(jiàn)一個(gè)老婆婆,一只眼睛是瞎的,一只是灰的,她的一舉一動(dòng)我都看得清清楚楚。我把這些講給我媽媽聽(tīng),我媽媽當(dāng)時(shí)就嚇住了。我媽媽講這個(gè)人是你的阿媽?zhuān)业墓霉?,我媽媽以前還是小孩子的時(shí)候我這個(gè)阿媽就是我描述的那個(gè)樣子?!思业貌∫酪赖模揖湍芸吹剿椅蓓斏厦盁?。(6)作者于2011年4月22日在普格縣城吉此日哈家的訪談?dòng)涗洝?/p>
其二,精神錯(cuò)亂、行為異常。在“瓦薩那”期間,大多數(shù)患者表現(xiàn)出無(wú)法控制的異常行為,如自言自語(yǔ)、亂跑、模仿“蘇尼”儀式動(dòng)作,聽(tīng)到“蘇尼”擊鼓聲就會(huì)不由自主地顫抖。案例2:嫫尼沙馬拉則“瓦薩那”期間,在病榻上躺了1年,時(shí)常自言自語(yǔ)、發(fā)瘋似的大吼、狂跳,搶別人的鼓,學(xué)“尼”,學(xué)“畢”。案例3:拉慈阿呷在“瓦薩那”期間,整天精神恍惚,到處亂跑亂竄,一次和家人一起割蕎麥時(shí),突然控制不住自己,丟下鐮刀就開(kāi)始奔跑。(7)蔡 華:《涼山彝族嫫尼現(xiàn)狀調(diào)查》,《民族研究》2006年第6期。案例4:堯達(dá)格裴13歲生病,到處亂跑,瘋瘋癲癲,一直治不好,大家都說(shuō)他是瘋子。(8)馬學(xué)良,于錦繡,范慧娟:《彝族原始宗教調(diào)查報(bào)告》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1993年,第237頁(yè)。
其三,精神萎靡、多夢(mèng)。病患期間,“瓦薩那”患者通常精神不好、多夢(mèng),夢(mèng)見(jiàn)被馬、狗咬,夢(mèng)見(jiàn)在天上飛,夢(mèng)見(jiàn)與豹子、老鷹、老虎等玩耍。案例5:美姑縣的勒者阿機(jī)在45歲做“蘇尼”,做“蘇尼”前病了15年,經(jīng)常夢(mèng)見(jiàn)老鷹、老虎,夢(mèng)見(jiàn)四肢被分開(kāi),夢(mèng)見(jiàn)被刀砍成4瓣,夢(mèng)見(jiàn)夭折的弟弟騎在自己身上玩耍。案例6:昭覺(jué)縣的且沙阿機(jī)在52歲做“蘇尼”,經(jīng)常夢(mèng)見(jiàn)狗、虎,夢(mèng)見(jiàn)被狗、虎咬,夢(mèng)見(jiàn)森林、夢(mèng)見(jiàn)在高山、懸崖、大樹(shù)上做“蘇尼”。(9)孟慧英:《彝族的蘇尼與畢摩》,《宗教與民族》第1輯,北京:宗教文化出版社,2002年,第197頁(yè)。案例7:普格縣甘天地鄉(xiāng)的阿達(dá)“蘇尼”在“瓦薩那”期間,做了10多年被馬、狗咬,在天上飛的夢(mèng)。(10)作者于2011年2月28日在普格縣雨水鄉(xiāng)大坪村訪的訪談?dòng)涗洝?/p>
其四,對(duì)酒類(lèi)物質(zhì)的敏感?!巴咚_那”患者對(duì)酒特別敏感,聞到酒氣或喝酒都可能產(chǎn)生幻覺(jué)、行為異常。案例8:拉瑪伊佐向我講述了患過(guò)“瓦薩那”的叔叔的情況:
我那個(gè)叔叔,有兩個(gè)漂亮的女的經(jīng)常進(jìn)入他的夢(mèng)境,他要夢(mèng)到這些的時(shí)候,他就喝酒。喝一點(diǎn)酒他就要?jiǎng)拥蹲?,反正他身上就要出點(diǎn)血,他是跑車(chē)的,就要出車(chē)禍。要親自敬“瓦薩”他才喝酒,關(guān)鍵是不能喝酒,他一喝酒“瓦薩”就來(lái),“瓦薩”來(lái)了就要產(chǎn)生幻覺(jué)。(11)作者于2016年7月13日在昭覺(jué)縣城的訪談?dòng)涗洝?/p>
另外,據(jù)大多數(shù)“瓦薩那”患者描述,他們?cè)诮邮墁F(xiàn)代醫(yī)學(xué)診斷時(shí),通常被認(rèn)為身體健康或查找不出病因。案例9:普格縣火補(bǔ)“蘇尼”年輕時(shí)生病,在醫(yī)院查找不出病因,在畢摩建議下成為“蘇尼”,后恢復(fù)健康。(12)作者于2010年8月21日在普格縣雨水鄉(xiāng)大坪村的訪談材料。案例10普格縣鄧阿呷在深圳務(wù)工時(shí)生病,醫(yī)院檢查認(rèn)為她身體很好、沒(méi)病,她就回到家請(qǐng)了“瓦薩”,做“蘇尼”后身體恢復(fù)健康:
她當(dāng)時(shí)在深圳打工病了,去醫(yī)院看病,醫(yī)生檢查后說(shuō)她身體很好、沒(méi)病。醫(yī)生就告訴她你別老想著它,想著就生病,你不想就好了。這好像是心理暗示。在深圳請(qǐng)(瓦)薩請(qǐng)不來(lái),她就回來(lái)請(qǐng)了薩。請(qǐng)了薩后她就不得不干了。剛開(kāi)始她老公有些不愿意,最后看不讓她干(蘇尼)她就生病,最后就讓她干了。(13)作者于2016年7月12日在西昌市區(qū)的訪談材料。
基于上述對(duì)“瓦薩那”病患癥狀的描述,結(jié)合精神病學(xué)的疾病分類(lèi),我們看出準(zhǔn)“蘇尼”群體的病患表現(xiàn)與“癔癥性精神病”類(lèi)型中的“出神和附體障礙”高度吻合,是一種與文化相關(guān)的癔癥性附體障礙。(14)中國(guó)精神科學(xué)會(huì)編:《中國(guó)精神障礙分類(lèi)與診斷標(biāo)準(zhǔn)》第3版,濟(jì)南:山東科學(xué)技術(shù)出版社,2001年,第93~94頁(yè);北京協(xié)和醫(yī)院世界衛(wèi)生組織國(guó)際分類(lèi)家族合作中心編譯:《疾病和有關(guān)健康問(wèn)題的國(guó)際統(tǒng)計(jì)分類(lèi)(第十次修訂本)》第1卷,董景五等譯,北京:人民衛(wèi)生出版社,2008年,第275~276頁(yè)。針對(duì)此類(lèi)擾亂個(gè)體正常生活,甚至可能造成群體混亂的精神疾患,涼山彝族從文化調(diào)適角度建立起一套應(yīng)對(duì)、治療機(jī)制。這套機(jī)制以畢摩、“蘇尼”信仰為基礎(chǔ),以成為“蘇尼”為治療手段,以延續(xù)祖先崇拜、家支制度為嵌入方式,以構(gòu)建整個(gè)群體的社會(huì)安全閥為最終目標(biāo)。從而,涼山彝族以成為薩滿(也即是“蘇尼”)這一世界薩滿教社會(huì)普遍存在的群體“安全閥”的構(gòu)建方式,有效預(yù)防了群體神經(jīng)或精神病患的蔓延。
如前所述,我們發(fā)現(xiàn)一個(gè)現(xiàn)象:大多數(shù)“瓦薩那”患者在成為“蘇尼”后健康狀況得以改善,甚至恢復(fù)健康。我們應(yīng)當(dāng)如何理解這一文化現(xiàn)象呢?成為“蘇尼”這一儀式過(guò)程蘊(yùn)含的疾病治療功效,成為解讀此現(xiàn)象的關(guān)鍵。成為“蘇尼”的儀式過(guò)程包含兩方面內(nèi)涵:一是由“瓦薩那”患者(準(zhǔn)蘇尼)向“蘇尼”過(guò)渡的“瓦薩特格”儀式,一是成為“蘇尼”后不斷從事的疾病治療儀式。
在“瓦薩那”病患中,與之相伴的是“瓦薩舞(vu)”狀態(tài)?!拔琛痹谝驼Z(yǔ)中意為“瘋”“發(fā)瘋”“瘋癲”,“瓦薩舞”即“瓦薩”降臨時(shí)的一種瘋癲行為?!巴咚_舞”分為兩個(gè)階段。一為“瓦薩那”階段的“舞”,一為“蘇尼”儀式中的“舞”。“瓦薩那”階段的“舞”是準(zhǔn)“蘇尼”遭受疾病折磨產(chǎn)生的體驗(yàn)與無(wú)意識(shí)狀態(tài)?!疤K尼”儀式中的“舞”是降神會(huì)中的特技,是“瓦薩”降臨的標(biāo)志與“瓦薩”靈力的展現(xiàn)。成為“蘇尼”儀式過(guò)程的實(shí)質(zhì),就是“瓦薩那”患者對(duì)不同階段“瓦薩舞”的掌控過(guò)程。
在“瓦薩那”階段,“舞”狀態(tài)是無(wú)意識(shí)的,隨時(shí)都可能發(fā)生,而“瓦薩那”患者對(duì)此無(wú)能為力?!巴咚_特格”儀式的目的,是調(diào)和“瓦薩那”患者與“瓦薩”關(guān)系,使“瓦薩”附體成為未來(lái)“蘇尼”的助法神靈。成功的“瓦薩特格”儀式標(biāo)志著“瓦薩那”患者身份的轉(zhuǎn)變,是畢摩針對(duì)“瓦薩那”病患治療的初見(jiàn)成效,它滿足了心理治療機(jī)制的幾個(gè)重要因素。如“對(duì)治療本身的期待”“對(duì)治療者的信任”“可依賴的安全感”“希望的栽培”“獲得對(duì)病情的解釋”。(15)曾文星,徐 靜:《心理治療:理論與分析》,北京:北京醫(yī)科大學(xué)、中國(guó)協(xié)和醫(yī)科大學(xué)聯(lián)合出版社,1994年,第10~12頁(yè)。因?yàn)樵诖诉^(guò)程中,“瓦薩那”患者明了,要治愈疾病只能通過(guò)畢摩舉行“瓦薩特格”儀式?;趯?duì)畢摩的信任與安全感,治療“瓦薩那”的期待,成為“蘇尼”后身心健康的渴望,從而在儀式中激發(fā)“瓦薩那”患者應(yīng)對(duì)疾病的信心與潛能。正是“瓦薩特格”儀式的引導(dǎo),“瓦薩那”患者實(shí)現(xiàn)了從精神、行為上對(duì)“瓦薩舞”狀態(tài)的初步控制,在治愈自身疾病上邁出了關(guān)鍵一步。
由“瓦薩那”患者成為“蘇尼”只是一個(gè)開(kāi)始,因?yàn)樵诮酉聛?lái)的時(shí)間里,新“蘇尼”必須處理好與“瓦薩”的關(guān)系。彝族認(rèn)為,處理好與“瓦薩”的關(guān)系是“蘇尼”身心健康的關(guān)鍵。維系此種關(guān)系的途徑是,“蘇尼”通過(guò)不斷參加儀式獲得祭品供奉“瓦薩”;因?yàn)椤巴咚_”要喝酒吃肉,如果一段時(shí)間沒(méi)有酒、肉供奉,“瓦薩”就會(huì)使“蘇尼”生病。我們?nèi)绾卫斫狻疤K尼”只有不停參加為病患者舉行的治療儀式,并以祭品供奉“瓦薩”才能不受“瓦薩那”困擾呢?
我認(rèn)為,“瓦薩特格”儀式的成功,僅僅意味著“瓦薩那”患者初步掌握了控制“瓦薩舞”狀態(tài)的方法與能力。因?yàn)轳Y性附體障礙復(fù)發(fā)率高的特點(diǎn),所以“瓦薩那”病患的康復(fù)是長(zhǎng)期的過(guò)程。正是通過(guò)以擊鼓、顫抖、舞蹈的方式不斷為病患者舉行治療儀式,“蘇尼”一次次地演練如何召喚“瓦薩”,實(shí)現(xiàn)神靈附體能力。這一次次儀式,恰好為“瓦薩那”患者控制“瓦薩舞”狀態(tài)提供了良好的展演場(chǎng)域,從而產(chǎn)生有利于自身疾病治療的效果。這就很好地解釋了彝族認(rèn)為的,“蘇尼”一段時(shí)間不做儀式,疾病就會(huì)再次降臨的主位認(rèn)知。由此,我們認(rèn)識(shí)到,“蘇尼”持續(xù)參加為他者舉行的疾病治療儀式的雙重面向:一方面“蘇尼”施行的疾病治療儀式對(duì)病患者起到治療作用;另一方面,疾病治療儀式對(duì)健康狀況并不穩(wěn)定的“蘇尼”自身也起到治療效果。正如理查德·諾爾指出的那樣,“心象培養(yǎng)”是一種普遍存在的文化現(xiàn)象,薩滿訓(xùn)練主要在于發(fā)展視覺(jué)心象技術(shù),增強(qiáng)對(duì)心象的控制,從而使薩滿能夠在治療與占卜等方面擁有與眾不同的能力。(16)[美]理查德·諾爾:《作為一種文化現(xiàn)象的心象培養(yǎng):談表象在薩滿教中的作用》,郭淑云,沈占春主編:《域外薩滿學(xué)文集》,北京:學(xué)苑出版社,2010年,第95~134頁(yè)。成為“蘇尼”的過(guò)程,就是心象培養(yǎng)逐漸完善的過(guò)程,由此“蘇尼”掌握了控制“瓦薩舞”狀態(tài)的能力,從而更好地促進(jìn)了自身身心的康復(fù)。也正是經(jīng)由此過(guò)程,從而促成了這個(gè)準(zhǔn)薩滿從一個(gè)可能的精神病人,轉(zhuǎn)換為他所在社會(huì)認(rèn)可的薩滿。
在尼泊爾塔芒族薩滿研究中,拉里·G.彼得斯提出,為什么一些個(gè)體成功解決了神靈召命期間的危機(jī),而另外一些個(gè)體卻沒(méi)有?為什么一些人發(fā)展成為虛妄與偏執(zhí)狂的系統(tǒng)?一個(gè)重要因素在于社會(huì)文化對(duì)危機(jī)經(jīng)歷的接受程度。(17)Larry G.Peters,“Trance,initiation,and psychotherapy in Tamang shamanism”,American Ethnologist,vol.9,no.1,1982,pp.22~25.針對(duì)薩滿入會(huì)危機(jī)(initiationcrisis)中表現(xiàn)出的異常行為,羅杰·沃爾什指出西方文化與薩滿文化的不同應(yīng)對(duì)方式。西方文化將此類(lèi)行為視為嚴(yán)重的精神病理學(xué)證據(jù),以強(qiáng)制住院、服藥作為治療方式。薩滿文化將此類(lèi)危機(jī)解釋為受害者命中注定成為薩滿的證據(jù),并采取相應(yīng)的治療。(18)Roger Walsh,“The making of a shaman:Calling,training,and culmination”,Journal of Humanistic Psychology,vol.34,no.3,1994,pp.12.在具有典型薩滿文化特征的涼山彝族社會(huì),正是通過(guò)“成為蘇尼”這一文化設(shè)定,由此構(gòu)建起應(yīng)對(duì)“瓦薩那”類(lèi)精神疾患的文化調(diào)適機(jī)制。這套調(diào)適機(jī)制一方面從社會(huì)分類(lèi)角度,對(duì)“瓦薩那”類(lèi)精神疾患與一般意義上的精神病予以明確區(qū)分?!巴咚_那”類(lèi)精神疾患表現(xiàn)出的“舞”被稱(chēng)為“瓦薩舞”(wa sa vu),即是神靈引起的瘋癲,畢摩治療這類(lèi)疾病的儀式被稱(chēng)為“瓦薩洛”(wa sa hlo),意為祭祀“瓦薩”神靈。一般意義上的精神病人則被稱(chēng)為“撮舞”(cox vu),即是“瘋子”“精神病”。畢摩治療此類(lèi)疾病的儀式則被稱(chēng)為“撮那畢”(cox na bi)。同時(shí),通過(guò)與家支制度、宗教信仰融合,在社會(huì)結(jié)構(gòu)中為“瓦薩那”類(lèi)精神疾患患者設(shè)定了“蘇尼”身份,從而闡釋了“蘇尼”生成的正當(dāng)性與合理性。此類(lèi)患者只要通過(guò)了“瓦薩特格”儀式,就能獲得正式“蘇尼”身份,由此回歸到正常人行列,并實(shí)現(xiàn)由世俗身份向神圣身份的轉(zhuǎn)換,成為“瓦薩”神靈的侍奉者與代言人。由此,涼山彝族很好地解決了“瓦薩那”類(lèi)精神疾患給群體帶來(lái)的損害,并將其轉(zhuǎn)化為有利于群體發(fā)展的積極力量。
涼山彝族傳統(tǒng)社會(huì)是以父系血緣為紐帶建立起來(lái)的組織形式,家支制度是其中的典型?;诩抑е贫壬系某缱诰醋媾c父系血緣延續(xù),是涼山彝族的社會(huì)準(zhǔn)則。這套準(zhǔn)則在信仰領(lǐng)域表現(xiàn)為祖靈信仰與“人—祖”關(guān)系。其強(qiáng)調(diào)祖嗣與親子間的血緣倫常關(guān)系,子嗣對(duì)祖靈進(jìn)行崇拜、祭祀,而祖靈則福佑子嗣。由此構(gòu)成了死者與生者間的宗教道德原則。(19)巴莫阿依:《彝族祖靈信仰研究》,成都:四川民族出版社,1994年,第25頁(yè)。由此可見(jiàn),人—祖關(guān)系與父系血緣延續(xù)觀念,是“蘇尼”群體與社會(huì)制度的融合點(diǎn)。
彝族相信靈魂不滅,人死后通過(guò)請(qǐng)畢摩做“撮畢”儀式,將逝者靈魂送往祖地開(kāi)始新生活,并升格為祖先。先輩“蘇尼”的“瓦薩”神靈生生不息,總是不斷選擇新的繼承人。當(dāng)某人患上“瓦薩那”時(shí),人們將之歸因于“瓦薩”神靈的選擇,并認(rèn)為成為“蘇尼”與“瓦薩”神靈建立聯(lián)系后,就能恢復(fù)健康,同時(shí)成為族人健康守護(hù)者。對(duì)“蘇尼”而言,祭奉先輩“蘇尼”的“瓦薩”神靈是兩者關(guān)系的基礎(chǔ),也是“蘇尼”的基本職責(zé),唯有如此,他(她)才能保持身心健康。正是通過(guò)維持與“瓦薩”神靈的祭奉關(guān)系,“蘇尼”的身份才得以確立,并為社會(huì)認(rèn)可。因而,將“蘇尼”產(chǎn)生歸結(jié)于先輩“蘇尼”“瓦薩”神靈的選擇,是彝族祖靈信仰觀念的延展。從更深層意義上審視,通過(guò)“成為蘇尼”這一文化調(diào)適機(jī)制,以彝族畢摩、“蘇尼”信仰與祖靈信仰得以整合,彝族民俗宗教得以延續(xù)的另類(lèi)“文化基因”(20)馬騰嶽:《物、宗教儀式與集體記憶:大理鶴慶白族迎神繞境儀式與祭祀圈認(rèn)同》,《西北民族研究》2016年第2期。由此建立。
在祖靈信仰觀念影響下,崇宗敬祖成為彝族民眾的責(zé)任與義務(wù)?;诔缱诰醋娴挠^念,彝族認(rèn)為,延續(xù)先輩職業(yè)是一種責(zé)任與義務(wù),是需要堅(jiān)守的傳統(tǒng),這對(duì)畢摩、“蘇尼”皆是如此。涼山州民族研究所研究員巴且日火如是說(shuō):
彝族就是這個(gè)樣子的,你一旦從事什么東西就要堅(jiān)持。這不光是針對(duì)蘇尼本身而言,是針對(duì)所有的職業(yè)。他總覺(jué)得有一個(gè)源、有一個(gè)頭,應(yīng)該沿襲下去。畢摩家族長(zhǎng)期從事這個(gè),每一代人都必須有人做。如果你有幾個(gè)兄弟的話,你必須有一個(gè)兄弟搞這個(gè)的,不然對(duì)你這個(gè)家族不利,等于有一種延續(xù)的文化。(21)作者于2016年7月14日在昭覺(jué)賓館的訪談材料。
在“蘇尼”文化傳承上,我們亦能夠看到彝族家支制度影響下父系血緣延續(xù)觀念占據(jù)的主導(dǎo)地位?!疤K尼”如若不愿再做“蘇尼”,如果“瓦薩”來(lái)自母親家族,可以送走“瓦薩”后將羊皮鼓等法器丟棄。如果“瓦薩”來(lái)自父親家族,則要將羊皮鼓等法器繼續(xù)供奉在家中,逢年過(guò)節(jié)仍需祭奉。拉馬俄才的“瓦薩”來(lái)自母親家族,后來(lái)他因?yàn)樵趦x式中無(wú)法召喚“瓦薩”前來(lái)助法而不做“蘇尼”,請(qǐng)畢摩做完送走“瓦薩”的儀式后,他就將羊皮鼓等法器悉數(shù)扔掉。
成為“蘇尼”前,涼山彝族“蘇尼”群體因?yàn)橄容叀巴咚_”神靈選擇而患上“瓦薩那”,并表現(xiàn)出“瓦薩舞”狀態(tài)中的異常行為。通過(guò)成為“蘇尼”,以不斷參加為他者舉行疾病治療儀式的方式,“瓦薩那”患者的病患得以緩解甚至恢復(fù)健康。從涼山彝族“蘇尼”案例中,我們引出如下思考。
第一,如何看待薩滿身心健康的爭(zhēng)論。從19世紀(jì)后半期學(xué)界對(duì)薩滿身心健康問(wèn)題關(guān)注以來(lái),大體形成兩種對(duì)立觀點(diǎn)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為“薩滿是一個(gè)神經(jīng)紊亂的(患神經(jīng)官能癥的、患精神病的、患精神分裂癥的)人”,反對(duì)者則認(rèn)為,薩滿“是一個(gè)有天賦的、沉著的和完全有適應(yīng)能力的人”。(22)[法]菲利普·米特拉尼:《關(guān)于薩滿教的精神病學(xué)探討評(píng)述》,馬 文譯,《第歐根尼》1993年第2期,第61頁(yè)。前者的代表如朱利安·西爾弗曼認(rèn)為,西方文化中的急性精神分裂癥患者與薩滿的顯著差異并未被發(fā)現(xiàn)。兩者的不同在于解決此類(lèi)生存危機(jī)中文化接受程度上的差異。(23)Julian Silverman,“Shamans and Acute Schizophrenia”,American Anthropologist,vol.69,no.1(1967),pp.21~31.反對(duì)者如理查德·諾爾(24)Richard Noll,“Shamanism and Schizophrenia:A State-Specific Approach to the“Schizophrenia Metaphor”of Shaman States”,American Ethnologist,vol.10,no.3(1983),pp.443~459.、羅杰·沃爾什(25)Roger Walsh,“The psychological health of shamans:A reevaluation”,Journal of the American academy of religion,vol.65,no.1,1997,pp.101~124.皆強(qiáng)調(diào),不能將西方文化中的精神疾病診斷標(biāo)準(zhǔn)用于薩滿身心癥狀的判斷。我認(rèn)為,薩滿身心健康問(wèn)題的爭(zhēng)論癥結(jié)在于:能否將西方精神疾病診斷的普適性標(biāo)準(zhǔn)用于具有特殊性與差異性的異文化中,這恰好反應(yīng)了精神疾病研究中文化相通論與文化相對(duì)論的爭(zhēng)論,(26)肖水源:《精神疾病的文化相通性與相對(duì)性》,《國(guó)外醫(yī)學(xué)精神病學(xué)分冊(cè)》1992年第1期。但并不影響我們對(duì)薩滿身心健康問(wèn)題做出合理推斷。(27)在涼山彝族社會(huì),民眾對(duì)“蘇尼”與普通人的“舞”(vu)有不同分類(lèi),表現(xiàn)出不同態(tài)度?!疤K尼”的“舞”稱(chēng)為“瓦薩舞”,普通人表現(xiàn)出“舞”(vu)狀態(tài)時(shí),則被稱(chēng)為“撮舞”(cox vu),即瘋子,精神病人。罹患“瓦薩那”的準(zhǔn)“蘇尼”被認(rèn)為是正常人,他只是受涼了,得了小感冒,只是被“瓦薩”找到了,他應(yīng)該做“蘇尼”而已,因而不會(huì)被歧視。相反如果哪家有“撮舞”的人,這家與其他家支間的正常通婚也可能會(huì)受影響(此據(jù)2019年7月15日與8月18日,筆者電話訪談西南民族大學(xué)彝族學(xué)者馬小芳博士與四川省社會(huì)科學(xué)院拉馬文才博士的材料整理而成)。從中我們看出,準(zhǔn)“蘇尼”的“瓦薩那”病患是彝族社會(huì)一種習(xí)以為常的疾病分類(lèi)形式,或許我們并不能以“精神病”這類(lèi)西方醫(yī)學(xué)術(shù)語(yǔ)對(duì)等指稱(chēng)此類(lèi)地方性疾病,但這并不影響我們提出的“瓦薩那”病患階段的準(zhǔn)“蘇尼”出現(xiàn)身心失序的判斷。
第二,薩滿身心健康問(wèn)題的事實(shí)性與過(guò)程性視角。從本文研究案例中,我們看出疾病困擾的客觀事實(shí)性:成為“蘇尼”前,準(zhǔn)“蘇尼”確實(shí)經(jīng)歷了某種程度的身心困擾。幸運(yùn)的是,在彝族社會(huì)中,治療此類(lèi)精神疾患的方式并非像西方醫(yī)學(xué)將病患者與治療者簡(jiǎn)化為醫(yī)生與病人的關(guān)系,而是與社會(huì)制度融合,在社會(huì)結(jié)構(gòu)中為“瓦薩那”類(lèi)病患者預(yù)設(shè)了位置?!巴咚_那”患者通過(guò)“瓦薩特格”儀式與“瓦薩”神靈建立聯(lián)系,經(jīng)由病患者轉(zhuǎn)變?yōu)榧膊≈委煹膬x式專(zhuān)家,最終以服務(wù)者的角色回歸社會(huì),從而以文化調(diào)適的方式,完成社會(huì)關(guān)系的修復(fù),(28)楊躍雄:《游魂、空間與蕁麻疹——大理白族“姑悲惹”治療儀式的醫(yī)學(xué)人類(lèi)學(xué)解讀》,《湖北民族學(xué)院學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2018年第2期。構(gòu)建起全社會(huì)應(yīng)對(duì)精神疾患的機(jī)制。
看待薩滿身心健康需要從過(guò)程性視角審視。成為薩滿前的身心疾患具有普遍性與必然性,成為薩滿后的身心健康狀況則需分而視之。通過(guò)成為“蘇尼”,“瓦薩那”患者掌握了控制意識(shí)轉(zhuǎn)換狀態(tài)的能力,從而為治療精神疾患奠定了良好開(kāi)端。但是精神疾患的恢復(fù)是一個(gè)長(zhǎng)期過(guò)程,在疾病治療儀式中自如地控制、進(jìn)入“瓦薩舞”狀態(tài),只能說(shuō)明精神疾患者掌握了開(kāi)啟改善身心健康狀況的鑰匙。正如彝族“蘇尼”對(duì)“瓦薩”的焦慮,成為“蘇尼”后的自我治愈之路仍然漫長(zhǎng)。
第三,薩滿教醫(yī)療方式的身心健康維護(hù)價(jià)值。從伊利亞德提出薩滿教是一種出神術(shù)(29)Mircea Eliade,Shamanism:Archaic Techniques of Ecstacy,New York:Pantheon Books,1964,p.4.的論點(diǎn)以來(lái),探討、闡釋薩滿教的治療機(jī)制、原理,(30)在挖掘、闡釋薩滿教的醫(yī)療效用方面,學(xué)者們做了非常多的工作。如列維-斯特勞斯在《象征的效用》一文中,對(duì)薩滿象征療法及其與心理分析療法關(guān)系的探討,參見(jiàn)[法]克勞德·列維-斯特勞斯《結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)——巫術(shù)·宗教·藝術(shù)·神話》,北京:文化藝術(shù)出版社,1989年。Mike Money從替代療法的視角對(duì)薩滿教蘊(yùn)含的治療范式、原理、原則方面的探討,參見(jiàn)Mike Money,“Shamanism and complementary therapy”,Complementary Therapies in Nursing & Midwifery,vol.3(1997),pp.131~135;“Shamanism as a healing paradigm for complementary therapy”,Complementary Therapies in Nursing & Midwifery,vo1.7(2001),pp.126~131。James McClenon對(duì)薩滿治療的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)及其與西方醫(yī)療的比較研究,參見(jiàn)“The experimental foundation of shamanic healing”,The Journal of Medicine and Philosophy,vol.18(1993),pp.107~127。特別是挖掘薩滿儀式方法中,以“薩滿式意識(shí)狀態(tài)”(Shamanicstateofconsciousness)(31)這里的薩滿式意識(shí)狀態(tài),我采用的是邁克爾·哈納的說(shuō)法。在《The Way of Shaman》(Harper SanFrancisco,1990,pp.40~56)一書(shū)中,邁克爾·哈納對(duì)薩滿式意識(shí)狀態(tài)進(jìn)行了詳細(xì)論述。薩滿式意識(shí)狀態(tài)的核心在于薩滿有意識(shí)地游走于正常的真實(shí)(ordinary reality)與非正常的真實(shí)(nonordinary reality)之間。薩滿能夠掌握不同情境中的意識(shí)狀態(tài)并進(jìn)入需要的意識(shí)狀態(tài)中。薩滿式意識(shí)狀態(tài)包含從輕度到深度的不同程度的出神狀態(tài)。薩滿通過(guò)鼓與音聲構(gòu)造作為進(jìn)入薩滿式意識(shí)狀態(tài)的基本工具。為基礎(chǔ)的普適性技巧成為關(guān)注重點(diǎn)。以邁克爾·哈納為代表的一批西方學(xué)者,力圖實(shí)踐薩滿的體驗(yàn)與技藝,并提出了“核心薩滿教”的理念。其認(rèn)為,存在一套“薩滿實(shí)踐的基本原則”——彼此共享的薩滿技術(shù);這套原則亦可以運(yùn)用到西方人中,憑借類(lèi)似于薩滿技術(shù)的手段,非薩滿文化中的學(xué)習(xí)者亦可以達(dá)到薩滿的狀態(tài)。(32)石奕龍,屈鵬飛:《邁克爾·哈納的“核心薩滿教”》,《世界民族》2015年第5期。此新薩滿教方法在毒品成癮、索魂治療等方面能起到良好的效果。(33)鄭 文:《當(dāng)代西方社會(huì)中的新薩滿教研究述評(píng)》,《北方民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2013年第1期。從西方學(xué)界對(duì)薩滿治療機(jī)理、新薩滿教實(shí)踐的探討,結(jié)合本文彝族蘇尼的案例,我們看到,成為儀式專(zhuān)家“蘇尼”,并在周而復(fù)始的儀式中操演、熟悉薩滿式意識(shí)狀態(tài)的能力,是彝族應(yīng)對(duì)“瓦薩那”類(lèi)精神疾患的有效方式?!巴咚_那”患者通過(guò)成為儀式專(zhuān)家“蘇尼”而治療精神疾患的案例給我們的啟示是:薩滿式意識(shí)狀態(tài)是一種疾病治療的方法,對(duì)病患者的身心健康調(diào)適有積極作用。中國(guó)南、北方民族中蘊(yùn)含著豐富的薩滿文化資源,合理挖掘、開(kāi)發(fā)其中的薩滿教類(lèi)治療方式,無(wú)疑是對(duì)民族醫(yī)學(xué)體系的一種豐富,(34)國(guó)內(nèi)一些學(xué)者在薩滿醫(yī)療原理、機(jī)制方面做了一些探討。參見(jiàn)色 音《薩滿醫(yī)術(shù):北方民族精神醫(yī)學(xué)》,《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2014年第6期),烏仁其其格《薩滿教宗教治療儀式的人類(lèi)學(xué)分析——以科爾沁博的醫(yī)療活動(dòng)為個(gè)案》,《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2007年第6期;《蒙古族薩滿教宗教治療儀式的特征及治療機(jī)理的醫(yī)學(xué)人類(lèi)學(xué)分析》,《西北民族研究》2008年第3期等。但是我們看到,國(guó)內(nèi)學(xué)者在開(kāi)發(fā)薩滿治療經(jīng)驗(yàn)的普適性方法方面的工作則明顯欠缺。也為民眾的多元醫(yī)療提供了多樣選擇。