孫亮

摘?要：

與“簡單的抽象”所迷戀于對交換雙方內(nèi)在實體之本質(zhì)共同性的抽象不同，馬克思以“抽象力”將社會形式賦予交換雙方共同性“規(guī)定”的形式分析方法確立起來，并將這一社會形式賦予看作是一個客觀的、抽象化的過程。當(dāng)人們將自己的勞動進行價值化生產(chǎn)的同時，便出現(xiàn)了“統(tǒng)治權(quán)力”的從屬關(guān)系。由此，現(xiàn)代的統(tǒng)治轉(zhuǎn)變成了一勞動便進入從屬權(quán)力的統(tǒng)治關(guān)系中，使得主體與抽象社會的斷裂日趨惡化。要想逃離資本主義社會賦形的統(tǒng)治，不能從一個否定了我們的抽象的統(tǒng)治力量開始思考，即不能想著一種徹底的打破“統(tǒng)治的一方”，而是需要從“我們出發(fā)”重構(gòu)勞動的生產(chǎn)組織形式，這一點雖然充滿質(zhì)疑，但依舊在規(guī)范或者“擬制”的意義上值得期待。

關(guān)鍵詞：

《資本論》;抽象統(tǒng)治;守望解放

中圖分類號：B0-0

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-5099（2020）01-0011-08

Reexamination of “Abstract” and Domination in the Context of Capital

SUN Liang

（Department of Philosophy & Research Center of Chinese Contemporary Ideology and Culture，

East China Normal University， Shanghai， China， 200241）

Abstract：

Unlike the abstraction fascinated by the “simple abstraction” of the essential commonality of the internal entities in the exchange parties， Marx established the formative analysis method of “regulation”of the social form to the commonness of the exchange parties with “abstract power”， and established this social form of empowerment as an objective， abstract process. When people value their labor for value production， the subordinate relationship of “domination power” appears. As a result， modern domination is transformed into a ruling relationship of subordinate power whenever laboring appears， which makes the break between the subject and abstract society gradually deteriorated. In order to escape the rule of capitalist society， start thinking of an abstract domination force that denies us shall be avoided， that is， avoiding thinking of a complete break of the “ruling party”， but reconstructing production organization of labor from “we start”.Although it is questionable， it is still worth expectations in the sense of standardization or “drawing up”.

Key words：

Capital; abstract domination; Expectation of Liberation

1872年4月8日，剛剛出版的《資本論》俄譯本擺上了車爾凱索夫（1839-1912）的書店。隨后，這本被馬克思贊譽為“翻譯得很出色”的譯本在彼得堡風(fēng)行一時。在當(dāng)時俄國的《祖國紀(jì)事》《歐洲通報》等報刊上爆發(fā)了圍繞《資本論》的持久論爭。其中，頗受馬克思關(guān)注的烏克蘭基輔大學(xué)經(jīng)濟學(xué)家尼·季別爾（1844-1888）也參與到這場論爭中，他以《李嘉圖的價值和資本理論》極力論證馬克思的“價值、貨幣和資本的理論就其要點來說是斯密—李嘉圖學(xué)說的必然的發(fā)展”。此一論調(diào)在歐洲學(xué)者中頗有影響，彼時的

馬克思不無感慨地說，“人們對《資本論》中應(yīng)用的方法理解得很差?！盵1]19

在150年之后，我們還在繼續(xù)討論《資本論》中的方法論，這是否說明，在《資本論》的理解史上從來沒有人注意過方法論問題，又或者說，以往的研究依然還處于馬克思的批評對象？當(dāng)然不是，恰恰相反，方法論一直作為《資本論》的“基礎(chǔ)理論”不斷得到深度精耕細(xì)作，一代又一代學(xué)人在前人基礎(chǔ)上刮垢磨光。從早年的先輩魯賓、帕舒卡尼斯、羅森塔爾、伊利延科夫、索恩雷特爾，再到如今依然對漢語學(xué)術(shù)界影響較大的廣松涉、約翰·阿瑟、斯密斯、史蒂芬·夏比諾，乃至霍洛威、哈特、奈格里等等，都曾強調(diào)“方法論”之于解讀馬克思思想的重要意義。應(yīng)該說，每一次對馬克思《資本論》方法論的深化理解，都將牽引出一系列新的馬克思的“拓片”樣態(tài)。正是于此意義上講，方法論的討論就絕非是向壁虛構(gòu)的問題，而是因其事關(guān)馬克思思想整體性敘述旨趣的重大論題，需要不斷地給予全方位、多層次地討論。從馬克思自身的文本來看，曾經(jīng)作過一定的提示，這應(yīng)該就是進入其方法論的入口處，即“分析經(jīng)濟形式，既不能用顯微鏡，也不能用化學(xué)試劑。二者都必須用抽象力來代替。而對資產(chǎn)階級社會說來，勞動產(chǎn)品的商品形式，或者商品的價值形式，就是經(jīng)濟的細(xì)胞形式”。[1]8

抽象力可以看作是理解其方法論的一個入口，從此出發(fā)深化下去才能夠窺其方法論的實質(zhì)。那么，何謂抽象力？這將進一步涉及何謂具象以及如何對具象進行抽象的能力，如果人們把具象僅僅理解為“個別的感受的事務(wù)、對象、現(xiàn)象、事件、個別的人，如此等等”，必然是形而上學(xué)者一貫的理解方式，諸如，對感受的經(jīng)驗性的東西進行抽象，或者對某一事件、哪怕是某一物與它物的關(guān)系，以及對人與人進行“抽象”必然會侵染形而上學(xué)的特質(zhì)，“通過在一個種類的概念中理想地使人都成為一樣的方法來尋求人的本質(zhì)，這是形而上學(xué)地理解一般與個別的關(guān)系造成的?！苯K其思路蹤跡而論，形而上學(xué)進一步的根源則在于，“根據(jù)這個觀點，一般實際上只是作為許多單個事物的相似之處而存在，只是作為具體的單個事物的一個方面而存在，如同那種僅僅是在人的頭腦中思想，僅僅是以名稱形式，是以術(shù)語的語義和意義形式而實現(xiàn)的東西一樣，有別于單個事物本身。”[2]35那么，馬克思的“抽象”“統(tǒng)治”“解放”又是在何種意義上關(guān)聯(lián)在一起的？他的抽象力要避免上述形而上學(xué)式的抽象，又是如何深入到資本主義統(tǒng)治方式上的？這一種統(tǒng)治方式的突破如何擺脫舊有的革命理念，并真正實現(xiàn)解放的可能性路徑在哪里？對這些問題的探索，將會進一步深化學(xué)術(shù)界對馬克思的《資本論》研究。

一、“抽象”轉(zhuǎn)向與“客觀性”呈現(xiàn)

列寧在《黑格爾邏輯學(xué)的摘要》和筆記中，曾認(rèn)為參看《資本論》將能夠領(lǐng)會辯證法中最令人值得玩味的便是與抽象普遍相對立的具體普遍。他在批注黑格爾時以贊嘆的筆調(diào)說：“絕妙的公式：‘不只是抽象的普遍，而且是自身體現(xiàn)著特殊、個體、個別東西的豐富性的這種普遍（特殊的和個別的東西的全部豐富性?。?！好極了！”[3]列寧的精確之處在于，他看到了黑格爾以及馬克思對于抽象的看法，均反對的是這樣一種理解，即抽象是一種包含著經(jīng)驗的感性事物或者經(jīng)驗性的關(guān)系的全部特殊的豐富性的理解。我們可以按照列寧的這個提示回到馬克思對于價值形式的認(rèn)識上。我們知道，在交換發(fā)生的時候，“拿兩種商品例如小麥和鐵來說。不管二者的交換比例怎樣，總是可以用一個等式來表示：一定量的小麥等于若干量的鐵，如1夸特小麥=a英擔(dān)鐵。這個等式說明什么呢？”[1]50我們知道，如果這種“=”建立不起來，就沒有一個可通約的量支撐起兩邊，也就不可能完成此種交換關(guān)系，那么，這種“=”是依靠等式兩邊的何種屬性呢？依照一種流俗的抽象方法，則是認(rèn)為等式的兩邊必須存在一種相同的、并且是兩者所內(nèi)在具有的某種自然屬性（natürlich）。例如，都具有某種“物質(zhì)”，這種物質(zhì)在質(zhì)上是一致的，只存在于量的大小。其中，這個“=”的抽象物既存在于等式左邊，也存在于等式的右邊。這里面實際上蘊含著馬克思抽象思維方式的變革，這種變革性廣松涉早已經(jīng)指明了，“為了正確理解馬克思解說的‘價值的存在特性，確切地理解為什么說他開拓了超越哲學(xué)史上‘唯名論VS唯實論這一重大問題的對立爭論的新地平。”[4]67

回顧對于這個通約性“=”等式的理解，存在著比較流行的一種看法是，將“=”等式的成立奠基在一種內(nèi)在尺度和實體的勞動之上，這便是我們都比較熟悉的，諸如以李嘉圖為代表的古典政治經(jīng)濟學(xué)家的看法。他們將“=”等式兩邊的“小麥”與“鐵”的通約性奠基在它們各自之內(nèi)在的、生產(chǎn)該物所耗費的勞動時間之上，將能夠交換的“=”等式可能性的那個東西嵌入到物內(nèi)在的屬性之中，這是李嘉圖等人的抽象，而且這種抽象也是很多庸俗經(jīng)濟學(xué)家們同樣所能夠達到的抽象思維層次。關(guān)于這一“實體”性的抽象認(rèn)識，在廣松涉看來，誤解實體是理解馬克思商品價值概念中普遍出錯的“抽象”方法。依據(jù)他的理解，馬克思的“同一性”或“=”等式可能性本身不是價值，而是把使用價值轉(zhuǎn)化為價值的東西。所以，“實體”的抽象方法肯定是錯失了思考的方向，也就是說追問“具有作為‘共同原因的客觀同一性?！盵4]75這是至關(guān)重要的一個轉(zhuǎn)向。誠如馬克思自己所論，“要使麻布的價值表現(xiàn)為人類勞動的凝結(jié)，就必須使它表現(xiàn)為一種‘對象性，這種對象性與麻布本身的物體不同，同時又是麻布與其他商品所共有?！盵1]65-66抽象并非是思考麻布或上衣內(nèi)部所具有的“共同性”，而是思考使得他們擁有這種共同性的可能性的原因是什么，這便是馬克思的抽象。應(yīng)該說，正是這一抽象使得他與古典政治經(jīng)濟學(xué)的思考視角完全不同，“政治經(jīng)濟學(xué)曾經(jīng)分析了價值和價值量（雖然不充分），揭示了這些形式所掩蓋的內(nèi)容。但它甚至從來也沒有提過這樣的問題：為什么這一內(nèi)容采取這種形式呢？”[1]98

如果我們可以看到1夸特小麥=a英擔(dān)鐵，“這兩者都等于第三種東西，后者本身既不是第一種物，也不是第二種物”，“這種共同東西不可能是商品的幾何的、物理的、化學(xué)的或其他的天然屬性。”[1]50那么，這種“第三種東西”既然是抽象最需要把握的東西，又不能像簡單的理性抽象那樣，可以直接從“=”等式兩邊直接抽象出某種共同的“本質(zhì)”，這樣一來，抽象這個詞無論如何與“純粹思維”的抽象出來的內(nèi)在本質(zhì)完全不同，這種共同東西的追問已經(jīng)被借助于對“共同性的可能性的原因”的考察，并開始從自然屬性轉(zhuǎn)向了對社會關(guān)系建構(gòu)出來的“共同性”方向轉(zhuǎn)移。

但是，這種抽象為什么與“純粹思維”的抽象不同，除了上述抽象出來的是“第三者”，而非第一與第二之間共同的、具有自然屬性的本質(zhì)之外，還體現(xiàn)為這一抽象是客觀的存在，它絕不是一種觀念的存在物。表面看來，每天“要按照商品所包含的勞動時間來衡量商品的交換價值，就必須把不同的勞動化為無差別的、同樣的、簡單的勞動”，好像都是在進行一種抽象，然而，“把一切商品化為勞動時間同把一切有機體化為氣體相比，并不是更大的抽象，同時也不是更不現(xiàn)實的抽象?！盵5]所以，我們可以從中看到馬克思是想借助抽象，進一步去把握蘊含在資本主義生產(chǎn)關(guān)系中的強制性、客觀性。也就是說，他要求人們在進行抽象時，特別從“每一個個別的現(xiàn)象獲得自己的特殊規(guī)定性所在的和所借助的這個具體體系中的地位和作用出發(fā)來進行研究的”

[2]71。

雖然在表面看來，馬克思研究的是一個作為特殊的具體，實質(zhì)上，他是想通過具體來給人們呈現(xiàn)出具體為何如此這般地表現(xiàn)，所以，我們才能夠理解為什么馬克思指認(rèn)具體時特別強調(diào)其所處于普遍的相互關(guān)系之中，以及這種關(guān)系所侵染的特定的社會屬性。這看起來的確有些奇怪，居然研究具體不從具體開始，反而要求將具體內(nèi)在本質(zhì)的一切撇開，進一步從具體之外開始。正如我們上面在分析“抽象”轉(zhuǎn)向時所談到那樣，這是要將等式兩邊的具體撇開去尋找第三者。這第三者給等式兩邊的物“賦予”規(guī)定性。但是，這種規(guī)定性絕不是理念的規(guī)定，而是社會關(guān)系所“賦予”的。其實，對于馬克思來講，不僅人們將價值這種社會關(guān)系的塑造賦予物，它也賦予感情、認(rèn)識等等，“正像人的對象不是直接呈現(xiàn)出來的自然對象一樣，直接地存在著的、客觀地存在著的人的感覺，也不是人的感性、人的對象性?！盵6]如廣松涉所認(rèn)為的那樣，這正是馬克思天才的地方，他已經(jīng)完全將一切存在都以“社會的形式”表現(xiàn)出來作為認(rèn)識的起點了，“將認(rèn)知置于認(rèn)識主體的歷史的、社會的‘被拋性存在中來把握。”[7]

然而，這一點在商品社會中要能夠把握住并不容易。因為，人們總是將在特定社會形式中（資本主義社會）所呈現(xiàn)出來的特質(zhì)看作是一種自然屬性，看作是物內(nèi)在的固有本質(zhì)。由于人們依然不明白抽象是對“社會規(guī)定”的把握，并非是對物內(nèi)在的本質(zhì)抽象，于是，便出現(xiàn)了對抽象的錯誤理解，導(dǎo)致了對資本主義作了永恒性的誤認(rèn)。作為后者的抽象一直貫穿在經(jīng)濟學(xué)家們的論證方式中，“他們認(rèn)為只有兩種制度：一種是人為的，一種是天然的。封建制度是人為的，資產(chǎn)階級制度是天然的?！盵1]99馬克思嘲笑這種抽象的經(jīng)濟學(xué)家們說，“自以為有深刻的批判力”，但卻發(fā)現(xiàn)，“物的使用價值同它們的物質(zhì)屬性無關(guān)，而它們的價值倒是它們作為物所具有的?！盵1]101-102這就是他們所具有的抽象能力所決定的，他們總是想著從物質(zhì)的內(nèi)部去尋求“共同性”，也同樣輕易地將社會賦予的“共同性”內(nèi)化為物內(nèi)部的本質(zhì)。正因為社會都是作為特定社會形式呈現(xiàn)出來的社會，因而賦予物的也是具有特定的、具體特質(zhì)，現(xiàn)在卻被看作是物普遍、抽象的本質(zhì)特質(zhì)，顯然這就是馬克思要批判的拜物教思維。也可以認(rèn)為，拜物教思維就是簡單的“抽象”思維。當(dāng)然，這些思維并非是主觀的選擇，而是資本主義社會必然要呈現(xiàn)出這一社會特質(zhì)的“自然屬性”，從而在人們的思維中也跟隨如此而已。對此，索恩·雷特爾已經(jīng)詳細(xì)地論證了“一種源自社會存在的意識形式是以一種作為社會存在之一部分的抽象過程為條件的”，此種社會存在的抽象，即“商品抽象的本質(zhì)是，它不是由思想家創(chuàng)造出來的，它的起源不在人的思維之中，而在人的行動之中”[8]。

說白了，在一個勞動已經(jīng)普遍價值化了的“行動”之中，人們的思維自然會以此種“抽象”的方式呈現(xiàn)，而從馬克思在《資本論》中對1夸特小麥=a英擔(dān)鐵這種等式機制的分析中，我們可以看出，馬克思告誡人們的是，必須在抽象方式上進行轉(zhuǎn)向，才能夠跳出這種資本主義給予人們思維拜物教化的圍城。由此，從“經(jīng)濟范疇人格化”的視野逃離出來的首要任務(wù)便是，進行抽象的“轉(zhuǎn)向”從而堅決與認(rèn)識形而上學(xué)的觀點做區(qū)分。

二、主體與“抽象社會”的斷裂

由上可知，馬克思在《資本論》中所運用的抽象方法是對社會規(guī)定性的捕捉，那么，這種社會規(guī)定性在對物“賦予”其價值化形式的特質(zhì)時，又是一個怎樣的過程呢？這里先要說明的是，賦予特定社會形式的過程，也是一個“抽象”過程，馬克思就曾有過個人現(xiàn)在受抽象統(tǒng)治的說法。那么，抽象作為一個客觀的過程，與我們所說的經(jīng)濟學(xué)家們或者馬克思自己所說的抽象力的轉(zhuǎn)向意義上的抽象是一致的嗎？后一種不是一種認(rèn)識能力嗎，怎么變成了客觀社會賦予形式的過程呢？確實，這是一個要交代的問題。當(dāng)各種具體的勞動被抽象為人類勞動具有等同性的過程，反過來看則此種等同性成為人們對待具體勞動的支配原則，什么意思呢？舉一個例子，在現(xiàn)代勞動中，一個菜農(nóng)對待自己的種菜勞動行為這件事情，依據(jù)的原則便是外在的勞動的“等同性”，也就是我們所說的“抽象”。這種“抽象”的確如阿多諾對交換原則分析時所陳述的那樣，“交換原則，將人類勞動還原為社會平均勞動的抽象的一般概念，由此，這是與同一化原則是一致的，在交換的時候，原則是其所依憑的社會樣態(tài)，沒有這個社會樣態(tài)則不會產(chǎn)生交換。正是基于交換，非同一性的人和其產(chǎn)生的勞動結(jié)果變成可以通約的、同一性。這個原則的擴展將整個世界看作為同一的、總體性的?！?/p>

[9]對于這種同一性的原則，馬克思關(guān)于價值形式的分析，即從“簡單的、個別的或偶然的價值形式”“總和的或擴大的價值形式”“一般的價值形式”到“貨幣形式”的幾個階段的分析，完全可以看作是對同一性如何建構(gòu)的一種分析，而且賦予特定社會形式的抽象越來越無法認(rèn)清，或者說，在客觀上已經(jīng)失去了對這一抽象認(rèn)識的可能，“在x量商品A=y量商品B這個最簡單的價值表現(xiàn)中，就已經(jīng)存在一種假象”，當(dāng)然這種假象就是賦予特定社會形式的過程，“似乎表現(xiàn)另一物的價值量的物不通過這種關(guān)系就具有自己的等價形式，似乎這種形式是天然的社會屬性。”[1]112

從價值形式中確實能夠看到其中對于我們的思維方式，特別是“物化意識”的問題，而且，只要人們“實際上還不能夠使自己超過這種客體地位，他的意識就是商品的自我意識;或者換言之，就是建立在商品生產(chǎn)、商品交換基礎(chǔ)上的資本主義社會的自我認(rèn)識”[10]261。

如果再深入至價值形式來看的話，人們之所以沉陷于價值形式圍城來認(rèn)識我們周遭的事物，在于“當(dāng)一般等價形式同一種特殊商品的自然形式結(jié)合在一起，即結(jié)晶為貨幣形式的時候，這種假象就完全形成了。一種商品成為貨幣，似乎不是因為其他商品都通過它來表現(xiàn)自己的價值，似乎因為這種商品是貨幣，其他商品才通過它來表現(xiàn)自己的價值”[1]112。商品的等價的價值形式不僅表現(xiàn)了另一個商品或其價值，還表現(xiàn)了這些商品和其價值之外的某種東西，即人類活動的一種形式。當(dāng)說到價值形式是一種“客觀的理念形式”（如伊利延科夫就持有這種觀念），是人們之間的一種確定的社會關(guān)系，這在他們看來是事物之間的關(guān)系的奇妙形式。換句話說，這里“表現(xiàn)”的是人們活動的形式，是人們共同實現(xiàn)的生命活動形式，它們完全“在意識的背后”自發(fā)形成，并且作為一種隱性原則，客觀地固定在上述事物的關(guān)系形態(tài)中。[11]

當(dāng)然社會賦予形式化并非是馬克思直接批判的原因，而是這種社會本身呈現(xiàn)出了“同質(zhì)化”的商品結(jié)構(gòu)，整個社會的文化、精神狀態(tài)、思維模式、政治、教育等等都被裹挾同化到資本主義的生產(chǎn)敘事之中，所有的一切都服從于資本的增值要求和發(fā)展的邏輯。作為社會的“資本主義形式”賦予物的形式也是這些東西，而且這不是一個主觀上可以任意選擇是否賦予的過程，它是一種客觀的強加，一個十足的“抽象的暴力”。

正如本哈比在稱贊盧卡奇時，認(rèn)為其對“抽象的暴力”的看法已經(jīng)說明了商品化就是抽象的過程，“所有種類的商品都可以依據(jù)商品的屬性進行交換，而且人類的活動和相互關(guān)系也可以商品化，即它們也可以還原到一種抽象的對等關(guān)系中”，所謂對等就是將“=”兩邊給予抽象，“抽象的過程就是一個社會化的過程：它不是個體主張的智力活動，而是對應(yīng)于一個真實的社會過程?！盵12]這種抽象的過程可以集中地體現(xiàn)于我們的勞動行為中，誠如霍洛威所說的那樣，“當(dāng)我們生產(chǎn)一種商品時，我們生產(chǎn)的是在市場上出售的東西，我們在資本主義生產(chǎn)體系中，我們早已將這種特定社會規(guī)定熔鑄在勞動行為中了?！盵13]諸如，今天當(dāng)人們抱怨學(xué)術(shù)變成一種生產(chǎn)，到處宣揚一種“學(xué)術(shù)生產(chǎn)力”的時候，其實，很大程度上，我們的學(xué)術(shù)研究從研究的一開始就以一種商品化邏輯的方式在進行。同時，這一抽象的社會化過程，還直接使得人與人之間社會性發(fā)生斷裂，當(dāng)我在市場上銷售我的產(chǎn)品，并進一步購買他人的產(chǎn)品時，我建立了我們兩個主體不同的創(chuàng)造活動之間的關(guān)系。但是，我們卻不能直接建立社會關(guān)系。因為，這種社會關(guān)系是通過事物建立的，是事物之間的關(guān)系，這個事物與事物之間便是商品交換邏輯的相互表現(xiàn)，一物充當(dāng)了另一個物的價值形式?！耙驗樯a(chǎn)者只有通過交換他們的勞動產(chǎn)品才發(fā)生社會接觸，所以，他們的私人勞動的獨特的社會性質(zhì)也只有在這種交換中才表現(xiàn)出來?！盵1]90

當(dāng)我看到制造我的汽車的工人建立和我的關(guān)系時，它不是一個錯誤或一個幻覺。我的行為和他們的行為之間的關(guān)系真的以事物之間的關(guān)系的形式存在。社會關(guān)系的確以事物的形式存在。在這種情況下，汽車是汽車工人和我的活動之間的社會關(guān)系“中介”。我為汽車支付的錢也是我的行為和他們的行為之間的社會關(guān)系的“中介”。我們似乎要被限制我們的東西包圍。[13]109-110可見，勞動（資本主義生產(chǎn)關(guān)系中的抽象勞動）建構(gòu)了統(tǒng)治人的存在的社會關(guān)系結(jié)構(gòu)。正是在上述意義上，普殊同對統(tǒng)治現(xiàn)代人存在方式的結(jié)構(gòu)所做的轉(zhuǎn)換，“資本主義社會統(tǒng)治，在其根本層面并不在于一部分對另一部分人的統(tǒng)治，而在于人們自己所建構(gòu)的抽象社會結(jié)構(gòu)對人的統(tǒng)治?！痹诖嘶A(chǔ)上，普殊同（Moishe Postone）還推論出一個頗為大膽的論斷，“資本主義特有的社會統(tǒng)治形式，在根本上不是私有財產(chǎn)，也不是由剩余產(chǎn)品和生產(chǎn)資料資本主義所有權(quán)所導(dǎo)致的;相反，它建立在財富的價值形式本身上，建立在與活勞動（工人）相對立的社會財富形式上，財富的價值形式是一種結(jié)構(gòu)上異己的、統(tǒng)治性的權(quán)力?！盵14]無疑，統(tǒng)治從抽象視角出發(fā)，其形式便是個人與抽象的社會結(jié)構(gòu)之間的對立，財富的價值形式構(gòu)成了我們生活的圍城。對今天來講，這種價值形式還以一種生命政治權(quán)力的方式更深入、更全面地、也更殘酷的方式，將人們的生活本身毫無死角地型塑為價值生產(chǎn)性的勞動。特別是在智能算法時代，自由時間越來越具有生產(chǎn)性，自由只是一種假象，表面上好像你在每天刷微信享受自由，但是，在這個過程中你的主體性其實是喪失的，你刷什么不刷什么都有一種結(jié)構(gòu)在支撐著你的選擇。真正的自由時間是主體性誕生的可能空間。不過，如喬納森·克拉里極力在《24/7：晚期資本主義與睡眠的終結(jié)》一書中所要論證的那樣，現(xiàn)代資本主義的發(fā)展逐漸地對人的自然睡眠的時間給予擠壓、縮減乃至取消，“人類生命大體上已經(jīng)被裹挾進了沒有間歇的持續(xù)狀態(tài)，不停地運行就是其原則?！盵15]由此，這也給人們帶來了反抗的“無目標(biāo)性”，這種抽象的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)是“四海為家”的，它潛伏、藏匿于人們生活的各個層面，已經(jīng)無法在階級剝削或階級統(tǒng)治的意義上來認(rèn)識。所以，克服資本主義便是要重新整合個人與個人所造就的社會之間的斷裂，“只有當(dāng)社會生活過程即物質(zhì)生產(chǎn)過程的形態(tài)，作為自由聯(lián)合的人的產(chǎn)物，處于人的有意識有計劃的控制之下的時候，它才會把自己的神秘的紗幕揭掉。”[1]97但這一點，由于缺乏馬克思意義上的抽象力，反而因資本主義世界所顯示、制造的理性不斷地生產(chǎn)與再造出拜物教意識，從而推崇那些所謂的“簡單的抽象”方式，在犬儒者們看來，人與社會的對立應(yīng)當(dāng)變?yōu)檫m應(yīng)，妥協(xié)與融入將被視為成功的密碼便是必然的認(rèn)識論結(jié)果。

三、“突破”抽象社會與守望解放

在《資本論》的分析中，馬克思正是運用了抽象力（一種區(qū)別于簡單的抽象）才將社會存在由于資本主義生產(chǎn)關(guān)系造成的“物性”特質(zhì)揭示出來。進一步地說，它也是對“物性”賦予社會存在的過程時體現(xiàn)出來的“抽象”進行“復(fù)盤”重敘。從而，對于抽象思維方法的分析便是對于作為統(tǒng)治方式的“抽象”的思考。這一點在西方馬克思主義理論傳統(tǒng)中，占據(jù)著很強的理論位置。抽象的統(tǒng)治要描述現(xiàn)象便是在資本主義發(fā)展進程中，“社會與自然存在的所有方面是如何被同化到一個表面仁慈但骨子里卻暗含強制和均值化力量的利潤動機中”，這種嚴(yán)密的“同一性”力量不同程度地滲透進社會存在的方方面面，這樣一來，如何能夠從這種“抽象”的統(tǒng)治中撤離，便似乎毫無希望，“根據(jù)資本主義生產(chǎn)的那種精神麻木、虛假神圣性強加給社會的觀念來思考世界的要求，將持續(xù)改變?nèi)魏蜗朐谏鐣M織的所有層面重組和組建商業(yè)、勞動和政府這一系列結(jié)構(gòu)的努力;改變?nèi)魏蜗雱?chuàng)造集體政治行動新形式的努力;改變?nèi)魏卧噲D解決社會的、人際間的或個人的問題的努力?！?/p>

[16]

我們可以設(shè)想馬克思面對當(dāng)時的歐洲資本主義情境，他的寫作難道不是從憤怒開始的嗎？難道不是想改變這個世界嗎？誠如約翰·霍洛威所說的那樣，“當(dāng)從事寫作或閱讀時，我們很容易忘記起點不是語詞而是吶喊。面對資本主義對人類生命的殘害，一聲沮喪的吶喊，一聲恐懼的吶喊，一聲憤怒的吶喊，一聲拒絕的吶喊：不?！盵17]1今天，任何一個真誠的馬克思主義研究者都不會說上述的抽象統(tǒng)治力量減弱了，反而是全面的加強。直白地說，我們不能否認(rèn)如下事實，在這個世界，依然存在著“來自工廠直接的剝削體驗、家庭中的受壓抑狀態(tài)、辦公室的壓力、饑餓或貧困的切身感受、國家暴力或歧視等直接體驗。有時它是通過電視、報紙或書籍那些使我們產(chǎn)生憤怒的間接經(jīng)驗。數(shù)百萬的兒童在世界各地的街頭流浪。在一些城市，私人財產(chǎn)權(quán)的推行使得這些流浪街頭的孩子成為制度的受害者?！盵17]1

所以，我們的寫作當(dāng)然也包括馬克思的寫作都不會是針對某一個單一的事件，而是對于其背后普遍性的“機制”更感興趣，當(dāng)然后者便是上文我們努力勾畫的“抽象”與統(tǒng)治的樣態(tài)，但是，我們?nèi)绾文軌驈倪@種糟糕的世界中撤離到另外一個人類存在的方式中去呢？

在西方激進左翼批判理論的視域中，至少已經(jīng)逐漸的放棄將危機視為革命契機的傳統(tǒng)危機觀。在他們看來，舊有的馬克思主義者們有很多不同的視角去闡釋這一觀點，但基本上秉持這一觀念。他們宣稱當(dāng)資本主義大危機到來，革命將有可能隨之而來：經(jīng)濟危機將進一步激化階級斗爭，如果由有效的革命組織來領(lǐng)導(dǎo)，那么革命則有可能實現(xiàn)。這一方法把危機理解為經(jīng)濟危機，而不是將其理解為與主體斗爭的事情，或者說，不是理解為階級主體對自身的斗爭，以及資本和反資本的相互排斥，從而去迫使資本重構(gòu)其自身的控制力或直接失去控制力。[17]204

在漢語學(xué)術(shù)界的一些堅守危機崩潰的流行觀念中，或者說判定是否堅守了歷史唯物主義觀點的判定中，也存在將資本的自否定，即將資本的內(nèi)在結(jié)構(gòu)固有的不可克服的矛盾作為分析當(dāng)代資本主義的唯一原則，將資本與主體作了分離的認(rèn)識。在資本的世界自行崩潰之外，主體能夠做什么？要知道，抽象的世界不是外在于人的世界，它只是表現(xiàn)為在人之外統(tǒng)治人的力量。我們知道，對于馬克思來講，這個抽象的世界本身就是人的實踐活動的“生成物”，是人自己的“杰作”，這一點在《費爾巴哈提綱》中已經(jīng)講得夠清楚了。在歷史唯物主義的世界觀中，資本完全依賴于勞動而存在，而非勞動單一地依賴資本而存在，資本主義依賴于人類勞動向價值化的生產(chǎn)勞動轉(zhuǎn)變。由此，人們對待危機的原因也應(yīng)該有所調(diào)整，“到目前為止，我們所有的爭論都在告訴我們不可能是這樣的。我們，只有我們，而不是資本家，是危機的原因。資本是一種從屬的關(guān)系，它推動我們生活的方方面面都服從于資本的邏輯。如果它是處于危機之中，那也是因為我們的不服從所推動的，因為，我們對資本邏輯說‘不，再也不。”[13]250

一方面我們需要將“抽象的社會”統(tǒng)治中的資本關(guān)系、價值關(guān)系看作并非是完全獨立于自我（雖然它表現(xiàn)為人無法掌握）;另一方面，當(dāng)我們將資本的世界與主體看作是一個“關(guān)系性”的存在時，也應(yīng)該以一種動態(tài)的方式來理解價值形式的抽象對人的存在的建構(gòu)過程。價值抽象化的過程，就是我們對價值、對資本主義生產(chǎn)關(guān)系結(jié)構(gòu)的從屬過程，也就是說，當(dāng)人們將自己的勞動一開始進行價值化生產(chǎn)的時候，這里便出現(xiàn)了“統(tǒng)治權(quán)力”的從屬關(guān)系。在加速社會這一點表現(xiàn)得更為尖銳，人們的從屬的被動性完全變成一種積極的主動，加速要求我們使自身的勞動從屬于社會必要勞動時間。由于生產(chǎn)任何商品所需的社會必要勞動時間的減少，這也同時要求我們的勞動和價值生產(chǎn)的節(jié)奏更加迅速，從屬關(guān)系更加急迫。

當(dāng)然，我們不能完全同意西方激進左翼對于資本主義危機的理解。資本與主體應(yīng)該放置在一種相互關(guān)聯(lián)的視角加以理解，確實留給我們思考解放的希望方向。“要改變世界，我們就需要消除這些東西的‘物性的性質(zhì)（the thing￣ness of these things），把它們理解為社會關(guān)系，把它們理解為我們社會主體性、我們的行為存在的形式。”[13]109-110誠如我們上文分析的，由于抽象統(tǒng)治打破了原先的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)，那么我們抵抗的方式也隨之得以改變，傳統(tǒng)的方式總是“我們反對他們”，而現(xiàn)在應(yīng)該是”我們改變我們自己“的行為。在這樣一個資本化、價值化的世界之中，我們才是唯一現(xiàn)實的創(chuàng)造力量，霍洛威曾做了這樣一個頗為有趣而精當(dāng)?shù)睦樱骸拔覀儶q如陷入蜘蛛網(wǎng)的蒼蠅，我們從一團糟開始，因為沒有其他地方可以開始。我們不能假裝從外在于自己體驗到的不適感開始，因為這樣做將是一個謊言。蒼蠅被困在一個我們無法控制的社會關(guān)系網(wǎng)，我們只能嘗試通過攻擊禁錮我們的繩子獲得自由?！盵17]4顯然，要想逃離資本主義社會賦形的統(tǒng)治，不能從一個否定了我們的抽象的統(tǒng)治力量開始思考，當(dāng)然也不能想著一種徹底的打破“統(tǒng)治的一方”。因為統(tǒng)治不再是有一個聚集點，它已經(jīng)分散，只要有價值化勞動存在著的地方，這種抽象的統(tǒng)治從屬關(guān)系就存在著。即使在這種從屬關(guān)系中我們感受到的是一種“主人”，但實質(zhì)依然是“奴隸”，我們要抵抗的是一個系統(tǒng)，而不是某個“點位”。這一點在法國五月風(fēng)暴之后，歐洲的社會運動理論家們在反思原先革命的方式基礎(chǔ)上，一再提出這樣的問題：革命之后，價值化的生產(chǎn)方式可以直接消除嗎？如果沒有，那么，我們依憑什么說我們已經(jīng)打破了人的從屬關(guān)系？所以今天的革命方式更迫切的任務(wù)是思考行之有效的抵抗抽象的統(tǒng)治體系問題，這不是降低了革命的任務(wù)，反而是將革命的任務(wù)提升了。

那么，我們從什么地方開始呢？也就是說，如果我們可以依靠自身主體的抵抗，要重新塑造自身的勞動形式，讓勞動從價值化的沉重負(fù)擔(dān)中走出來，那么，又如何能夠有效地組織使得生產(chǎn)是高效的？高效的生產(chǎn)在現(xiàn)代人的視野中，資本是唯一的動力與組織方式，它必然依靠日益精細(xì)化的勞動分工，從而主體便被切割為“標(biāo)準(zhǔn)化”的各種符合分工化的“肢體”。由此來看，除了突破馬克思在分析價值形式里面所分析的內(nèi)容，即對資本主義社會結(jié)構(gòu)中勞動與勞動資料的分離問題的批判之外（指向所有制的批判），還必須重新思考勞動的有效推動力問題。關(guān)于這一點，馬克思給過一個構(gòu)想的方向，他認(rèn)為，“協(xié)作這種社會勞動社會生產(chǎn)力，表現(xiàn)為資本的生產(chǎn)力，而不是表現(xiàn)為勞動的生產(chǎn)力?！盵18]也就是說，協(xié)作這種勞動社會生產(chǎn)力已經(jīng)被遮蔽了，人們只能看到所謂的資本推動生產(chǎn)力，并且將之看作為唯一的形式，這是拜物教思維的凸顯。如何重新推動生產(chǎn)力的發(fā)展，又不會使得勞動發(fā)生物化，這看來變成了一個建構(gòu)未來社會的核心困難，喬納森便在這個意義上認(rèn)為共產(chǎn)主義在本質(zhì)上還是一個如何組織勞動有效生產(chǎn)的問題。[19]

因而，這種組織生產(chǎn)的模型一直被西方左翼學(xué)者不斷地加以構(gòu)想，諸如“共享”等。其實，“共享”并非是它已經(jīng)坐實為我們真正能夠得到有效解決對未來構(gòu)想的方案，而是它提供了“維基百科”式制度設(shè)計所體現(xiàn)出來的理念：首先，它是非市場的、自愿性的，“它的各項活動仍沒有直接地給予任何人一分錢的利潤，購買系統(tǒng)硬件以及支付少數(shù)技術(shù)人員所需要的費用，也都是由維基基金委所提供的，這個組織主要是由維基團體捐獻資助的”;其次，它還是完全開放、平等參與的生產(chǎn)模式;再次，生產(chǎn)貢獻者之間直接審議式的互動，沒有所謂的對條目的控制權(quán)這樣的中介存在，權(quán)力在整個維基式生產(chǎn)中被消除，今天的學(xué)術(shù)生產(chǎn)被名利化的一個很大的原因就是有一個控制權(quán)的空間存在;最后，為了防止某些編輯者隨著名聲的提升而出現(xiàn)破壞規(guī)則的情況，也存在一個擬行政的解決爭端的機構(gòu)，不過是按照公開民主的過程來進行的。[20]

雖然看起來，在資本所有制的控制之下，勞動生產(chǎn)的協(xié)作模式被重組的可能性很小。但是，當(dāng)生產(chǎn)模式重組的確帶來了資本推動生產(chǎn)的同樣效果時，一個新的社會的可能性至少呈現(xiàn)出來了不同方向，這確實對處在殘酷的現(xiàn)代生存中解放的守望者們來講，必然帶來一些超越個人主義式的新希望。對此，我們從馬克思在《資本論》的文本中，也完全可以拓展出這一方向。

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