馬 晨

(中國人民大學 哲學院,北京 100872)

規(guī)范,作為一整套指導和制約我們行動以及思維的規(guī)則,在中西方哲學傳統(tǒng)中占有重要的地位。柏拉圖把宇宙看作是一個有秩序的世界,正義等德行將天地萬物聯系在一起,神與人的行為最終都要受到規(guī)則的約束。中國古代哲學將規(guī)范視作禮,將之提高到安定國家、教化人民的至高位置,“禮,經國家,定社稷,序民人,利后嗣”?？梢?哲學家一直把規(guī)范作為哲學探討的核心位置,它不僅涉及到我們行動的正當性,也塑造著我們思維的合理性。在分析哲學的推動下,“規(guī)范性(normativity)”如今已經成為當代哲學的研究重點,它主要探討應當、價值、理性和義務等概念。其中,對規(guī)范性的本質和基礎的探討又是規(guī)范性研究的核心。黑格爾把“承認”看作規(guī)范性的本質和基礎,認為個人行為的規(guī)范必然來自于他人的承認,而在此基礎上形成的特定群體的價值和意義就成為了衡量和判斷群體內個人行動的標準。但是在儒家的視野下,黑格爾的承認理論具有極大的局限性,并不能為社會中理性主體的行動提供規(guī)范性的保障。對儒家規(guī)范性進行系統(tǒng)思考的當屬荀子?；谛詯旱娜诵哉?，荀子提出“化性起偽”，建構以禮義為中心的儒學系統(tǒng)，具有重要意義；他在對“禮”這一概念的闡發(fā)下,將禮義視為規(guī)范性的本質和基礎。

一、黑格爾的承認理論

在當今英美哲學世界,人們對黑格爾哲學的研究逐漸回溫,形成了特點迥異的多種研究路徑。其中最引人注目的是一種對黑格爾法哲學的承認解釋進路,它主要由當今炙手可熱的哲學家霍耐特(Axel Honneth)、皮平(Robert Pippin)、威廉姆斯(Robert Williams)、布蘭頓(Robert Brandom)等人所倡導,在世界范圍內的黑格爾研究中具有極大的影響。特別是霍耐特,他借助于米德的社會心理學,通過深入闡發(fā)黑格爾耶拿時期的思想,系統(tǒng)地建立了一種對黑格爾哲學的規(guī)范性承認理論的解讀模式。其本質目的在于“借助承認概念進而贏得一種規(guī)范基礎,它能夠為社會批判奠基”(1)阿克塞爾·霍耐特:《為承認而斗爭》,胡繼華譯,上海:上海人民出版社,2005年,第6頁。。這種理論認為,社會沖突是不可避免的社會現象,它來自于人們對承認的欲望,只有通過理性主體的相互承認,人們才能實現個人自治及其自由。因此,承認就成為了規(guī)范性的來源,為承認而斗爭就成為了社會規(guī)范發(fā)展的動力。這一理論來自于對霍布斯、洛克等人預設的原子式個人政治哲學的不滿,它將規(guī)范性的來源建立在交互性主體的相互承認之上,一定程度上解決了原子式個人無法形成統(tǒng)一社會行動的困境。事實上,上述不同的哲學家對于黑格爾的承認理論都有不同的解讀內容,本文的目的也不在于理清各家各派對承認的不同認識,而是主要從規(guī)范性的角度深入挖掘黑格爾承認理論的核心內容,以此來探究黑格爾的規(guī)范性理論。

“規(guī)范性”一詞從未出現在黑格爾的著作中,但是它所談論的應當、價值、義務等概念長期以來都是哲學研究的對象。新康德主義首次使用了“規(guī)范性”這個概念,用以對抗歷史主義和心理主義帶來的時代挑戰(zhàn)。但是,他們發(fā)現這個詞擁有自身無法解決的矛盾,因此不得不放棄使用它。然而,“規(guī)范性”在今日分析哲學的推動下又重新登上歷史舞臺,并在形而上學、倫理學、法學、政治哲學等領域得到了極大的運用和發(fā)展。

對德國哲學,尤其是康德、黑格爾哲學的規(guī)范性研究肇始于塞拉斯的《經驗主義與心靈哲學》(EmpiricismandthePhilosophyofMind)。(2)Wilfrid Sellars,Empiricism and the Philosophy of Mind,Boston:Harvard University Press,1997.塞拉斯區(qū)分了“自然邏輯空間”和“理由邏輯空間”,前者是自然科學規(guī)律所發(fā)揮作用的邏輯空間,后者則處于確證、蘊含等關系定義的規(guī)范邏輯空間內。由此,塞拉斯劃分了自然維度和規(guī)范維度。知識內在地存在于規(guī)范維度中,主體經驗的意義取決于規(guī)范支配的邏輯空間。塞拉斯隨后運用康德哲學來批判“所予神話”,從而開創(chuàng)了將認識活動視為借助理由研究的新方向。布蘭頓等人在塞拉斯哲學的基礎上,通過對黑格爾哲學的規(guī)范性闡發(fā),將理由空間擴展到社會歷史領域。至此,對黑格爾哲學的規(guī)范性研究成為當今哲學的熱點。

可以看出,對黑格爾規(guī)范性理論的解讀大多對黑格爾哲學秉承一種去形而上學或非形而上學的解讀模式,他們在區(qū)分“死的黑格爾哲學”和“活的黑格爾哲學”的基礎上,對其規(guī)范性理論作出了詳盡的探索。雖然這些理論略有不同,但也包含了一個共同點,即把承認視為黑格爾規(guī)范性哲學的根基。承認,在日常語言中表達的是對某種事物狀態(tài)的肯定或認可。它尤其被廣泛的運用到法學中,表示對某一國家主權或某種國家行為的認可,主要包含承認方式、承認時機、承認對象和承認效果等內容,因而是法學研究的重要主題。(3)David Boucher，“The Recognition Theory of Rights, Customary International Law and Human Rights”，Political Studies, Vol.59，No.3(2001)，pp.753-771.但從規(guī)范性的哲學角度來看,我們可以把承認看作是理性主體通過將他者視為一種特定的存在,并對這種特定存在做出某種有意義反應的行為。這就意味著,承認通過一種賦予意義的過程,使得不同理性主體之間具有某種規(guī)范性的關系。在《精神現象學》中,黑格爾構述了互相承認的起源。這發(fā)生在意識到自我意識的過渡中,簡單來說,在黑格爾看來,承認源于欲望。

按照現象學的發(fā)展邏輯,在經過了感性確定性、知覺和知性的發(fā)展階段后,我們已經發(fā)現意識只能是一種自我意識。規(guī)范誕生的秘密就在自我意識之中。正如布蘭頓所說,“稱某樣東西為自我,把它當作‘自我’,就是對它采取本質上內在的態(tài)度。這是將它作為承諾的主體,作為可以負責任的東西”(4)Robert B. Brandom, Tales of the Mighty Dead, Harvard University Press,2002,p216.。這種自我意識在最初的階段必然只能表現為一個欲望的自我意識。這就是說,自我意識首先是欲望一般,它可以把自我意識的對象變成它自身的內在環(huán)節(jié)。所謂欲望,其實就是某種欠缺和匱乏,它需要自我意識去揚棄,從而實現直接的主客觀統(tǒng)一。這種欲望并不是動物式的,因為動物式的欲望只能面對自然對象,在欲望的追求之路上始終不能超越自然對象本身,僅僅滿足于即時的實踐需求;相反,自我意識的對象致力于超越欲望對象的現實性,從而把欲望變成自己的內在結構。黑格爾對此論說道:

欲望的本質是一個異于自我意識的他者……由于對象是獨立的,所以自我意識要想得到滿足,就只得讓對象自己否定自己。對象必須自己否定自己,因為它是一個自在存在著的否定事物,同時在本質上又必然是一個為他存在。由于對象是一個自在存在著的否定,同時又是獨立的,所以它也是一個意識。(5)黑格爾:《精神現象學》,先剛譯,北京:人民出版社,2003年,第116頁。

此時自我意識的存在還依賴于欲望對象,還不能在自身找到事物的真理,自我意識的確定性也不能得到保障。但是,自我意識的滿足只能通過“對象自己否定自己”的方式,這種自我否定的方式只能是自我意識才能做到的,因此自我意識的對象本質上也是自我意識。在這個意義上,黑格爾打破了傳統(tǒng)西方哲學原子式個人的假設,以欲望為中介揭示了自我意識的雙重性結構:自我意識如若存在,必然與另一個自我意識的存在相關。欲望的本質就在于揚棄和統(tǒng)一另一個欲望。據此,羅克摩爾就認為,“在黑格爾看來,欲望是人的基本特征,也是社會互動的源泉,它只有在他人對自己的承認中才得到最終的滿足”(6)湯姆·羅克摩爾：《黑格爾:之前和之后——黑格爾歷史思想導論》,柯小剛譯，北京：北京大學出版社，2005年，第154頁。。欲望總是具體的,個人的生活就是由種類不同的欲望之網構成的,這促使理性主體以滿足自己欲望的方式行動。但人的欲望不像動物的欲望那樣僅僅滿足于保存自己的生命,而是超越對一般生命的保存,達成人與人之間多重欲望的承認。這種承認就成為了建立社會規(guī)范的基礎,黑格爾由此完成了由個人的欲望行動向按照社會規(guī)范行事的道德行動的轉變,個人的私利行動也進入到社會交往的“理由空間”之內。需要說明的是,黑格爾自始至終都不是一個自由主義者,可以說,他的政治哲學就是在批判自由主義的背景下逐漸發(fā)展起來的。我們只需要在黑格爾論述國家的有關章節(jié)就可以看出。黑格爾在這里所試圖構建的從個人走向社會的邏輯進程,只是個人意識認識事物的邏輯階段,而并非社會中個人的真實情況,《精神現象學》中的意識只有到了倫理生活中才能獲得它的全部真相,也就是說,只有到了倫理生活中,個人才能理解自己與社會之間不可分離的關系。

結合黑格爾對承認的有關論述,我們可以從規(guī)范性的角度分析承認對個人和社會的重要意義。

首先,個人可以通過對某些價值和意義的承認和接受,將自己劃定為特定群體的成員。理性主體將自己隱含的規(guī)范承諾推己及人,從而將秉承相同規(guī)范承諾的理性主體視為同一群體內的成員。布蘭頓使用規(guī)范地位(normative status)和規(guī)范態(tài)度(normative attitude)兩個概念來說明規(guī)范性問題。規(guī)范態(tài)度是社會中理性主體互相承認的態(tài)度,規(guī)范地位是人們在社會交往中因被歸屬的規(guī)范態(tài)度的不同而具有的不同地位,它是根據“實踐的道義態(tài)度來理解的,并將他人看作是做出了承諾或資格的”(7)Robert Brandom，Make It Explicit——Reasoning，Representing，and Discursive Commitment. Bostom: Harvard University Press，1998，p.166.。依據康德哲學,我們只服從那些被我們所承認的規(guī)范,規(guī)范地位來自我們主體的實踐態(tài)度,這就使得康德哲學中所承認的內容完全由主觀態(tài)度所決定,規(guī)范地位附屬于規(guī)范態(tài)度。事實上,規(guī)范地位有其自身的獨立性。黑格爾以承認為核心將二者統(tǒng)一起來,把規(guī)范地位看作是社會實踐的產物,在一定程度上解決了康德哲學二元論的困境,顯示出強烈的社會本體論色彩。由于價值和意義來自于共同的客觀社會實踐,黑格爾就避免了對康德哲學主觀主義傾向和主客體不統(tǒng)一的詰難。

其次,相互承認造就了一種規(guī)范權威,這種規(guī)范權威給理性主體依據社會群體內價值和意義行動提供了理由,從而使得群體內的成員可以理解彼此的行動,并可以對此行動給出規(guī)范性的評價。理性主體用自己關于世界的認知來解釋自己和他人的行動,通過訴諸互相承認來證明某種行動是遵守還是違背社會規(guī)范。這一觀點隱含著人們之間相互平等的社會事實,只有在人人權利和義務平等的基礎上,才能使人們共享一個解釋框架,從而可以評價理性主體的行動是否符合規(guī)范權威所賦予的行動準則。自我所表現出的行動與采取此種行動的特定動機相關。透過這一行動,我們可以了解為何它會采取行動以及何以采取這種行動,這一判斷的基礎就在于我們早已形成的相互承認的社會規(guī)范。

最后,承認使認知和實踐得以統(tǒng)一,揭示了認知具有的實踐維度。理性主體通過互相承認基礎之上的社會規(guī)范得出了關于世界圖景的概念,以此指導自己如何與他人互動,如何展示自我行動。由此,通過承認,理性主體的認知取向與實際行動直接聯系起來。因此,在黑格爾那里,認識與實踐統(tǒng)一的關鍵之處就在于自我意識如何走向社會化,現象學也在欲望的辯證法中完成了自我意識向社會化的過渡。實踐由此并不是自我的隨意行動,也不是脫離規(guī)范制約的任意妄為,而是與自我對世界和自我本身的認知緊密聯系在一起的,自我經驗對象的方式也是自我將要采取的行動。所謂自由,也就取決于共享社會狀態(tài)的理性主體之間的相互承認,自由選擇的一致性也取決于公開或隱藏的社會規(guī)范。

我們知道,黑格爾在論述自我意識的相互承認時,將其最終結論歸結為主奴關系。在兩個自我意識的斗爭中,出現了不同的環(huán)節(jié),一方是主人,具有獨立的自由意識,另一方是奴隸,它因受制于主人的制約而附屬于主人。主人能夠認識和改造以自然為對象的物,通過控制物進而實現對奴隸的控制。主人由此迫使奴隸承認他就是主人,強迫奴隸為他勞動和提供勞動成果。這樣一來,主人與物的關系就轉變?yōu)閷ξ锏募兇夥穸?通過占有和消費物來滿足欲望,而奴隸在與物的關系中完成了對自己的否定,使自己獲得了自由意識,得到了自由與解放。這就是黑格爾所描繪的主奴辯證法。按照一般的理解,奴隸推翻主人重獲自由,變成了新的主人,主人卻淪為奴隸,新一輪的主奴關系又開始了。如此發(fā)展下去,歷史只能處于主奴關系的循環(huán)之中。事實上,黑格爾把主奴關系只是看作意識的一個發(fā)展階段,它并非現代社會中基于普遍自由的相互承認的范例,辯證法要求主奴關系的生存模式必須結束。只有回到普遍的自由意識中才能克服主奴意識,進而過渡到下一個階段,那就是斯多亞主義、懷疑主義和哀怨意識。自我意識也由相互斗爭的混亂狀態(tài)過渡為相互承認為基礎的社會狀態(tài),由此奠定了現代社會的規(guī)范性基礎。

綜上所述,黑格爾認為承認就是現代社會規(guī)范性的本質和基礎。自我意識并不首先是對自己的承認,而是獲得他人的承認,自我意識存在的根據就在這種相互承認的關系中。以此為基礎打開了規(guī)范性的視野,相互承認不僅可以造就一種規(guī)范權威,使個人的行為有了能夠加以評價的標準,也能夠揭示出個人認知的實踐維度,從而保障了個人認知與實踐的統(tǒng)一性。

二、儒家視野下的黑格爾承認理論批判

黑格爾哲學的一個重要理論目標是為現代的倫理生活奠定一個堅實的基礎,這不僅體現在《精神現象學》對道德、倫理生活的相關論述中,更體現在《法哲學原理》對家庭、公民社會和國家倫理內涵的思辨說明中。同樣,中國古代儒家思想也對倫理規(guī)范性的本質和基礎進行了大量思考,尤其是,荀子作為戰(zhàn)國末年的思想家,通過吸收數代儒學思想,系統(tǒng)論述了作為“規(guī)范”的禮學思想,展示了儒家思想中對規(guī)范性思考的深刻內涵。此外,黑格爾與荀子都重視在社會中進行交往并自由行動的理性主體的能動性?；诖?將黑格爾與荀子對規(guī)范性的思考進行比較具有重要的意義,不僅可以揭示出東西文明在思考理性主體、社會規(guī)范有關內容的差異之處,更重要的是可以為人類尋找一個普遍的社會倫理規(guī)范奠定基礎。

美國漢學家本杰明·史華慈早就看到了黑格爾與儒家倫理思想的相通之處。兩者均旨求建立“規(guī)范性的、客觀性的社會政治秩序”(8)本杰明·史華茲:《古代中國的思想世界》,程鋼譯,南京:江蘇人民出版社,2004年,第102頁。,但不同的是,黑格爾認為這種社會規(guī)范將在現代國家中得到充分的建立,而生活在規(guī)范危機的戰(zhàn)國時代的荀子等人認為,客觀的倫理秩序保存在三代傳承的禮制之中,我們需要做的就是恢復日益喪失的禮教秩序。也就是說,黑格爾追求的社會規(guī)范將會在未來的國家中實現,而荀子等人認為這種社會規(guī)范早已實踐,只是現在丟失了而已。史華慈僅僅簡單地說明兩者致力于追求客觀的倫理秩序,但是兩者的區(qū)別并沒有他所指明的那樣大。無論把社會規(guī)范視為早就存在的社會事實,還是未來將會實現的邏輯必然,都與規(guī)范性的本質和基礎無關,史華慈沒有揭示出黑格爾和儒家在規(guī)范性基礎這一根本問題上的差異之處。

前文已經揭示,黑格爾把承認作為個人規(guī)范行動的基礎,并在基于相互承認基礎上建立的社會制度中來滿足個人的欲望。這一理論暗含的理論前提是個人無論其社會地位、道德修養(yǎng)如何,都能在社會制度中獲得自己的利益。與之不同,荀子一直把“君子”作為社會中的典范人物,認為世間一切規(guī)范禮儀都是君子依據先王之道或天道恒法制定出來的,“先王惡其亂者也,故制禮義以分之”(《荀子·禮論》),人們在世的目的就是通過道德修養(yǎng)和功績事業(yè)成為一個君子。黑格爾與荀子最根本的分歧之處就在于:黑格爾試圖為以承認為核心為各色人等的欲望實現建立社會制度,其目的就是為了滿足人們的欲望;而儒家認為禮儀除了滿足人們的欲望之外,更重要的是,“成圣”才是世人的最終目的,其途徑就是遵守“禮義”培養(yǎng)高度的道德意識?；诖?我們可以看到荀子與黑格爾以承認建立規(guī)范性理論的不同之處。

首先,人們之間的承認并不一定來自于人們的生死斗爭。黑格爾的生死斗爭,類似于霍布斯在構想自然狀態(tài)時所描述的“一切人反對一切人的”戰(zhàn)爭狀態(tài)。在資源匱乏的自然狀態(tài),原子式的個人為了爭奪必要的生存資源互相猜忌、互相斗爭,直到他們在相互承認的基礎上一致同意建立一整套規(guī)范體系:利維坦。這種規(guī)范體系來自于斗爭過程中達成的相互承認,其目的也是為了保障個人欲望的實現。與之相反,儒家所援引的三代是一個祥和、溫暖的世界,不僅帝王具有極高的道德品行,能夠舉薦賢才,禪讓君位;甚至百姓也能夠“日出而作,日落而息”,過著無憂無慮、自由縱情的生活。此后由于人們欲望增長,才逐漸破壞這種和諧美好的生活,使人們走向了戰(zhàn)亂紛爭的春秋戰(zhàn)國時代。但即便如此,君子之間的相互認可與承認并不一定來自于生死之爭,而在于共同默守的價值規(guī)范,這種價值規(guī)范在儒家看來就是傳達上古精神的“五經”。包弼德據此認為,在儒家心目中,“‘天與上古’或‘天與人’,即天地化生萬物的自然領域和人類創(chuàng)建社會制度的歷史領域,是規(guī)范價值的兩個最重要來源?！?9)包弼德:《斯文》,劉寧譯,南京:江蘇人民出版社,2017年,第23頁。這完全不同于黑格爾以承認作為規(guī)范價值來源的觀點。當然,君子之間也會有爭斗,但這種爭斗僅應限制在“射”上面,“君子無所爭,必也射乎?揖讓而升,下而飲,其爭也君子”(《論語·八佾》)。君子一向與人無爭,如果說有所爭的話,那也只可能是比賽射箭了。但射箭也不是僅僅為了提高射箭的技藝,而在于通過射禮,提高君子的道德修養(yǎng)。

其次,情感也是規(guī)范性社會建立的重要因素。在黑格爾那里,人們通過相互承認成為社群內的成員之后,似乎只要你的行動能夠符合社群成員的一般價值和要求,就能夠被社會評價為遵守規(guī)范的模范人物。在古典儒家理論中,只是盲目地遵循規(guī)范并不能成為評價一個人是模范人物的標準,還要揭示出它采取行動的倫理態(tài)度或行為動機。這就是說,情感因素在建立和遵循規(guī)范的過程中具有重要的地位。我們對規(guī)范的遵循也是為了實現和發(fā)揚個人的“仁”“義”“禮”“智”“信”?！白尤胩珡R,每事問” (《論語·八佾》),其原因就在于在遵循禮儀規(guī)范的同時,更重要的是喚起人們內心中的情感價值。僅僅單純地遵守社會規(guī)范并不能產生真誠的態(tài)度。因此,無論是規(guī)范性的本質內涵,還是探求規(guī)范性的來源和基礎,都必須考慮到人們心中純發(fā)的情感價值。

最后,承認也并非是行動的必要因素。黑格爾的承認理論不僅把承認作為規(guī)范的來源,也把人們的互相承認看作是個人行動的憑借和目的。個人在他者身上才能意識到自己的存在,“知道他承認這一點,這是為了他的目的和本質”(10)Turken，“Hegel’s Speculative Logic of Recognition”，Hegel-Jahrbuch，Vol.23，No.1(2017)，pp.376-381.。個人的行為成功與否,完全取決于社會規(guī)范所為之指定的條件或標準。儒家所看待的君子,是渴望通過規(guī)范的倫理行為提高自己的道德涵養(yǎng)。是否得到他人的承認并不是君子行動的必要因素,為了獲得他人承認所作的行動也并非是道德的,因此,他人的承認與君子的品格高低無關。即便是一個未被社群成員廣泛承認的君子,也可以是具有德行的,這就是孔子所說的“人不知而不慍,不亦君子乎?”(《論語·學而》)因此,對儒家君子的評價要獨立于社會規(guī)范所附加的標準。這體現了儒家具有一種道德完美主義的精神色彩。君子有可能因為自己的行動得到普遍的社會承認,但這并不是影響君子的決定性因素,相反,君子還必須時刻警惕社會承認對自己品性所帶來的不良影響。

可以看出,雖然黑格爾和儒家都意圖通過規(guī)范來合理滿足人們的欲望,但是兩者分別通過“承認”和“禮義”兩者不同的路徑來達到這一目標,體現了兩者在此問題上的根本分歧。以上我們從儒家對承認理論的一般批判進行分析,粗略地顯示了儒家對于規(guī)范性本質和基礎的理解,下面我們將以儒家禮學集大成者荀子的有關觀點來系統(tǒng)論述其對作為規(guī)范的“禮”的認識。

三、禮義與規(guī)范

在經典儒家文本中,包含著對“禮”的大量論述,如“禮,經國家,定社稷,序民人,利后嗣”(《左傳·隱公十一年》),“夫禮者,所以定親疏,決嫌疑,別異同,明是非也” (《禮記·曲禮》)等。很顯然,禮被看作國家治理、人民和諧共處、劃分社會等級以及進行道德約束的一整套規(guī)范制度,是人類社會維持自身生存的保證。禮的功能就在于建立社會規(guī)范,保持人類有序存在。因此,對禮的思考就是對社會規(guī)范的思考,對禮的本質和基礎的認識就是對規(guī)范性本質和基礎的認識。而荀子作為儒家的禮學大師,無疑包含著對規(guī)范性的大量思考。

荀子與儒家先賢一樣,十分重視禮的規(guī)范作用,將之看作是國家法度和人倫秩序的準則和規(guī)范。

禮者，法之大分，類之綱紀也。(《勸學》)

禮者，貴賤有等，長幼有序，貧富輕重皆有成者也。(《富國》)

禮者，節(jié)之準也；恒以定數，禮以定倫。(《致士》)

禮者，治辨之極也，強國之本也，威行之道也，功名之總也。(《議兵》)

可以看出,荀子把禮看作經邦治國的核心,它可以用以定名分,規(guī)定人們的等級秩序和社會地位,也是人們進行道德教化的準則,用以規(guī)范人與人之間的關系。更重要的是,禮也是人們維護自身存在的保證。荀子接著對禮產生的原因做了分析:

禮起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,則不能無求。求而無度量分界,則不能不爭;爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人之求,使欲必不窮于物,物必不屈于欲,兩者相持而長,是禮之所以起也。(《禮論》)

荀子把禮看作規(guī)范人心的必要手段,“今誠以人之性固正理平治邪? 則有惡用圣王,惡用禮義哉?” (《性惡》),禮義的存在就是將欲求無度的自然之心改造為規(guī)范合序的社會之心。禮義因而就必須具備人性論的基礎。在荀子看來,人人都具有趨利避害、好利縱欲的本性,“今人之性,生而有好利焉” (《性惡》),如果放縱“性”對各種欲望的追求,就會發(fā)生爭斗無序的社會狀態(tài)?！坝碾s亂在個人之間與人的內心欲望之間的沖突”(11)葛瑞漢:《論道者:中國古代哲學論辯》,張海晏譯,北京:中國社會科學出版社,2003年,第287頁。,正是認識到人性有惡的趨向,人們才有必要建立規(guī)范和制度防止惡的發(fā)生和蔓延。這就是說,禮義的存在正是為了限制和規(guī)范人的欲望。這就是禮的起源。在這里可以看到,無論是黑格爾還是荀子,他們都認為欲望是人性的基礎,規(guī)范性就起源于對作為人性基礎的欲望的克服,他們沒有把人視為抽象的群體,或者認為欲望對于人來說僅僅是缺陷。事實上,規(guī)范性的建立并不是要消滅欲望,而是希望將欲望限制在合理的、規(guī)范的界線之內。一方面,個人的欲望不至于威脅到社會他者的合法權益;另一方面,也可以使人的合理欲望在規(guī)范的基礎上得到不同程度的滿足,使之成為一個情感和理性相互協調統(tǒng)一的個人。在這一點上,黑格爾和荀子具有相同的認識,這種認識具有保障個人合理欲望和維護社會秩序的雙重目標。

荀子雖然強調禮義是秩序建立的基礎,但是禮義卻具有更深的基礎,那就是仁。首先,在義與仁的關系上,荀子把義視為仁的外延?！熬羽B(yǎng)心莫善于誠。致誠無他事矣,唯仁之為守,唯義之為行?！?《不茍》)君子的道德修養(yǎng)無非就是要做到誠,而做到誠,只需要靠仁和義就可以了。而仁和義是一體的,義作為日常生活中的道德原則,無非是將仁展示出來而已。在這個意義上,荀子經常將仁和義連起來使用,視為不可分割的統(tǒng)一體。但是,我們切不可將它們視為同一種東西,兩者畢竟是不同的。義只是仁之下的一種道德原則,除此之外,還有禮、智、信等仁的表現。總之,義作為一種基本的道德原則,只是仁的外延。其次,在仁與禮的關系上,仁為本,禮為用。荀子的仁繼承了孔子“愛人”的傳統(tǒng)說法,并依然堅持愛有差等,正是因為仁內在地具有差等,在外在社會生活中,就需要禮來加以維護?？梢?仁的差等是禮之所以出現的基礎,正所謂“王者先仁而后禮” (《大略》)。最后,仁、義、禮構成了一套完整的道德行為規(guī)范?！熬犹幦室粤x,然后仁也;行義以禮,然后義也;致禮反本成末,然后禮也。三者皆通,然后道也?！?(《大略》)三者之中,仁是核心,禮的作用是通過一套外在的禮儀規(guī)范表現仁,當個人能夠通過禮的外在規(guī)范不違仁時,就可以說他已經成為一個仁人。而義,作為仁與禮之間的中介,起著溝通內在道德原則和外在行為規(guī)范的作用。

從上文可以看出,“性”本身并無善惡的先天因素,之所以我們能夠對性作出價值判斷,將它稱之為性善或性惡,無非是因為“心”的作用。心憑借著先天的道德情感,對放縱之性作出了性惡的判斷。但是,正是由于“心”的作用,性才有了被轉化的可能,“性也者,吾所不能為也。然而可化也” (《儒效》)。從性先天的意義上來說,是“不能為”,然在心的參與下,我們可以對性惡進行制止和轉化,使之有利于社會合理有序發(fā)展。這一過程就是荀子所講的“化性起偽”。所謂“偽”,指的是人經過后天修飾所達到的狀態(tài)。因此,按照荀子的理論邏輯,我們可以看出,心能夠認識到人性為惡的本性,為了防止社會出現爭斗交惡的不良狀態(tài),心就會促使人們通過主觀努力,“化性起偽”,把欲望通過禮義限制在合理的范圍內。在這里,心成為了性和禮義之間的中介,它不僅擁有認識性的功能,也具有改造性的能力。心由此成為化性起偽和建立禮義的內在根基。禮義的出現也就具有了必然性。

可以看出,禮義的出現與性沒有關系,因為性只是先天的,僅僅能夠表現出人們欲求的先天稟賦,沒有指明禮義的希求和能力。因此,只有具備能動性的心,才能夠創(chuàng)造禮義。我們可以從禮義制定的歸屬權予以佐證。荀子把制禮義的權力歸屬于先王或圣人,那么平常人為何沒有制禮義的權力?這主要源于先王之心與平常人之心的認知能力和內在道德能力存在差別。先王和圣人代表著最為聰慧的一批人,心中已然擁有較強的道德屬性和能力,他們體察到人因欲望而起的爭斗不利于人們的生存,因此制定禮義來規(guī)范人們之間的生活。這里也看出荀子與黑格爾的不同之處,黑格爾認為社會規(guī)范來自于所有人的社會互動,以此產生衡量人們行動的標準;而荀子僅僅把制禮義的權力交給先王或圣人,普通百姓只有在禮義的規(guī)范下才能合理有序地生活。

那么該如何制禮義呢?欲望作為人的本能有其合理性,但如何正確看待欲望就成為人們爭論的焦點。先秦諸子多強調要寡欲和節(jié)欲,但對于多寡之分以及如何寡欲或節(jié)欲并未作詳細論說。對于節(jié)制欲望,一般認為有兩種方法:一是靠堵,二是靠順。荀子同樣把欲望視為個體生命的自然反應,是“人情之所必不免”(《王霸》)。但是,荀子并不認為單純地阻塞欲望的實現是可能的,因為這種做法是違背人情的,真正的方法是通過情來引導欲望的合理實現,使正當的欲望在情的節(jié)制之下得以實現。這樣一來,禮義的制作就必須符合“情”的需求。因此,關于禮義與情的關系就成為了禮義制作和發(fā)揮效應的中心問題。荀子在論述禮義與情的關系時說:

禮者,所以正身也;師者,所以正禮也。無禮何以正身?無師,吾安知禮之為是也?禮然而然,則是情安禮也;師云而云,則是知若師也。情安禮,知若師,則是圣人也。(《修身》)

在荀子看來,如若做到“情安禮”,就需要做到“禮然而然”,就是要順從禮本來的樣子?！岸Y然而然”就是情,禮是依照自然之情制作的,當情并不能得到合理宣發(fā)時,就需要以禮養(yǎng)情,將情限制在合理的范圍之內。正是在這個意義上,韋伯認為“所有這些都必須受到 ‘戒慎’之節(jié)制,否則就會被拒于 ‘中庸’之道外”(12)馬克斯·韋伯:《中國的宗教》,康樂、簡惠美譯,桂林: 廣西師范大學出版社,2010 年,第 226-227頁。。因此,對禮的遵守就同時也遵守了情。荀子在書中也對養(yǎng)生、喪死、婚嫁、冠禮等進行了詳細的規(guī)定,旨在通過各種繁瑣的禮節(jié)表達人們不同的內心情感。只有這樣,才能實現“人與人之間動態(tài)關系的具體的人性化形式”(13)赫伯特·芬格萊特:《孔子:即凡而圣》,彭國翔、張華譯,南京:江蘇人民出版社,2010年,第7頁。。

但是,“情安禮”和以禮養(yǎng)情都只是理想的社會狀態(tài),并不具有強制性。為了保障社會能夠合理運行,荀子提出了禮法兼治的主張。一方面,法必須以禮為綱,法僅僅是禮的補充,只是禮的強制性的一面,違背禮的行為,自然也是違反法的行為,正所謂“非禮,是無法也”(《修身》)。另一方面,法為禮的順利實現提供了保障。世界如果沒有法,人們就有可能不顧禮的約束放縱自我,從而擾亂社會的正常運行。在社會規(guī)范中,法是保持社會道德風尚的最低標準,當不能理解禮背后所蘊含的情時,我們可以通過對法的遵守逐漸體察禮法背后的人情。當世間沒有法的強制性,人們也就全然失去了約束自己的理由。相反,荀子認為法也具有“矯情”的功能,只要遵法身體力行,也能夠促進道德水平的增長,這就是荀子所說的“依乎法,而又深其類,然后溫溫然”(《修身》)。

荀子建構禮的思想體系,其目的是為了通過禮來達到對人的教化。具體來說,禮具有修身和治國兩個功用。首先,禮是人們進行道德活動的基礎。“今人之性惡,必將帶師法然后正,得禮義然后治。”(《性惡》)無論是勸導自身擺脫惡,還是引導人們不斷走向善,都離不開禮的規(guī)范作用。從性的角度看,堯舜與小人具有相同的本性,其差別在于能否后天“起偽”。堯舜之所以為堯舜,就在于他們以禮義修身,通過禮化性起偽,常人和小人如果能做到依禮義而行,也能夠成為堯舜。因此,成為堯舜還是小人,關鍵在于能否秉持“禮義”。其次,禮義也是保障國家政治有序運行的標準。荀子把禮義存在與否看作與治國治亂密切相關的事,“禮義之謂治,非禮義之謂亂也”(《不茍》)。一個國家治亂與否,完全要看它能否依照禮義的標準。更甚者,“人之命在天,國之命在禮”,這就把禮看作一件關乎國家生死存亡的大事。因此,統(tǒng)治者就要依靠禮義來治理國家,“故為人上者,必將慎禮義,務忠信,然后可。此君人者之大本也”(《強國》)。反過來說,統(tǒng)治者只有行禮,才能塑造一個遵守禮義的社會,百姓的生活才能得到保障。如此一來,禮就是一個國家維持生存和發(fā)展必須時刻遵循的準則,違背禮的國家和社會必將走向混亂。

四、結 語

以黑格爾和荀子為代表的中西方文化,雖然都在竭力探討何謂規(guī)范以及規(guī)范性的基本和本質是什么的問題,但兩種文化對于規(guī)范性概念本身具有不同的認識。黑格爾著力解決的是個人在社會生活中如何會有規(guī)范以及如何產生規(guī)范的問題,其主要意圖在于為社會中的個人搭建可以合作的平臺,并為這種合作的平臺進行某種理論上的解釋。與之不同,荀子所代表的儒家傳統(tǒng)早就看到禮義是社會生活中的根本,儒家向來重視在日常生活中體現禮義,這樣一來,儒家闡發(fā)禮義的一個重要目的是希望社會中的個人能夠在禮義的幫助下更好地發(fā)揮自己的才智。

總之,黑格爾秉承西方政治哲學傳統(tǒng)中的個人主義原則,其主要考量在于如何把散沙式的個人匯聚成一個統(tǒng)一的社會。黑格爾同霍布斯一樣,認為自我意識首先是一個欲望的自我意識,它行動的目的就是為了滿足自己的欲望,但是當自我意識把欲望納入到自我結構中時,實際上也就把另一個自我意識納入其中。因此,自我意識欲望的滿足必須受制于另一個自我意識,也就必須得到另一個自我意識的承認。如此一來,黑格爾也就是實現了個人向社會的過渡。個人通過對某些價值和意義的承認和接受,將自己劃分為特定群體的成員。特定群體的價值和意義也會形成一種規(guī)范權威,以此來對個人的行動進行規(guī)范性的評價和指導。

但是在儒家看來,這種承認理論并不能作為規(guī)范性的本質和基礎。主要原因在于承認理論把復雜的個人心理和社會活動簡化為行為,并以行為為核心來判斷個人是否符合特定群體的價值和意義。基于此,荀子有一套不同于承認理論的方案,以“禮義”作為規(guī)范性的本質和基礎。其中與承認理論的最大不同在于禮義滲透了情的因素。荀子一方面強調禮義必須順應情的發(fā)展,通過情來引導欲望的順利實現;另一方面,荀子又主張以禮養(yǎng)情,將情限制在合理的范圍之內。如此一來,對個人行動的評價不僅需要考慮其外在的言行舉止是否符合特定群體的要求,也要看到個人內心的道德情感能否符合禮義的規(guī)范。這樣的理論優(yōu)點在于,我們不僅把符合特定群體價值的個人稱為一個好人或一個擁有社會責任感的人,還會將無人賞識、內心高潔的君子視為社會標榜的對象。