楊位儉，王思凌

(上海大學 文學院，上海 200444)

1914年7月底，歐戰(zhàn)(一戰(zhàn))爆發(fā)，8月1日發(fā)行的《東方雜志》第11卷第2號就刊載了高勞(杜亞泉)撰寫的時論《歐洲大戰(zhàn)爭開始》，對戰(zhàn)爭的發(fā)生原因、發(fā)展態(tài)勢和可能后果都做了比較深入的分析評論。在整個戰(zhàn)爭期間，以及戰(zhàn)后和平會議時期，《東方雜志》密集推出有關歐戰(zhàn)的文獻翻譯、深度報道和時政評論，產(chǎn)生了廣泛的社會影響，而其中的關鍵人物就是主編杜亞泉。這一時期正是由杜亞泉主編改良后的《東方雜志》(1911-1920年)，他既是主編，又是主筆，以傖父、高勞等筆名發(fā)表歐戰(zhàn)有關文章60余篇，而且以時論見長。他的歐戰(zhàn)時論一方面依托商務印書館強大的編譯力量掌握即時的戰(zhàn)爭資訊，同時又有深度的思想性分析和預判，體現(xiàn)了《東方雜志》對世界局勢以及中國問題的清醒洞察。伴隨著歐戰(zhàn)的發(fā)展，杜亞泉的比較文明思想得到不斷深化，他也是較早指出西方文明“病理”并倡導中西文化調(diào)和、再造新文明的現(xiàn)代知識分子之一，在世界眼光之下顯現(xiàn)出更為深沉的本土自覺。關于文明反思與重建的思想差異進而引發(fā)東西文化論爭，但是東西文化論爭并未隨著杜亞泉的去職而終結，隨即又擴展為科玄論戰(zhàn)，其中諸多問題仍有待今人再做深入思考和詳微辨析。

一、作為文明反思前提的“大戰(zhàn)爭”與中國

“大戰(zhàn)爭”是由英語Great War翻譯而來，在英語含義里，這個詞還有“偉大”的意思，這個命名包含了一種“為文明而戰(zhàn)”的驕傲。然而，今天的人類應該已經(jīng)明白，任何美化戰(zhàn)爭的行為都不可以再被稱為“偉大”，正如弗爾克·貝克漢恩所評價的那樣，“這場戰(zhàn)爭對所有的參戰(zhàn)國都是一場巨大的災難，這場戰(zhàn)爭沒有勝利者。如果我們對那以后直到1945年歐洲乃至世界所發(fā)生的一切進行一番思考，就會認識到，第一次世界大戰(zhàn)就是20世紀一切災難的‘元兇’”(1)[德]弗爾克·貝克漢恩：《第一次世界大戰(zhàn)》，華少庠譯，上海：上海三聯(lián)書店，2018年版，第128頁。。時至今日，人們關于一戰(zhàn)的歷史敘述仍然存在著巨大的分歧，對于導致一戰(zhàn)發(fā)生和終結的原因以及潛在的后果也有很多謎一樣的晦暗之處。除了大家所熟知的政治家(決策者)及其外交方面的因素，我們必須強調(diào)歐洲列強的殖民擴張與一戰(zhàn)之間所存在的必然聯(lián)系。一戰(zhàn)爆發(fā)之前的半個世紀內(nèi)，列強之間在殖民地爭奪過程中的矛盾愈發(fā)尖銳，與此同時，無論是在帝國內(nèi)部還是他們的海外殖民地，民族自決和分離的傾向也越來越強烈。應該說，首先點燃于歐洲內(nèi)部的戰(zhàn)火能夠迅速席卷全球，將各個殖民地裹挾進來，顯然離不開這些錯綜復雜的世界性矛盾的激化。理解一戰(zhàn)與中國之間的關系，需要重視國際化(Internationalization)和內(nèi)在化(Internalization)的雙向互動過程(2)徐國琦：《中國與大戰(zhàn)——尋求新的國家認同與國際化》，四川：四川人民出版社，2019年版，第20頁。。

1914年9月1日發(fā)行的《東方雜志》第11卷第3號頭篇文章即是傖父(杜亞泉)的《大戰(zhàn)爭與中國》，他將此次戰(zhàn)爭稱為“百年來未有之大戰(zhàn)爭”。正如杜亞泉在文中所指出的：歐洲戰(zhàn)爭，在東歐是斯拉夫民族與日耳曼民族之戰(zhàn)爭，在西歐是日耳曼民族與拉丁民族之戰(zhàn)爭，他認為正是歐洲各民族之間不斷累積的相互競爭和猜忌，才造成了一發(fā)不可收拾的歐戰(zhàn)，“世界主義、博愛主義，雖為基督教之標幟，而其國民之里面，則偏狹隘民族主義、桀驁之帝國主義，固結而不可解，以民族之夸負心，釀成民族戰(zhàn)爭”(3)杜亞泉：《大戰(zhàn)爭與中國》，《東方雜志》第11卷第3號，1914年9月1日。。塞爾維亞年輕而狂熱的民族主義者通過刺殺行為來反對哈布斯堡王朝的統(tǒng)治，由此引發(fā)了一系列的連鎖反應，盡管戰(zhàn)爭的發(fā)生看起來具有諸多偶然性，但是在所謂的“大日耳曼主義”與“大斯拉夫主義”之間的沖突則似乎是不可避免的，根據(jù)克里斯多夫·克拉克在《夢游者》中的觀點，沙俄早在大戰(zhàn)爆發(fā)之前就深深卷入了這種民族主義對立的巨大漩渦之中(4)Christopher Clark，The Sleepwalkers：How Europe Went to War in 1914，Harper Perennial 2014.。

杜亞泉同時注意到了資本主義經(jīng)濟擴張對戰(zhàn)爭的推動作用。他提出，“今日之大戰(zhàn)，為國家民族間經(jīng)濟沖突而引起”(5)杜亞泉：《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》，《東方雜志》第14卷第4號，1917年4月15日。。19世紀中后期，歐洲經(jīng)過工業(yè)革命的迅速發(fā)展，進入壟斷資本主義時期，而新興的資本主義國家如德國，在較短時間內(nèi)追上甚至超越老牌資本主義國家，高度集中的大生產(chǎn)模式和迅速發(fā)展的科學技術使得資本劇烈膨脹，它必然要求有新的殖民地，必須尋找市場以適應資本的擴張，“無論何國，人口增殖在所難免，迨至增殖之后，不能不求土地之擴張者，必然之結果也”，“曩者歐洲之列強，以人口增殖，本國國內(nèi)已無隙地，乃以種種名義為口實，用強力占領人口少、土地廣之美亞非三洲各地”(6)杜亞泉：《從生物現(xiàn)象上觀察之戰(zhàn)爭》，《東方雜志》第13卷第3號，1916年3月10日。，也使資本主義內(nèi)在發(fā)展不均衡的矛盾更加尖銳，歐戰(zhàn)的爆發(fā)主要就是因為英德之間存在著競爭性沖突，這就是所謂的“修昔底德陷阱”。除此之外，杜亞泉也認識到影響戰(zhàn)爭的其他復雜性因素，比如階級與國家利益的不一致等等，卷入戰(zhàn)爭的國家內(nèi)部“勞動階級之觀念，全與權力階級異趣，彼等深知戰(zhàn)勝之利益，多為權力階級所獲得，分配于勞動階級者極少，故常以限制軍備反對戰(zhàn)爭為主義，常與他國同階級者親昵，而與同國之權力階級相抗爭。彼等之觀念，以階級為境域，不以國家為境域，其國家觀念決不及階級觀念之強?！?7)杜亞泉：《大戰(zhàn)爭與中國》，《東方雜志》第11卷第3號，1914年9月1日。他因此判斷代表勞動階級的政黨可能會對戰(zhàn)爭終結發(fā)生一定影響，這也是比較有預見性的。

關于戰(zhàn)爭對中國的影響，杜亞泉最初提出，“故此次大戰(zhàn)爭之關系于吾中國者，一為戟刺吾國民之愛國心，二為喚起吾民族之自覺心。此雖為間接之影響，而關系于吾中國十年內(nèi)之變局者，當以此為最巨；而直接影響，除財政貿(mào)易商業(yè)之外，劃龍口萊州及接連膠州灣附近之領土為戰(zhàn)地，而外交愈陷于困難也”(8)杜亞泉：《大戰(zhàn)爭與中國》，《東方雜志》第11卷第3號，1914年9月1日。。杜亞泉在戰(zhàn)爭初發(fā)就意識到“日本在東方為英之同盟國，茍英德開戰(zhàn)，則戰(zhàn)事將蔓延于東亞之屬地，而日本之助英以攻德，亦不難推測而知”，“我國于列強之間，雖無特別之關系，完全居中立之地位。然狡焉思啟之心，何國蔑有，其乘機而起，以攫取利益取霸權犯中立者，亦安可不為事先之防乎”(9)杜亞泉：《歐洲大戰(zhàn)爭開始》，《東方雜志》第11卷第2號，1914年8月1日。。杜亞泉提出的暫時中立并警惕日本乘機攫取利益這一策論，與此后北洋政府所確定基本外交方針是一致的。在歐戰(zhàn)之初，戰(zhàn)爭的殘酷性與日本永占青島的野心還沒有充分暴露，參戰(zhàn)各國所展現(xiàn)出的軍備實力和強大動員能力、國民投入戰(zhàn)爭的狂熱，深深刺激著杜亞泉。杜亞泉仍然對于歐戰(zhàn)能在中國“戟刺愛國心”、“喚起民族自覺心”抱有強烈的期待。他認為在激發(fā)個人愛國心的背后要建立一個強大的“公有國家”的概念，要變“一姓一人私有國家”為“全體國民公有之國家”，才能整合國民的力量，捍衛(wèi)國家的發(fā)達。

這場由歐洲席卷全球的工業(yè)化戰(zhàn)爭在西方不僅導致普遍的社會危機，同時也引發(fā)了“精神世界的一場大戰(zhàn)”，它深刻動搖了現(xiàn)代人理性自信的根基。但是對歐戰(zhàn)的思想反思并不僅僅限于歐洲，而是隨著戰(zhàn)爭在全球的蔓延而遍布整個世界，這也不難理解為什么斯賓格勒的《西方的沒落》與梁漱溟的《東西文化及其哲學》可以在戰(zhàn)后并起而風靡于中國學界。歐戰(zhàn)在西方思想界引起的反動是以生命哲學為代表的人本主義回歸和非理性主義的興起，而在中國思想界則表現(xiàn)為對科學萬能論和社會達爾文主義的系統(tǒng)反思。這種思想上的沖擊在中國也具有重大歷史轉(zhuǎn)型意義，它整體上動搖了晚清以來不斷強化的中/西、古/今觀念，使思想界對西方現(xiàn)代性的普遍尺度發(fā)生了嚴重懷疑。至遲在1916年，杜亞泉已開始流露出這樣的看法，“自歐戰(zhàn)發(fā)生以來，西洋諸國日以科學發(fā)明之利器戕殺其同類，悲慘劇烈之狀態(tài)，不但為吾國歷史之所無，亦且為世界從來所未有。吾人對于向所羨慕之西洋文明，已不勝其懷疑之意見，而吾國人之效法西洋文明者，亦不能于道德上或者功業(yè)上表示其信用于吾人。則吾人今后不可不變其盲從之態(tài)度，而一審文明真價之所在?！?10)杜亞泉：《靜的文明與動的文明》，《東方雜志》第13卷第10號，1916年10月10日。這個說法，早于梁啟超《歐游心影錄》中相似觀點提出的時間。正是在對“以西為師”反思的基礎上，以梁啟超、杜亞泉、梁漱溟、張君勱等為代表的一批所謂保守主義者主張不能盲目崇拜西洋學說、不加辨別地反傳統(tǒng)，而強調(diào)東方(中國)文明仍然具有自身的價值。

毫無疑問，歐戰(zhàn)是中國知識分子反思西洋學說和文明危機，進而主張調(diào)和、再造文明的現(xiàn)實前提。調(diào)和論相對于西化論貌似中庸、回避矛盾，但是如果回到歷史現(xiàn)場，在當時黨爭激烈的夾縫中，主張調(diào)和論者未必不會冒政治風險。杜亞泉因為主張新舊接續(xù)、東西調(diào)和，引發(fā)軒然大波，而于1920年從《東方雜志》主編任上黯然辭職，這說明調(diào)和殊為不易。調(diào)和論并不像舊的體用之說那樣，僅將西洋文化視為工具之用；也不是文化相對主義者那樣進行文化的庸俗拼合，而是承認新舊之間可以接續(xù)，不同的文明形態(tài)之間存在著對話、通約與互補的可能，它與反調(diào)和論最大的不同就是不用征服或替代的方式來看待文明之間的關系。當然，即使承認調(diào)和論的合理性也并不意味著杜亞泉的立論就是無懈可擊的，杜亞泉在《迷亂之現(xiàn)代人心》中將周孔之說視為“國基”，以“周公之兼三王，孔子之集大成，孟子之拒邪說”為基礎進行文明的統(tǒng)整，就不免授人以柄，成為陳獨秀攻擊《東方雜志》諸多標靶中至關要害的一個。陳獨秀質(zhì)問杜亞泉“近代中國思想學術，即無歐化之輸入，精神界已否破產(chǎn)？假定即未破產(chǎn)，其所謂我國固有之文明與國基，能否使吾族適應于二十世紀之生存而不削滅？”(11)陳獨秀：《質(zhì)問〈東方雜志〉記者——〈東方雜志〉與復辟問題》,《新青年》第5卷第3號，1918年9月15日。這個質(zhì)疑非常尖銳，因為僅僅依靠固有的文明傳統(tǒng)，確實已無法解決中國自身的危機，也無法適應在世界上的生存挑戰(zhàn)，“今后果不采用西洋文明，而以固有之文明與國基治理中國，他事之進化論與否且不論，即此現(xiàn)行無君之共和國體，如何處置？由斯以談，孰為魔鬼？孰為陷吾人于迷亂者？孰為謀叛國憲之罪犯？”(12)陳獨秀：《質(zhì)問〈東方雜志〉記者——〈東方雜志〉與復辟問題》,《新青年》第5卷第3號，1918年9月15日。如果單從統(tǒng)整的表象來看，杜亞泉似乎有退回到君道臣節(jié)、名教綱常的動向，與當時官方推行的尊孔讀經(jīng)沒有明顯區(qū)分，頗顯不智，陳獨秀因此認定他不單保守，更有守舊復辟、“謀叛共和民國”之嫌。相對于調(diào)和論，陳獨秀斷言新舊西中為水火冰炭，截然分離、不可調(diào)和，而以西學為人類公有之文明，主張激進西化。其實問題的靶點應該在更早之前包括《敬告青年》這樣倡導倫理革命的宣言書中就已經(jīng)埋伏下來，陳獨秀對《東方雜志》的質(zhì)問并不是偶然，從上海到北京，《新青年》與《東方雜志》之間實際上一直存在著辯駁的張力。

二、心物難題：“迷亂之現(xiàn)代人心”

杜亞泉的思想在戰(zhàn)爭期間發(fā)生了重要裂變，從早先醉心于西方科學、推崇西方物質(zhì)文明一步步轉(zhuǎn)變成反對全盤西化、主張中西調(diào)和、提倡道德人心建設等，其基本理路在于由戰(zhàn)爭的反思推及導致“文明病”的現(xiàn)代思想根源批判：“現(xiàn)代之道德觀念，為權力本位、意志本位，道德不道德之判決，在力不在理，弱者劣者，為人類罪惡之魁。戰(zhàn)爭之責任，不歸咎于強國之憑陵，而諉罪于弱國之存在，如此觀念，幾為吾人所不能理解?！?13)杜亞泉：《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》，《東方雜志》第14卷第4號，1917年4月15日。在經(jīng)濟、道德的雙重維度下，他以經(jīng)濟與道德俱發(fā)達為文明，經(jīng)濟與道德有衰敗則為文明病變，“今日大戰(zhàn)即為國家民族間經(jīng)濟的沖突而起也，吾東洋社會，僅抱一不饑不寒、養(yǎng)生喪死無憾之目的，惜無手段以達之；西洋社會之經(jīng)濟茍不耗之于奢侈、置之于軍備、破壞之于戰(zhàn)爭，則雖粟菽水火亦可無幾，而又為欲望之所誤。故就經(jīng)濟狀態(tài)而言，東洋社會為全體的貧血癥，西洋社會則局處的充血癥也”，道德上則是“東洋社會為意志薄弱，為麻痹狀態(tài)；西洋社會為精神錯亂，為狂躁狀態(tài)?！本科涓?，“至十九世紀科學勃興，物質(zhì)主義大熾，更由達爾文之生存競爭說與叔本華之意志論推而演之，為強權主義、奮斗主義、活動主義、精力主義張而大之，為帝國主義、軍國主義；其尤甚者，則有托拉邱克及般哈提之戰(zhàn)爭萬能主義，不但宗教本位之希伯來思想被其破壞，即理性本位之希臘思想亦蔑棄無遺矣?！?14)杜亞泉：《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》，《東方雜志》第14卷第4號，1917年4月15日?！稏|方雜志》也曾借《大西洋月刊》中黑德爾斯頓(Sisley Huddleston)的觀察對“世界病”進行“診斷”，“戰(zhàn)后歐洲神經(jīng)病患者，非常增多，體力之衰弱、精神之萎靡、心理之消極悲觀，尤為普遍之現(xiàn)象?？傊蛻?zhàn)后之所見，人類事事皆趨于退化”，“這樣的社會風氣，使一切道德傳統(tǒng)、宗教戒律，均不足以維護人心?！?15)《戰(zhàn)后之世界病》，《東方雜志》第17卷第14號，1920年7月25日。此論與杜亞泉頗為接近。

歐戰(zhàn)對于當時具有世界眼光的中國知識分子幾乎都是一場大刺激，導致他們在思想姿態(tài)上發(fā)生明顯的調(diào)整，即面對戰(zhàn)爭引發(fā)的從政治到人心等一系列難題，從而衍生出“未來人類的路該怎么走”這樣的問題來。盡管在戰(zhàn)爭后期陳獨秀也調(diào)整了對戰(zhàn)爭的態(tài)度，更表示認同互助、和平等觀念，但是在歐戰(zhàn)爆發(fā)后較長的一段時間內(nèi)，他一直不太承認歐洲出現(xiàn)了危機，對于篤信西洋“莊嚴燦爛”之文明的觀念遲遲未做調(diào)整，比如在《再質(zhì)問〈東方雜志〉記者》中，陳獨秀仍堅持認為“蓋自歐戰(zhàn)以來，科學社會政治，無一不有突飛之進步；乃謂為歐洲文明之權威，大生疑念，此非夢囈而何？”(16)陳獨秀：《再質(zhì)問<東方雜志>記者》，《新青年》第6卷第2號，1919年2月15日。無論如何，應用于歐戰(zhàn)的突飛猛進的工業(yè)技術，如毒氣和“四十二生大炮”等，并不可看作成正常意義上的進步；西方政治雖有民族自決、公理戰(zhàn)勝等曙光乍現(xiàn)，但也隨著密約外交的曝光和戰(zhàn)后巴黎和會的不公正解決方案而迅速幻滅。它不但為20年后的又一次世界大戰(zhàn)埋下禍根，也引起了中國“五四”運動這樣強烈的政治反彈，如果以此為據(jù)，究竟是誰在說夢話，殊難分辨。再聯(lián)想到陳獨秀之前一系列將戰(zhàn)爭浪漫化的觀點，如極力倡導青年學習獸性精神、意志頑狠、善斗不屈(17)陳獨秀：《今日教育方針》，《新青年》第1卷第2號，1915年10月15日。，推崇戰(zhàn)爭為人類社會進步的力量，視和平主張為自取滅亡，“茍安忍辱，惡聞戰(zhàn)爭，為吾華人最大病根”(18)陳獨秀：《答李嘉亨》，《新青年》第3卷第3號，“通信欄”，1917年5月1日。等等，盡管可以理解為他對民族危亡的激憤之語，但把這些話當成是崇奉強力的注腳也順理成章；而《新青年》作者中有更甚者如劉文典，大力鼓吹“舉凡國家之興廢，個體之存亡，人之為圣賢為禽獸為文明為野蠻，莫不由于戰(zhàn)爭之勝負”，“戰(zhàn)爭者，進化之本源也；和平者，退化之總因也。好戰(zhàn)者，美德也；愛和平者，罪惡也”，鼓勵青年“人人以并吞四海為志，席卷八荒為新，改造諸華為最好戰(zhàn)之民族，國家光榮?！?19)劉叔雅(文典)：《歐洲戰(zhàn)爭與青年之覺悟》，《新青年》第2卷第2號，1916年10月1日。這些觀點比較典型地反映了當時國內(nèi)思想界將戰(zhàn)爭浪漫化的傾向。雖然中國知識分子的“嫉國主義(不愛國主義)”與激進民族主義兩種觀念貌似對立，卻都是或多或少源自救亡圖存的憤激，因而也都崇尚通過熱血戰(zhàn)爭來解決問題，這些觀念在《東方雜志》討論過的德國般哈提等人的戰(zhàn)爭哲學中能找到類似的根源。所以，認定杜亞泉的“非戰(zhàn)”論是針對陳獨秀、劉文典等《新青年》作者群觀點的批評，也未嘗不可。

盡管不必對西方世界的舶來品“東方文化救世論”太過當真，但承認文化的連續(xù)性，以及不同文化形態(tài)之間融通互補的必要與可能，立足文化自覺、解決自身的問題，進而建設世界新文明、助益人類——這是杜亞泉等一批所謂保守主義者所認同的文化使命。對戰(zhàn)爭的反思給以德性倫理為核心的中國思想傳統(tǒng)以進入世界文化重建的機會，所以杜亞泉期望以“人心”“救世”，恰恰體現(xiàn)了倫理本位、德性政治傳統(tǒng)作為一種思想方式對于現(xiàn)代世界變遷進行解釋并參與重建的一種企圖。盡管當時孔教綱常已盡顯陳舊，但這并不意味著德性維度就必須全然棄之不用。杜亞泉認為，古希臘、羅馬和中國的道德觀念有相近之處，本不應舍棄。陳獨秀其實也講倫理的覺悟，他主張廢名教綱常貴賤制度，改以自由平等獨立，“以(此)倫理覺悟為最后覺悟之最后覺悟?！?20)陳獨秀：《吾人最后之覺悟》，《新青年》第1卷第6號，1916年2月15日。但兩者的分別在于以何種倫理為根本尺度，杜亞泉不滿意的是個人主義的極度擴張，而認可個人之上有更具超越性的倫理法則，強調(diào)個體和社會應當受內(nèi)在道德價值的約束。

眾所周知，歐戰(zhàn)的階級性后果是刺激了全球勞工運動的開展，客觀上使勞工地位獲得極大提高。杜亞泉注意到了戰(zhàn)中及戰(zhàn)后的階級因素，“此國際戰(zhàn)爭之講和會議，實已變?yōu)殡A級戰(zhàn)爭之講和會議”，“講和之主動者，實為各國之下層人民。”(21)杜亞泉：《大戰(zhàn)終結后國人之覺悟如何》，《東方雜志》第16卷第1號，1919年1月。他看到社會主義流遍各國的趨勢，但在對下層民眾的態(tài)度上，卻又逐漸顯露出猶疑的態(tài)度；對于大戰(zhàn)以后西方式社會民主主義在中國的推行既有欣喜，又有所憂慮，在《中國政治革命不成就及社會革命不發(fā)生的原因》中，就提出社會動蕩容易刺激游民文化，而游民是過剩的勞動階級，實為烏合之眾，“我國下層人民，勞動于農(nóng)業(yè)工業(yè)者不過小半數(shù)，大半數(shù)為現(xiàn)無職業(yè)，欲勞動而不可得，或不肯勞動者。農(nóng)工業(yè)所組合之團體，雖可為我國社會之中堅，而范圍甚隘，并不抱有若何改革之思想。無職業(yè)者所結團體，未離秘密性質(zhì)，實為我國社會中不安定之分子。其耳目所濡染、意念所積蓄者，不過小說中劫富濟貧、輕財仗義之類，雖其根柢上與歐美之社會主義非無近似之處，而學問道德思想行動與歐美社會黨之程度相差尚遠，平時憤懣不平，對于現(xiàn)社會抱一種惡感，一有所發(fā)泄，則殺戮焚燒，奸淫擄掠，無非野蠻性之發(fā)作，物質(zhì)欲之沖動而已?！彼?，“一方面當實行政治上精神上之社會主義以紓未來之禍，一方面當留意世界改革之大勢，明其真相、悉其主旨、詳其利害，以為適應之預備，切勿盲從輕信，摘未熟之果，揠未長之苗，以貽害于無窮焉”(22)杜亞泉：《大戰(zhàn)終結后國人之覺悟如何》，《東方雜志》第16卷第1號，1919年1月。。杜亞泉的觀點得到了李大釗的部分響應，“庶民的勝利，是資本主義失敗，勞工主義戰(zhàn)勝，今后世界的人人都成了庶民，也都成了工人，凡是不做工吃干飯的人，都是強盜”，“我們中國人貪惰成性，不是強盜，便是乞丐，總是希圖自己不做工，搶人家的飯吃，討人家的飯吃?！?23)李大釗：《庶民的勝利》，《向著新的理想社會——李大釗文選》，上海：上海遠東出版社，1995年版，第169、170頁。魯迅筆下的阿Q那種城鎮(zhèn)游民形象可以說明這種“國民性”特征，表明中國的無產(chǎn)者尚未成長為革命性的勞動階級，中國的社會革命也不能簡單照搬西方的經(jīng)驗。這里可以看出，杜亞泉對自下而上的“激進”社會革命是比較拒斥的，他主張采納勞動主義和有限的庶民政治，不盲目倡導下層革命，這與他批判個人主義，注重克己愛人、社會有所倫理調(diào)節(jié)的觀念是一致的。作為一位對歐戰(zhàn)有詳細和全面觀察的學者，杜亞泉就歐戰(zhàn)中數(shù)十萬中國勞工僅有寥寥數(shù)語提及，且未有此后如蔡元培、晏陽初等給予勞工的較高贊譽，正可以佐證他對下層民眾的一定成見。

杜亞泉、陳獨秀的對立既埋伏在各自的辦刊方針上，也貫穿于不同文化品格之中，但并非可以簡單通過激進與保守進行區(qū)分，相較之下，陳獨秀對歐戰(zhàn)觀察中的觀念獨斷、反復矛盾之處似乎更多一些。隨著歐戰(zhàn)的結束，陳獨秀開始逐漸轉(zhuǎn)向唯物主義社會史觀，杜亞泉則更傾向于道德理想主義，尤其對西方文化中物質(zhì)主義的觀念迷失提出警醒，而物質(zhì)主義與唯物主義之間并不明晰的界限將這種論爭進一步復雜化，在這一點上，杜亞泉的知識和理論儲備似乎并不足以應對。盡管杜亞泉在1920年基本退出與陳獨秀的論辯，但關于道德與人心的問題，仍然延續(xù)到了科玄論戰(zhàn)之中，從而由倫理范圍擴展到了世界觀和社會史觀層面。不過，陳獨秀的唯物主義看起來未免也粗糙了一些——他將唯物史觀等同于經(jīng)濟或物質(zhì)決定一切，經(jīng)濟(物質(zhì))以外的思想道德解釋則看作是唯心的——這一點在科玄論戰(zhàn)中顯露無疑。陳獨秀斷定，“歐洲大戰(zhàn)分明是英德兩大工業(yè)資本發(fā)展到不得不互爭世界商場之戰(zhàn)爭，但看他們戰(zhàn)爭結果所定的和約便知道，如此大的變動，哪里是玄學家、教育家能夠制造得來的。如果離了物質(zhì)的即經(jīng)濟的原因，排科學的玄學家、教育家、政治家能夠造成這樣空前的大戰(zhàn)爭，那么我們不得不承認張君勱所謂自由意志的人生觀真有力量了”，“我們相信只有客觀的物質(zhì)原因可以變動社會，可以解釋歷史，可以支配人生觀，這便是‘唯物的歷史觀’”(24)陳獨秀：《科學與人生觀序》，《科學與人生觀》，上海：亞東圖書館，1923年版，陳序第11頁。。前文已經(jīng)論及杜亞泉觀察歐戰(zhàn)并沒有局限于道德或思想觀念，但陳獨秀此處全然排除思想觀念在歐戰(zhàn)中的作用，更像是機械唯物論的一種表現(xiàn)，相比之下胡適對于這個問題的看法要更中肯一些，“我們雖然極端歡迎‘經(jīng)濟史觀’來做一種重要的史學工具，同時我們也不能不承認思想知識等事也都是‘客觀的原因’，也可以‘變動社會、揭示歷史、支配人生觀’?！?25)胡適：《科學與人生觀序·附注：答陳獨秀先生》，《科學與人生觀》，胡序第32頁。這也等于是承認主觀因素在戰(zhàn)爭中仍然會起作用，然而胡適延續(xù)“唯物(經(jīng)濟)史觀至多只能解釋大部分的問題”這個說法，也是沒有超越心物二元的分離，反倒不如他提出的“科學的人生觀”更有理論突破的意義。將道德從物質(zhì)世界中分離出來，或者完全取消道德的主觀能動性，都容易歪曲物質(zhì)與意識的辯證關系；而對主體欲望的批判，也不能僅僅局限于道德層面的理想主義，還需要納入生產(chǎn)方式、社會關系變革的理論維度，具有唯物主義性質(zhì)的未來統(tǒng)整必須在克服心物二元的方法論基礎上進行。

三、“大戰(zhàn)終結后國人覺悟如何？”

杜亞泉在大戰(zhàn)結束不久即提出，“吾人對此時局，自不能不有一種覺悟，即世界人類經(jīng)此大決斗與大犧牲以后，于物質(zhì)精神兩方面，必有一種之大改革”，“即如吾國之南北戰(zhàn)爭，本以參戰(zhàn)為誘因，近以受此影響，退兵罷戰(zhàn)，可知吾國人于時局上已有若干覺悟。但覺悟程度如何，與吾國將來對于世界之大改革能否適應，至有關系。故吾人亟欲以大戰(zhàn)爭影響之所及告我國人，以促國人之覺悟焉”(26)杜亞泉：《大戰(zhàn)終結后國人之覺悟如何》，《東方雜志》第16卷第11號，1919年1月。。覺悟與否，取決于戰(zhàn)爭反思和危機性認識的程度，此番大戰(zhàn)是人類戰(zhàn)爭及民族戰(zhàn)爭，同時期的內(nèi)戰(zhàn)則為政體之戰(zhàn)、新舊之戰(zhàn)，兩者均為思想戰(zhàn)。早在1915年時，杜亞泉就反對戰(zhàn)爭僅由事實或利益決定、“非思想所能制止”的觀點，他提出，戰(zhàn)爭之起因依人類進化程序分三級，“其始爭得失，進則爭利害，更進則爭是非。爭得失者為事實戰(zhàn)，爭利害者為事實戰(zhàn)亦為思想戰(zhàn)，爭是非者則思想戰(zhàn)也?！彼袛鄽W戰(zhàn)就處在思想戰(zhàn)的時代，“非以思想遏止戰(zhàn)爭”，而是“以思想挑撥戰(zhàn)爭”，但將來人類社會，因思想之效“使戰(zhàn)爭絕跡，殆非無望”(27)杜亞泉：《論思想戰(zhàn)》，《東方雜志》第12卷第3號，1915年3月1日。。因此，對于杜亞泉來說，強調(diào)道德人心建設仍是重在主體的積極覺悟，對于戰(zhàn)爭的反思并不限于對歐洲文明“病理”的診斷，同時還包括對世界危機和國家自身危機的統(tǒng)整性認知。聯(lián)系到對歐洲民族主義鑄成戰(zhàn)爭危機的判斷，杜亞泉將本土思考的重點由政體問題轉(zhuǎn)向國家問題有著深刻的思想基礎，汪暉認為，“《接續(xù)主義》發(fā)表之時，蒙古問題已經(jīng)發(fā)生，西藏問題也在萌芽和發(fā)展之中，而外交承認直接地關涉中國主權的完整性。杜亞泉論證國家對于延續(xù)性的依賴，顯然是對這一歷史局勢的回應。杜亞泉在文中強調(diào)國家的延續(xù)依存于國民個人對于國家目的的自覺服從，將政治的傳承問題與公民的道德狀態(tài)關聯(lián)起來，從而為《東方雜志》將對政治的關注轉(zhuǎn)向文明或文化問題埋下了伏筆?！?28)汪暉：《文化與政治的變奏——戰(zhàn)爭、革命與1910年代的“思想戰(zhàn)”》，《中國社會科學》，2009年第4期。杜亞泉的接續(xù)主義主張在歐戰(zhàn)之前就已提出，主要針對的是新舊的問題；調(diào)和論則更側重于東西之間，但二者相通的地方是都具有更深層次的危機判斷和文明性思考，這顯然不是陳獨秀所批評的復古、復辟層面上的局限含義，這種統(tǒng)整性的危機-文明認知實際上超越了新舊中西的對立，將政治思考推進到了文明何以自存及其總體性建構的理論極限。

需要強調(diào)的是，杜亞泉對戰(zhàn)爭和文明的反思并非借重西方流行的非理性主義思潮，而是具有傳統(tǒng)特征的性理之學；相關論爭也不是歐洲思想變動在中國的簡單投射，而是中國知識分子立足本土自覺對全盤西化以及現(xiàn)代化道路的批判性思考。新文化運動期間，非理性主義在中國大行其道，尼采、柏格森、倭鏗等人的生命哲學支撐了中國啟蒙運動的個人主義主張，陳獨秀、張君勱雖然都曾經(jīng)將生命哲學引為自己觀點的理據(jù)，但方向卻大相徑庭，雙方都存在嚴重的誤用，尤其是用非理性主義的一些觀點來主張民主與科學的理性價值，有南轅北轍之感。新舊轉(zhuǎn)換時對個體解放的張揚與新的公共理性建設之間存在著嚴重的悖論，擴張的個人主義極易導致競爭的絕對化，“適者生存”的社會達爾文主義必然趨向?qū)娬叩某绨荩谖逅那昂?，一些學者隱約意識到尼采的超人說與強權法則之間曖昧的關系，并非沒有一點道理；但問題的另一面，對群體道德秩序的強調(diào)也可能會被專制政治所利用，有關杜亞泉保守性的誤解往往是由這個方面引起的。

杜亞泉并未全然否定個人主義的價值，如其提出：“不知個人雖為國家分子，其個人地位，依然存在，未嘗消滅。既未消滅，而欲剝除其一切之權利，阻遏其應有之生計，使受支配于國家，勢必不可。毋強個人以沒入國家。彼其意，蓋謂吾人既為國家分子，當此國事危急之秋，個人豈容自私其所有，非犧牲一切，必同陷于淪亡。于是一言救國，即侵奪他人之自由，蔑視他人之權利，亦所不顧。況國家者，乃多數(shù)個人之集合而成，謀國家之福利，不外謀多數(shù)個人之福利，然欲為謀未來之福利，而先令失其現(xiàn)在之福利，此理亦嫌矛盾，日后之能否取償不可知，而目前之痛苦，已非一般人民所愿受?！?29)杜亞泉：《個人與國家之界說》，《東方雜志》第14卷第3號，1917年3月15日。他強調(diào)個人雖然作為國家中的一分子，但是如果打著國家的名義剝奪個人的自由、權利，犧牲個體的一切，也是不可取的。杜亞泉反對的是擴張的個人主義和競爭本位，這不是排斥競爭，而是反對以競爭為人類社會的普遍法則，“歐洲所競爭者，為國家權利，故發(fā)生國際戰(zhàn)爭。中國所競爭者，為個人權利，故發(fā)生國內(nèi)戰(zhàn)爭”，“舊文明者，即以權利競爭為基礎之現(xiàn)代文明，而新文明者，即以正義公道為基礎之方來文明也?！?30)杜亞泉：《大戰(zhàn)終結后國人之覺悟如何》，《東方雜志》第16卷第1號，1919年1月。因此他批判最激烈的，還是晚清以來大行其道的，既決定著個體和族群生存合法性、又規(guī)定著文明進化方向的社會達爾文主義，這是配合殖民主義的全球擴張而不斷強化的現(xiàn)代性意識形態(tài)，盡管它在殖民化區(qū)域的接受暗含著被殖民者“救亡圖存”的抗爭性訴求，但是不觸及強權邏輯本身的反抗同樣還會復制出無休止的殖民壓迫。實際上，從戰(zhàn)爭后期開始，陳獨秀的觀點相較《新青年》早期也發(fā)生了明顯的調(diào)整，他不再絕對主張個人主義和競爭本位，和杜亞泉相似，對社會達爾文主義、軍國主義也進行了批評，這意味著晚清以來流行的進化史觀在中國思想界受到了根本性動搖，這是新文化運動后期發(fā)生的特別重要的思想轉(zhuǎn)型。

杜亞泉的歐戰(zhàn)時論，不局限于軍事、外交的策略性建言，而更多富有思想性的思考和預見，他是較梁啟超更早對等級式文明論提出反思的中國知識分子。對于杜亞泉來說，他主張重新審視西方文明，改變從前對西方文明盲目信服的態(tài)度；主張立足本土自覺，中西調(diào)和，再造戰(zhàn)后的新文明，這是一種比較開明的比較文明觀。在1917年的《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》中，杜亞泉寫道：“平情而論，則東西洋之現(xiàn)代生活，皆不能認為圓滿的生活，即東西洋之現(xiàn)代文明，皆不能許為模范的文明；而新文明之發(fā)生，亦因人心之覺悟，有迫不及待之勢。故戰(zhàn)后之新文明，自必就現(xiàn)代文明，取其所長，棄其所短，而以適于人類生活者為歸”(31)杜亞泉：《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》，《東方雜志》第14卷第4號，1917年4月15日。。新文明的達致之道，離不開中國文明固有的統(tǒng)整性優(yōu)長，他在1918年的《迷亂之現(xiàn)代人心》中設想：“吾固有文明之特長，即在于統(tǒng)整，且經(jīng)數(shù)千年之久未受若何之摧毀，已示世人以文明統(tǒng)整之可以成功。今后果能融合西洋思想以統(tǒng)整世界之文明，則非特吾人之自身得賴以救濟，全世界之救濟亦在于是”(32)杜亞泉：《迷亂之現(xiàn)代人心》，《東方雜志》第15卷第4號，1918年4月。。杜亞泉在這里實際上提出了具有高度文明自覺的歷史自足性問題，一種文明之所以存在，必然要具有自身生成的動力結構，經(jīng)由歐戰(zhàn)的對照反思，中國特有的文明動力模式(像趙汀陽所概括的“旋渦”那樣)顯現(xiàn)出超越權利競爭本位的西方現(xiàn)代文明的優(yōu)勢，“今大戰(zhàn)終結，實為舊文明死滅，新文明產(chǎn)生之時期。舊文明者，即以權利競爭為基礎之現(xiàn)代文明，而新文明者，即以正義公道為基礎之方來文明也。但此在歐洲言之則然，若就我國言之，則當易為新文明死滅，舊文明復活之轉(zhuǎn)語?！彼^“舊文明復活”，他是依據(jù)“今日固以權利競爭為新文明，而以正義人道為舊文明也”，“近二十年來之紛擾，實以權利競爭為之歷階，皆食此所謂新文明者之賜，與歐洲國際間紛擾之禍根，實為同物”(33)杜亞泉：《大戰(zhàn)終結后國人之覺悟如何》，《東方雜志》第16卷第1號，1919年1月。。向古求道顯示出一定的保守性，以東西定古今的進化順序也絕非普遍真理，杜亞泉的觀點貌似“復古”，實則是解構了排定新舊古今價值的現(xiàn)代秩序，而唯有突破此層迷障，才有可能在文明主體性自覺的基礎上，走出帝國主義和殖民主義的19世紀，重建20世紀新的文明思想范式。

在《靜的文明與動的文明》中，杜亞泉概括了西洋社會趨向民族對抗、重競爭、向外求、重個人、結成團體(個人中心與國家中心)、無時不在戰(zhàn)爭之中等特點，與中國社會非民族之爭而為興亡更替、重道德、向內(nèi)求、重自然、差等、一治一亂等特點相對照，認為兩種文明“皆為競爭存在與自然存在兩觀念差異之結果?！本C而言之，“西洋社會為動的社會，我國社會為靜的社會。由動的社會發(fā)生動的文明，由靜的社會發(fā)生靜的文明”。通過丁格爾游記的例子，杜亞泉指出在西方人眼中，中國社會更富有田園意味，真質(zhì)樸素、愛好和平，為西方深陷繁華紛擾、人為爭斗的都市人所羨慕；借由華工赴歐工作的例子，他指出彼此往來，不可避免，因此“今日當兩文明接觸之時，固不必排斥歐風、侈談國粹以與社會之潮流相逆”。但凡社會之中，“不可不以靜為基礎，必有多數(shù)之靜者，乃能發(fā)生少數(shù)之動者”，他主張通過靜的社會涵養(yǎng)生計、發(fā)展職業(yè)生活，且不排斥在此基礎上的創(chuàng)造進取(34)杜亞泉：《靜的文明與動的文明》，《東方雜志》第13卷第10號，1916年10月10日。。李大釗延用以動靜分別東西文明的方式，認為二者是農(nóng)商之別所造成的結果，但是對它們做了消極與積極的區(qū)分，認為當今世界必然“由靜的文明變而為動的文明”，“吾人認定于今日動的世界之中，非創(chuàng)造一種動的生活，不足以自存”(35)李大釗：《動的生活與靜的生活》，《甲寅》日刊，1917年4月12日。。對于文明調(diào)和，李大釗“亦非敢概為否認”，以為“調(diào)和之境，雖當寶愛。而調(diào)和之道，則不易得也”，應該也是作為對章士釗政治調(diào)和論的回應。他反對“偽調(diào)和”、自毀之調(diào)和，提倡“新舊之力皆有活動機會”而能產(chǎn)生自由競爭，“為避二力之迭興，主張二力之對立，為免時間的取代，主張空間的調(diào)和”(36)李大釗：《調(diào)和之法則》，《言志》季刊第三冊，1918年7月1日。，“確信東西文明調(diào)和之大業(yè)，必至二種文明本身各有徹底之覺悟，而以異派之所長補本身之所短，世界新文明始有煥揚光彩，發(fā)育完成之一日”(37)李大釗：《東西文明之根本異點》，《言志》季刊第三冊，1918年7月1日。。相比之下，李大釗盡管不看好新舊東西調(diào)和，但其對動靜辯證持說仍抱有同情之理解。

相比較《新青年》所面對的林紓等舊派學人，杜亞泉并不是前現(xiàn)代式的盲目排外，而是清楚了解現(xiàn)代危機癥結的新式知識分子。論視野之開闊，杜亞泉并不輸于陳、胡等人，他在論辯中相當注重學理自洽和詳細辨析戰(zhàn)后世界問題的根源，也不反對引進西方科學知識和進步觀念，所以我們不能簡單將杜亞泉歸為舊派學人或者一個落伍者，而更傾向于將他的歐戰(zhàn)時論作為本土性的世界方案，將相關分歧視為西學在中國遭遇的危機。杜亞泉采用的是文明并置互動的解釋方式，并置之后才有調(diào)和，否則按照時間進化的模式只能是迭代，或者一種文明化掉另外一種文明。杜亞泉以動靜二元的方式描述東西文明差異，可能是受到日本學者的啟發(fā)。早在1911年4月，杜亞泉就曾經(jīng)翻譯過日本戶田博士的《東西洋社會根本之差異》(《東方雜志》第8卷第3號)，但杜亞泉的貢獻在于以文明并置的方式解構了以西中定新舊的文明進化觀，強調(diào)文明各有優(yōu)劣，需要短長互補、調(diào)和再造。杜亞泉的文明思考沒有受到當時流行的現(xiàn)代性時間秩序的制約——這一時間秩序在陳獨秀、胡適等人那里表現(xiàn)非常明顯，他們在很長一段時間都把西方文明當成中國未來發(fā)展的必然，盡管以動靜區(qū)分東西文明能否成立大可商榷，但由動靜辯證而確立的統(tǒng)整性思考實具有豐富的理論潛力。對于杜亞泉而言，與其說動靜是東西之別，毋寧說是人類社會中涵養(yǎng)與革新的二元性關系，缺一不可。動靜之道是調(diào)和論的方法論依據(jù)，它有著深遠的中國哲學背景。關于并置說與文化多元主義及一元論的關系，也不能簡單套用中體西用的說法，因為他對西方文化的尊重不完全停留在器物層面，他的意圖也包括發(fā)掘出西方失落的政教倫理之“理性”，加以統(tǒng)整，實現(xiàn)天理到公理的轉(zhuǎn)化，如此說來，則是超乎中西舊學之上的新的統(tǒng)整(Totalization)。

今天我們判斷一戰(zhàn)對中國的影響——包括思想反思、政治重建的成果等等，所依據(jù)的原則已經(jīng)不再是國際政治中流行的功利主義，而是看這一轉(zhuǎn)折可以在多大程度上對理想性的國際政治秩序做出貢獻和對本土歷史進步產(chǎn)生推動作用。杜亞泉在歐戰(zhàn)爆發(fā)之初就以富有理想色彩的口吻提出，“歐洲各國，或漸悟窮兵黷武之非計，知武裝和平之難保，一變?yōu)闊o武裝的和平。各國國民，互以好意相結合，國民之愛國心、民族之競爭心，不表現(xiàn)于炮火，而表現(xiàn)于工商事業(yè)文化事業(yè)之中。則此次大戰(zhàn)爭之血，或?qū)⒁幌辞笆兰o之穢惡，而培養(yǎng)新紀世之和平，未可知也。果爾，則世界歷史，將于此戰(zhàn)爭以后，起顯著之大變化，何百年大變十年小變之足云乎？”(38)杜亞泉：《大戰(zhàn)爭與中國》，《東方雜志》第11卷第3號，1914年9月1日。窮兵黷武既造成歐洲戰(zhàn)禍，也絕非中國的福音，這種歷史判斷由于救亡圖存的急迫性而不能被同時代知識分子所認同，調(diào)和節(jié)制反倒成了曠世稀聲。對于第一次世界大戰(zhàn)與中國的歷史性關聯(lián)，其思想語境多少有點類似于春秋戰(zhàn)國與諸子的關系，也正是在強者為王、道術為天下裂的現(xiàn)實土壤中才催生了以道德關懷為核心的儒家思想以及主張并得到力行的兼愛非攻的墨家思想。統(tǒng)觀杜亞泉歐戰(zhàn)時論及其引發(fā)的論爭，它并不以杜亞泉或陳獨秀的退場而終結，也沒有因為歷史唯物主義的出現(xiàn)而完全取消本土思想資源的可能價值。從東西文化論爭到科玄論戰(zhàn)，在戰(zhàn)后西方大行其道的生命哲學并沒有在中國的思想土壤里結出太多果實，而中國社會的“文化”難題卻一直占據(jù)論辯的核心，并借由鄉(xiāng)村建設運動和平民教育等實踐形式獲得部分回答。對于后者而言，注重倫理本位的本土社會基礎，以涵養(yǎng)生計(固本)、道德教化進行公序良俗的接續(xù)革新仍不失為一種“實事求是”的本土現(xiàn)代化探索和文明再造實踐；同時，具有世界眼光的現(xiàn)代中國知識分子立足于本土思想大地思考“天下”共同性難題和中國問題，將民族主義與世界主義進行了有效的統(tǒng)合，為戰(zhàn)后世界文明的構建留下了豐富的思想遺產(chǎn)。