德國(guó)觀念論哲學(xué)家雅各比和柏林啟蒙運(yùn)動(dòng)先導(dǎo)門(mén)德?tīng)査梢l(fā)的泛神論之爭(zhēng)，是現(xiàn)代思想史上一場(chǎng)空前的文化事件，18世紀(jì)末最重要的思想家?guī)缀醵紖⑴c論說(shuō)。萊辛的信條“太一與萬(wàn)有”波及圖賓根神學(xué)院的荷爾德林、黑格爾等人。荷爾德林受到斯賓諾莎學(xué)說(shuō)和敬虔派的影響，其詩(shī)化小說(shuō)《旭培里昂》以“與萬(wàn)有合一”展現(xiàn)了從內(nèi)在塑造民族精神的新宗教構(gòu)想，并體現(xiàn)于他參與草創(chuàng)的《德國(guó)觀念論最早的系統(tǒng)綱領(lǐng)》。旭培里昂代表人類(lèi)與世界從分離到融合的命運(yùn)軌跡，其中，柏拉圖《會(huì)飲》的蒂奧提瑪化為“與萬(wàn)有合一”的美感經(jīng)驗(yàn)，這在他同時(shí)期哲學(xué)片段《初斷與存在》里稱為存在。“存在”取消主客二分，作為統(tǒng)一之基跨越了美的理性界限，荷爾德林由此根本上改寫(xiě)了德國(guó)觀念論的發(fā)展道路。

德國(guó)觀念論研究的奠基人迪特·亨利希（Dieter Henrich）對(duì)18世紀(jì)最后20年歐洲的智識(shí)發(fā)展作了高度的評(píng)價(jià)。概而言之，這是一個(gè)短暫卻輝煌的時(shí)期，思想家們以大膽的規(guī)劃繼承或挑戰(zhàn)古希臘和意大利的古典傳統(tǒng)。如今，只要嘗試?yán)斫猬F(xiàn)代性問(wèn)題的根源，都能在這一時(shí)期找到最恰切的指引。彼時(shí)每一種觀念在萌發(fā)之時(shí)都會(huì)博采新生的思想，因而每一種觀念和思想路徑也反映著同時(shí)代一切思想的結(jié)晶。這就是德國(guó)觀念論（Idealismus）哲學(xué)在思想網(wǎng)絡(luò)中的興起。在基督教信仰淪落的背景下，觀念論哲學(xué)家們開(kāi)始確信克服主體和客體之間、自然和自由之間的割裂或許只能以泛神論（Pantheismus）這一方式解決。［1］(P71-73)更準(zhǔn)確地說(shuō)是“萬(wàn)有在神論”（Pan-en-theismus），這種理解上帝的方式擺脫了僵化的宗教教規(guī)，“以一種新的、前所未有的方式來(lái)談?wù)撋?，也就是把他作為宙斯、耶和華、圣父融身于其中的包羅萬(wàn)象者、絕對(duì)者和神性”。［2］(P121-122)

從時(shí)間上看，一切見(jiàn)解在1790—1798年之間就已經(jīng)發(fā)展就緒。正是在此時(shí)，德國(guó)西南部施瓦本地區(qū)的詩(shī)人約翰·克里斯蒂安·弗里德里?！ず蔂柕铝郑↗ohann Christian Friedrich H?lderlin）比神學(xué)院同窗黑格爾更早地接受了費(fèi)希特的知識(shí)學(xué)，以柏拉圖“美的理念”作為原初的統(tǒng)一，被亨利希稱為“統(tǒng)一哲學(xué)”（Vereinigungsphilosophie）［3］。它試圖走出康德認(rèn)識(shí)論主客二分的框架，克服費(fèi)希特自我意識(shí)對(duì)象闕如的漏洞，從而為黑格爾后來(lái)的絕對(duì)觀念論帶來(lái)了根本影響。這一從自我內(nèi)在與萬(wàn)有相融合一的過(guò)程具體呈現(xiàn)于荷爾德林的詩(shī)化小說(shuō)《旭培里昂，或希臘隱士》（Hyperion,oder der Eremit in Griechenland，1792—1799）。

荷爾德林在倒數(shù)第二稿的前言說(shuō)明了個(gè)人的寫(xiě)作原則，追求與萬(wàn)物生靈的親密性（Innigkeit）［4］(P163)，道出了塑造“旭培里昂”的意圖，那就是代表人類(lèi)和萬(wàn)物分裂的處境［5］(P4)。當(dāng)旭培里昂以倒敘的口吻向德國(guó)友人貝拉敏（Bellarmin）講述自己失去一切，從痛苦中復(fù)歸平靜的經(jīng)驗(yàn)時(shí)，他徑直提到了一種方式——“與萬(wàn)有合一”（Eines zu sein mit Allem）：“與萬(wàn)有合一，這是神性的生活，這是人的上天?！保?］(P17)面對(duì)現(xiàn)代人與自然萬(wàn)有的割裂，這一方式透露出了斯賓諾莎泛神論思想對(duì)德國(guó)思想界的巨大影響。荷爾德林由此走向了自身的美學(xué)路徑，以萬(wàn)有合一的存在作為統(tǒng)一的基礎(chǔ)，先于年輕的精神盟友謝林和黑格爾，為德國(guó)觀念論哲學(xué)的歷史源頭投進(jìn)了新的光亮，改寫(xiě)了之后的道路。［1］(P74-88)

一、“太一與萬(wàn)有”

荷爾德林和同時(shí)代神學(xué)院畢業(yè)的許多青年一樣，拒絕以上帝之國(guó)的神圣理想作為職業(yè)，而是從自身追尋神性的道路。一種理解上帝的新維度開(kāi)始在圖賓根神學(xué)院學(xué)生之間流傳，這就是傳說(shuō)中萊辛的信條“太一與萬(wàn)有”，由此導(dǎo)向了斯賓諾莎主義的泛神論。［2］(P120-121)荷爾德林在《旭培里昂》中明確提到了這個(gè)觀念。倒數(shù)第二稿前言號(hào)召人們重建失去的太一與萬(wàn)有。此外，當(dāng)旭培里昂與蒂奧提瑪之愛(ài)中悟出柏拉圖《會(huì)飲》的美感，以此替代原先太一與萬(wàn)有：“你們不知道它的名字？既是一又是萬(wàn)有的名字？它的名字是美?！保?］(P49-50)他在后期《面包與葡萄酒》（Brot und Wein）一詩(shī)清晰地顯露出這個(gè)觀念由來(lái)已久的影響：“人們習(xí)慣了福禧/和白日，習(xí)慣觀睹那些開(kāi)啟的，他們的/容顏，它久已被喚作太一與萬(wàn)有，/緘默的胸中深處為自主的充足充滿，/首次且唯此才令一切所愿得償……”［7］(P59)

1791年2月12日，作為圖賓根神學(xué)院的同窗，荷爾德林在黑格爾的紀(jì)念簿寫(xiě)下歌德戲劇《伊斐格涅》（Iphigenie）中的一句：“喜悅與愛(ài)是/飛往偉業(yè)的翅翼?！毖芯空邚墓P跡認(rèn)出黑格爾在左下方添上日期地點(diǎn)（圖賓根）和這句箴言“Εν και Παν”（讀作Hen kai Pan，德譯Eins und Alles）的觀念。［8］(P349)這應(yīng)是他們共同信奉的箴言。荷爾德林在一篇寫(xiě)于1790年11月中旬的筆記《雅各比關(guān)于斯賓諾莎學(xué)說(shuō)的信》道出了來(lái)由。那是1783年夏開(kāi)始哲學(xué)家弗里德里?！ずＲ蚶锵！ぱ鸥鞅龋‵riedrich Heinrich Jacobi）和柏林啟蒙運(yùn)動(dòng)的先導(dǎo)摩西·門(mén)德?tīng)査?Moses Mendelssohn)之間關(guān)于萊辛是斯賓諾莎主義者的私人書(shū)信交流。由于斯賓諾莎學(xué)說(shuō)被長(zhǎng)期視作背離基督教和道德，導(dǎo)向無(wú)神論和宿命論，門(mén)德?tīng)査勺鳛槿R辛私交30多年的摯友和學(xué)說(shuō)代言人，試圖在關(guān)于萊辛的著作中為他辯護(hù)。隨著爭(zhēng)執(zhí)升級(jí)，雅各比率先一步發(fā)表了他與萊辛的談話以及與門(mén)德?tīng)査傻耐ㄐ?，引發(fā)了一場(chǎng)泛神論之爭(zhēng)（Pantheismusstreit）的廣泛熱議，18世紀(jì)末最重要的思想家諸如魏澤曼、赫爾德、歌德、康德等人都參與其中，成為現(xiàn)代思想史上一場(chǎng)空前的文化事件。［9］(P118)荷爾德林不僅忠實(shí)記錄了雅各比的文章，還收藏了門(mén)德?tīng)査蓪?duì)萊辛的辯護(hù)《摩西·門(mén)德?tīng)査芍氯R辛的友人們》。從謝林后來(lái)對(duì)斯賓諾莎學(xué)說(shuō)的評(píng)估來(lái)看，他們的看法大抵一致。［10］(P39-73)可見(jiàn)，這一事件對(duì)當(dāng)時(shí)符藤柏格地區(qū)神學(xué)院的學(xué)生們產(chǎn)生了不小的沖擊。

據(jù)雅各比稱，太一與萬(wàn)有出自萊辛（Gotthold Ephraim Lessing）之口，表明他放棄了傳統(tǒng)基督教學(xué)說(shuō)中正統(tǒng)的神，采取斯賓諾莎主義的無(wú)神論立場(chǎng)。那是雅各比回憶萊辛生前和他的一次談話，發(fā)表為《論斯賓諾莎學(xué)說(shuō)的信札，致摩西·門(mén)德?tīng)査上壬贰Ｋ迅璧掠?774年為戲劇《普羅米修斯》獨(dú)白詩(shī)拿給萊辛看。后來(lái)，歌德對(duì)雅各比未經(jīng)許可而發(fā)表這首筆調(diào)越軌的詩(shī)大為惱火，是把他和萊辛一起架在柴火上火刑。［11］(P37-48)長(zhǎng)詩(shī)通篇表現(xiàn)著對(duì)神的懷疑和對(duì)自我的肯定，最后一闕更加直白，取神而代之：“我坐在這里，照我的/樣子造人，/造出跟我相似的種族，/去受苦，去流淚，/去享樂(lè)，去歡喜——/而且不尊敬你，/像我一樣！”［12］(P386-389)不過(guò)，此詩(shī)只是一個(gè)爆炸性觀念的導(dǎo)火線，萊辛借此表達(dá)出他重要的思想。［13］(P9)他并未表現(xiàn)出震驚，也沒(méi)有批判這首詩(shī)的瀆神傾向，反而表達(dá)了一種贊賞，特別提到：“Εν και Παν！別的我一無(wú)所知?！毖鸥鞅纫虼硕鴮⑷R辛和斯賓諾莎那種“壞的拯救”相提并論，萊辛欣然領(lǐng)受。［13］(P9-10)不過(guò)研究者們沒(méi)有在他的著作中找到字證。Εν και Παν字面意思是太一在萬(wàn)有之中。從這個(gè)語(yǔ)境來(lái)說(shuō)，否定了外在于人的上帝。雅各比認(rèn)為這顛覆了神人同形同性的位格上帝觀念，導(dǎo)向了無(wú)神論。一切還得從斯賓諾莎說(shuō)起。

雅各比追溯到斯賓諾莎學(xué)說(shuō)的一個(gè)前提——“無(wú)不能生有”（a nihilo nihil fit）。這意味著不承認(rèn)上帝從無(wú)中創(chuàng)造世界的創(chuàng)世觀念。由于無(wú)限不可能轉(zhuǎn)變到有限，因而斯賓諾莎設(shè)定了內(nèi)在的無(wú)限（immanentes Ensoph），它作為一種永恒的原因從宇宙內(nèi)部賦予萬(wàn)物以形式。［13］(P11)Ensoph術(shù)語(yǔ)和猶太教神秘傳統(tǒng)相關(guān)，字面上指沒(méi)有結(jié)束。［14］(P186)不過(guò)，斯賓諾莎的無(wú)限內(nèi)在于世界秩序，是作為世界第一因的絕對(duì)無(wú)限，不存在任何對(duì)象，也沒(méi)有意志和知性，不能進(jìn)行思想?！秱惱韺W(xué)》中表示永恒無(wú)限的存在就是實(shí)體（substantia），也就是神（Deus），它不能為任何別的東西產(chǎn)生，而是自因（causa sui），只通過(guò)自身而被認(rèn)識(shí)，因而是封閉的，沒(méi)有任何向外開(kāi)放的可能。如此一來(lái)，斯賓諾莎嚴(yán)格區(qū)分了神性和人性，拒絕人以情感通神的可能，也不認(rèn)為有限的悟性可以思維無(wú)限。但實(shí)體或神卻決定萬(wàn)物的存在和方式，也是最高的、普遍的自然法則，那些被實(shí)體規(guī)定的就是實(shí)體的樣式（modus）、分殊（modificationes）。他沿用中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)術(shù)語(yǔ)把實(shí)體或神稱作“能動(dòng)的自然”（Natura naturans），依靠實(shí)體而產(chǎn)生的叫作“被動(dòng)的自然”（Natura naturata）。［15］(P1-30)

斯賓諾莎學(xué)說(shuō)和16世紀(jì)以來(lái)布魯諾（Giordano Bruno）、托蘭德（John Toland）為代表的泛神論類(lèi)似。正如托蘭德在《泛神論要義》中指出，泛神論一個(gè)特征便是神是總體的自然或宇宙。［16］(P6-8)雖然，斯賓諾莎在著作中首先論證的就是“神必然存在”，不過(guò)實(shí)體或神作為自因而存在，所以，排除了外在超越意義上的神?！秱惱韺W(xué)》處處是這樣的幾何學(xué)證明，比如第一部分《論神》命題十一：“神，或?qū)嶓w，具有無(wú)限多的屬性，而它的每一個(gè)屬性各表示其永恒無(wú)限的本質(zhì)，必然存在?！泵}十五：“一切存在的東西，都存在于神之內(nèi)，沒(méi)有神就不能有任何東西存在，也不能有任何東西被認(rèn)識(shí)。”［17］(P10-19)神在這里直接等同于按理性法則運(yùn)轉(zhuǎn)的自然。用斯賓諾莎著名的說(shuō)法一言以蔽之：“永恒無(wú)限的本質(zhì)即我們所稱為‘神或自然’（Deus sive Natura）。”［15］(P167)

不過(guò)，斯賓諾莎的思想在18世紀(jì)末的德國(guó)多被誤解。要么被斥作拜物教（Fetischismus），要么指責(zé)他混淆了世界萬(wàn)有和上帝，要么批評(píng)他否認(rèn)上帝的人格性。謝林曾頗為精辟地?fù)蹰_(kāi)同時(shí)代扣在斯賓諾莎頭上聲名狼藉的帽子。首先，拜物教的觀點(diǎn)認(rèn)為泛神論讓每一個(gè)個(gè)別事物都成為某種變形的上帝。謝林反駁道，泛在者（das alles Seyende）術(shù)語(yǔ)本身不可能指向特殊或個(gè)別存在者，只能歸結(jié)為上帝。正如《倫理學(xué)》開(kāi)篇的區(qū)分，上帝或?qū)嶓w絕不可能等同于分殊的事物。［15］(P16-18)其次，把宇宙“大全”理解為有限事物集合亦是對(duì)實(shí)體和分殊關(guān)系的誤解。正如斯賓諾莎的界說(shuō)，實(shí)體無(wú)須借助他物，只通過(guò)自身而被認(rèn)識(shí)。［15］(P3)因而上帝、大全都不可能是個(gè)別事物堆積疊加的簡(jiǎn)單集合。只能說(shuō)上帝全部展開(kāi)為一切事物，而不能反過(guò)來(lái)說(shuō)一切事物是上帝。再次，對(duì)于雅各比批判上帝的人格性問(wèn)題，謝林認(rèn)為從人格來(lái)理解上帝缺乏確定依據(jù)，因?yàn)樗官e諾莎對(duì)上帝、實(shí)體的嚴(yán)格界定，實(shí)際上是完全靜止不動(dòng)的實(shí)體，僵化地存在。它是一個(gè)必然性的體系，亦未能展開(kāi)。［10］(P57)

雅各比針對(duì)斯賓諾莎學(xué)說(shuō)的必然性，認(rèn)為這導(dǎo)向了理性規(guī)定的宿命論，是從理性解釋一切的自然神論/理神論（Deism），實(shí)質(zhì)上就是無(wú)神論(Atheist)。［16］(P6)迪特·亨利希觀察出斯賓諾莎學(xué)說(shuō)帶給18世紀(jì)末德國(guó)知識(shí)界的變化。一是理性地重構(gòu)基督教教義成為普遍的趨勢(shì)，萊辛就試圖以純粹理性生活的狀態(tài)來(lái)解釋神學(xué)本質(zhì)，“發(fā)展成為一種關(guān)于上帝精神的理論，這種理論結(jié)果在世界歷史過(guò)程的頂點(diǎn)與教會(huì)合二為一”［14］(P208)。同時(shí)，對(duì)正統(tǒng)基督教神學(xué)的批判也形成了走向理性世界圖景的新哲學(xué)?？档碌摹都?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》明確指責(zé)狂熱（Schw?rmerei）的宗教情感和祈求神恩的信仰，認(rèn)為這是超越理性規(guī)范的情感結(jié)果，是一種弊端。因?yàn)樯穸髯饔貌粚儆诩兇饫硇赃\(yùn)用的范圍，從實(shí)踐上說(shuō)它使人通過(guò)期待神恩來(lái)獲得善，從而導(dǎo)致無(wú)所作為。與神恩區(qū)別的是人的本性，按照自由律人能夠獨(dú)立地做出善行。［18］(P57,P223-228)再者，對(duì)費(fèi)希特、黑格爾、荷爾德林這代人而言，斯賓諾莎的內(nèi)在無(wú)限學(xué)說(shuō)使其了解到個(gè)人自由作為上帝生命的一部分，不完全與上帝相抵觸。因而如何協(xié)調(diào)個(gè)人自由和上帝無(wú)限便成了他們探索的方向。［14］(P190)

二、重建人與上帝的原始統(tǒng)一

18世紀(jì)90年代思想界的信仰大多是在理性的虛無(wú)主義和非理性的敬虔主義兩者之中作出抉擇。［19］(P324)兩難的焦灼在荷爾德林身上得到了鮮明的表現(xiàn)。他最初理解的斯賓諾莎與雅各比的闡釋接近——用理性來(lái)解釋一切的冰冷的“無(wú)神論者”。1791年2月14日他致母親的信中如是說(shuō)，詮釋了自己對(duì)信仰的理解。正統(tǒng)的信仰遭遇了理性思潮的沖擊，他評(píng)價(jià)斯賓諾莎“偉大而高尚”，是以冰冷的理性進(jìn)行考察的無(wú)神論者。［20］(P47)這接近謝林后來(lái)的哲學(xué)史定位。斯賓諾莎的偉大在于思想和寫(xiě)作方式的“崇高樸實(shí)性”，“一方面遠(yuǎn)離一切經(jīng)院哲學(xué)的瑣碎無(wú)聊，另一方面遠(yuǎn)離語(yǔ)言上的一切虛假的裝飾和矯情”。謝林晚年在《近代哲學(xué)史》這番意味深長(zhǎng)的話或許代表了一代人面對(duì)斯賓諾莎的心情：“一個(gè)人在他的一生之中，至少應(yīng)當(dāng)有那么一段時(shí)間曾經(jīng)陷入到斯賓諾莎主義的深淵里面，否則的話，他是沒(méi)有希望在哲學(xué)里面達(dá)到真相和完滿的。如果誰(shuí)希望親自奠定他自己的哲學(xué)信念，那么他一定得讀斯賓諾莎的代表著作，即《倫理學(xué)》?！边@是一個(gè)理論和實(shí)踐上的“清靜無(wú)為主義”。［10］(P42-43)神的至高無(wú)上絕對(duì)寂靜、神和人的絕然分離在《旭培里昂》中展露了痕跡。終稿第二卷倒數(shù)第二封信，旭培里昂與阿拉班達(dá)訣別之后，孤身一人準(zhǔn)備回到戀人所在的喀勞里亞時(shí)，他吟唱了一首命運(yùn)之歌（Schicksalslied），展示了對(duì)神和人不同命運(yùn)軌跡的認(rèn)識(shí)。這首詩(shī)前兩闕聯(lián)系在一起，模仿古希臘詩(shī)歌的語(yǔ)氣，以第二人稱直接向神靈言說(shuō)：“超脫命運(yùn)，像酣睡的/嬰兒，天神們呼吸著,/貞潔地保持/在樸素的花蕾里，/靈魂向你們/永遠(yuǎn)盛開(kāi)，/蒙福的眼睛/注視著寧?kù)o的/永恒的澄明?！保?1］(P884—885)神靈們不受命運(yùn)控制。沒(méi)有意識(shí)，安寧、平和而澄澈，在未開(kāi)放的蓓蕾之中而完整封閉，可以對(duì)觀斯賓諾莎的實(shí)體/上帝觀念。

由于斯賓諾莎的實(shí)體或神是封閉的，并不具有與有限的事物聯(lián)結(jié)的紐帶，只能以派生的方式制造無(wú)限的分殊，是自上而下的派生方向。這就是能動(dòng)的自然和被動(dòng)的自然之間的過(guò)渡關(guān)系。于爾根·林可（Jürgen Link）認(rèn)為荷爾德林從斯賓諾莎轉(zhuǎn)向了盧梭，從他那些忘我的自然狀態(tài)中體會(huì)實(shí)體和上帝觀念。林可把盧梭這樣的半神稱為荷爾德林的私人宗教。正是半神為人到神的過(guò)渡提供了關(guān)鍵之匙。單數(shù)的神是斯賓諾莎式無(wú)意識(shí)的“神或自然”，亦是決定性的力量，畢竟能動(dòng)的自然永恒地決定被動(dòng)的自然的式態(tài)。復(fù)數(shù)的諸位半神就是從能動(dòng)的自然這一永恒實(shí)體向被動(dòng)的自然在空間時(shí)間中轉(zhuǎn)換的能量。分殊之式態(tài)也包括情感，比如愛(ài)戀、貪欲等，因此，荷爾德林的諸位半神不僅有物質(zhì)生產(chǎn)能力，還有感官的能量。［22］(P122-123)雖然能量樣式不一，既可以從盧梭獲得“不思而得”的愉悅，也可以是《旭培里昂》常常出現(xiàn)的雷鳴電閃振聾發(fā)聵，但都是內(nèi)在的感知。這其實(shí)也合于荷爾德林上面那封信中的看法。他批判了斯賓諾莎式的理性，認(rèn)為真正的信仰應(yīng)該從內(nèi)心出發(fā)和神合為一體：“誰(shuí)幫助我們走出這個(gè)迷宮？——基督……因?yàn)樗谥翞橛H密中與神性結(jié)合在一起。是上帝自身。”［9］(P60)

主客體全然地合一的神性理解和此時(shí)敬虔派運(yùn)動(dòng)（Pietismus）聯(lián)系在一起。這股力量和理性主義一道重塑著18世紀(jì)末期德國(guó)人的信仰觀念。敬虔派從宗教內(nèi)部反對(duì)教會(huì)的壓制，以內(nèi)心的敬虔和純潔的生活方式期待圣經(jīng)許諾的基督再臨，實(shí)現(xiàn)地上的千年太平王國(guó)。［23］(P47-60)1794年7月，荷爾德林寫(xiě)給黑格爾的信就提到了圖賓根時(shí)期締結(jié)的“神的國(guó)”（Reich Gottes）［20］(P91)理想，這個(gè)口號(hào)就是本格爾（Johann Albrecht Bengel）和厄廷格爾（Friedrich Christoph ?tinger）的施瓦本敬虔派觀念（《新約》《路加福音》）。據(jù)文獻(xiàn)記載這是敬虔派的口號(hào)，在當(dāng)時(shí)流傳甚眾，指基督之愛(ài)輻射的精神聯(lián)結(jié)。其先驅(qū)欽岑多夫（Nikolaus Ludwig von Zinzendorf）早年致力于建立一個(gè)仁愛(ài)團(tuán)體，人們通過(guò)內(nèi)在的信仰將教會(huì)驅(qū)散的信徒重新召集起來(lái)。1795年1月底，黑格爾致謝林的信中說(shuō)道：“理性和自由仍然是我們的口號(hào)，還有我們的會(huì)通處，不可見(jiàn)的教堂?！保?4］(P762)這樣的觀念在一份于1917年被羅森茨威格（Franz Rosenzweig）發(fā)現(xiàn)的黑格爾抄稿中表述得淋漓盡致。這就是一篇被發(fā)現(xiàn)者命名為《德國(guó)觀念論最早的系統(tǒng)綱領(lǐng)》短文，據(jù)推斷寫(xiě)于1796年末或1797年初。［25］(P19-20)各派學(xué)者紛紛登場(chǎng)，在荷爾德林、謝林、黑格爾三人之間為著作權(quán)展開(kāi)了近一個(gè)世紀(jì)的論爭(zhēng)。不過(guò)，此文由荷爾德林授意已是歐美學(xué)界的共識(shí)。［3］(P15)在著文的年代只有荷爾德林形成了這一觀念，他在1797年發(fā)表的《旭培里昂》第一部結(jié)尾已有明確的表述。［26］(P339-426)

這份宣言提到以新宗教從全社會(huì)范圍內(nèi)進(jìn)行啟蒙的考慮：“一種更高的精神，自天空降臨，在我們中間創(chuàng)立這種全新的宗教，這全新的宗教，將是人類(lèi)最后一件最偉大的作品?！保?7］(P43-44)克里斯多夫·雅默（Christoph Jamme）精辟地解釋了這個(gè)民族教育理念。教育的目標(biāo)是建立一個(gè)沒(méi)有統(tǒng)治的社會(huì)，有關(guān)超驗(yàn)的統(tǒng)治者——上帝的觀念作為橫在實(shí)現(xiàn)這一社會(huì)道路上的最大障礙必須首先去掉。［28］(P38)從這個(gè)角度說(shuō)，斯賓諾莎又起了積極的影響，一種內(nèi)在重建人和上帝原始統(tǒng)一的啟示。他還被敬虔派一些人奉為圣人。埃德?tīng)柭↗ohann Christian Edelmann）把斯賓諾莎的內(nèi)在論和《新約》的《約翰福音》聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為精神不在教會(huì)而在內(nèi)心和生活方式之中。［14］(P201-203)如果細(xì)觀《約翰福音》，實(shí)際對(duì)應(yīng)著與基督合一的觀念，還暗示了凡人入圣的途徑。父、子、靈三位一體，通過(guò)靈的發(fā)散，信眾能由精神通向基督，成為基督本身，這便是信仰之精義。［29］(P51-55)上文荷爾德林談到與基督合一也正是一次對(duì)《約翰福音》的布道感受，帶著敬虔派內(nèi)在信仰的鮮明印記?？梢哉f(shuō)，他把斯賓諾莎的方向倒轉(zhuǎn)了過(guò)來(lái)，開(kāi)始從人的內(nèi)在走向自然和諸神。［30］(P314)

三、存在：“至親密的合一”

對(duì)上帝經(jīng)驗(yàn)的重視、與自然整體的聯(lián)結(jié)，成為歌德時(shí)代泛神論的要義。觀念論史家拜澤爾（Beiser）認(rèn)為，此時(shí)的泛神論與斯賓諾莎主義的理性、路德的宗教改革既有聯(lián)系又有區(qū)別。一言以蔽之，那就是不唯圣經(jīng)的路德主義。［19］(P61)荷爾德林的《旭培里昂》便完整地體現(xiàn)了個(gè)體走向普遍聯(lián)結(jié)的過(guò)程和規(guī)律。1794年，荷爾德林寫(xiě)給好友諾伊弗爾（Neuffer）的信中表示已經(jīng)有了“與萬(wàn)有合一”的計(jì)劃，對(duì)人類(lèi)命運(yùn)軌跡了解得更深了，這便是小說(shuō)寫(xiě)作的緣起。［24］(P110)旭培里昂是人類(lèi)命運(yùn)的縮影，他與阿達(dá)瑪斯（Adamas）、阿拉班達(dá)(Alabanda)、蒂奧提瑪(Diotima)三人的相遇，代表著自我和萬(wàn)有融合過(guò)程的不同階段。［31］

首先是阿達(dá)瑪斯階段。旭培里昂從童年完整的經(jīng)驗(yàn)中走出，科學(xué)和教育敗壞了感性的快樂(lè)，人變得空虛和貧乏，阿達(dá)瑪斯作為盧梭般堅(jiān)毅不可摧折的“第一個(gè)人”［32］(P164)，指出萬(wàn)有皆備于我，要從人自身走向與萬(wàn)有的聯(lián)結(jié)。旭培里昂由此拒絕一種宿命的、靜止的萬(wàn)有一體觀念，轉(zhuǎn)向內(nèi)心真實(shí)的感知之路：“我寧愿相信，太一不在我們心中，這萬(wàn)有皆備于我的宏大追求，它像埃特納火山口的提坦，從我們本質(zhì)的深處迸發(fā)出來(lái)。”［5］(P17)這也和荷爾德林在圖賓根神學(xué)院潛心鉆研古希臘宗教、藝術(shù)和信仰有關(guān)。他認(rèn)為希臘人的藝術(shù)因感性而打動(dòng)人，荷馬的心靈力量在于令人敬慕的強(qiáng)度和偉大的均衡之中。［5］(P168)阿達(dá)瑪斯走后，旭培里昂去往傳說(shuō)中荷馬的出生地之一士每拿（Smyrna），尋訪他吟唱的蹤跡。［33］(P18)一篇寫(xiě)于1793年左右名為《致卡里亞斯》的片段，直接描寫(xiě)了《伊利亞特》中英雄狄俄墨得斯（Diomedes）和萊耳忒斯（Laertes）冒險(xiǎn)成功后勝利的喜悅，充滿力和勇的凱旋豪情。［34］(P196-216)作為小說(shuō)的雛形，這在終稿中發(fā)展為旭培里昂與阿拉班達(dá)那代表著強(qiáng)烈自我意識(shí)的友誼?？梢哉f(shuō)，荷馬筆下的英雄充滿神性的高尚、偉大的激情，為他提供了聯(lián)結(jié)自然和眾神的內(nèi)在典范。

旭培里昂親證與萬(wàn)有合一的美感經(jīng)驗(yàn)發(fā)生在蒂奧提瑪（Diotima）之愛(ài)的階段。柏拉圖《會(huì)飲》中蘇格拉底的愛(ài)欲之師蒂奧提瑪經(jīng)荷爾德林靈心一照，化為柏拉圖的美的理念。值得一提的是，正是荷爾德林與蘇澤特·博爾肯施坦·龔塔特（Susette Borkenstein Gontard）的戀情讓他親身體驗(yàn)到鉆研已久的美感。不過(guò)，荷爾德林對(duì)蒂奧提瑪?shù)拿\(yùn)安排最終與蘇澤特的期望相背，顯示了二人截然相反的精神路向，這溢出了本文探討的范圍，暫且不表。旭培里昂在充滿愛(ài)的精神注視中與蒂奧提瑪融為一體：“烏拉尼亞（Urania）在呻吟的渾淪（Chaos）中顯象?！保ǖ?1封信）早在《和諧女神贊歌》荷爾德林就提到了烏拉尼亞。那是他受作家威廉·海因澤（Wilhelm Heinse）小說(shuō)《阿爾丁海羅與福喜的諸島》的影響，繆斯烏拉尼亞被塑造為造物主，以愛(ài)化解紛爭(zhēng)，指引著人到達(dá)崇高的和諧。贊歌的末句稱神圣就是烏拉尼亞。［35］(P131-134)烏拉尼亞式的渾淪體現(xiàn)著蒂奧提瑪之愛(ài)的神圣狀態(tài)，那是與萬(wàn)有至親密地合為一體：“那太一，當(dāng)我們沉浸其中，我們無(wú)法言說(shuō)；雖然他就像我們自身那樣親近，我們不能以言詮之?！边@美作為“存在”“至上者”，是新神性的新王國(guó)。由此合一之美作為真正的統(tǒng)一替代了斯賓諾莎主義的太一與萬(wàn)有，也取代了費(fèi)希特的“絕對(duì)自我”原則：“你們知道它的名字？既是一又是萬(wàn)有的名字？它的名字是美……而你，你給我指出道路！我開(kāi)始于你。我還沒(méi)有認(rèn)識(shí)你的歲月，不值一提——噢蒂奧提瑪，蒂奧提瑪，天神！”［6］(P76)荷爾德林寫(xiě)于1800年的哀歌《美儂哀悼蒂奧提瑪》中，萬(wàn)物都和蒂奧提瑪、和愛(ài)中的我們合為一體，“因?yàn)樗鼈內(nèi)?，星宿的日與年，它們都是，/蒂奧提瑪！環(huán)我們親密（innig）、恒久地合一”。不僅如此，這還代表著荷爾德林式的自然觀念。他在后期詩(shī)作《猶如在節(jié)日里……》一詩(shī)中沿襲了自然出自與萬(wàn)有合一的觀念，第三闕談到的神圣渾淪與蒂奧提瑪之愛(ài)如出一轍。拜澤爾認(rèn)為，荷爾德林萬(wàn)有一體的自然觀念對(duì)后來(lái)的統(tǒng)一哲學(xué)的發(fā)展非常關(guān)鍵。這一思想早于黑格爾，倒和彼時(shí)的謝林心有戚戚。［36］(P397)

實(shí)際上，創(chuàng)作《旭培里昂》同時(shí)，荷爾德林寫(xiě)于1794年的理論短文《初斷與存在》（Urteil und Sein）就出現(xiàn)了“至親密的合一”，那是主客體完全合一的狀態(tài)，稱作“存在”：是主體與客體全然合一不可分離的狀態(tài)。［37］(P216)這背后隱含著荷爾德林取道費(fèi)希特關(guān)于存在與自我意識(shí)先后秩序的一次推論。費(fèi)希特致力于彌合康德哲學(xué)留下的認(rèn)識(shí)和現(xiàn)象世界的鴻溝，他以“絕對(duì)自我”代表自我認(rèn)識(shí)中既有的主客合一模型，那就是“我等同于我/我設(shè)定我”（Ich bin ich）。絕對(duì)自我不依任何條件而存在，并包含一切現(xiàn)實(shí)。1795年1月，荷爾德林給黑格爾的信中論證了費(fèi)希特的絕對(duì)自我無(wú)法成為意識(shí)得以統(tǒng)一的根據(jù)。人的意識(shí)總是指向某個(gè)對(duì)象，如果沒(méi)有對(duì)象就不會(huì)有任何認(rèn)識(shí)，如此一來(lái)費(fèi)希特的原理就不成立，因?yàn)榻^對(duì)的我不能等同于一個(gè)沒(méi)有被意識(shí)到的我。［38］(P115-116)這個(gè)自我意識(shí)毋寧說(shuō)是統(tǒng)一的世界第一次分裂為主體與客體（初斷，Ur-Teilung）的例證。由此出發(fā)，荷爾德林認(rèn)為“我”只是意識(shí)的附屬物，而不能成為一切對(duì)立之外的統(tǒng)一原則。真正的統(tǒng)一在意識(shí)判斷發(fā)生之前，那就是“存在”。

迪特·亨利希從20世紀(jì)60年代起對(duì)德國(guó)觀念論的根本理論語(yǔ)境做了開(kāi)創(chuàng)性的研究，荷爾德林是構(gòu)筑其觀念論格局的關(guān)鍵人物。他圍繞荷爾德林鉤沉索隱，形成了由雅各布·茨韋林（Jakob Zwilling）、以薩·封·辛克萊（Isaac von Sinclair）、尼塔默爾（Niethammer）、黑格爾等人組成的思想網(wǎng)絡(luò)。他在巨著《意識(shí)的根基——對(duì)荷爾德林思想的探究（1794—1795）》聚焦于《旭培里昂》和《初斷與存在》二者對(duì)費(fèi)希特知識(shí)學(xué)批判式繼承的關(guān)聯(lián)，論述了荷爾德林形成了以主客合一的“存在”作為根基的新“統(tǒng)一哲學(xué)”體系。他回溯了雅各比對(duì)斯賓諾莎“存在”論的改造，論證荷爾德林確認(rèn)自身之在（Für sich Sein）先于自我意識(shí)作為原初統(tǒng)一的原則，并逐一爬梳荷爾德林在小說(shuō)和哲學(xué)文本中的“智性直觀”“存在”“萬(wàn)有一體”這些思辨哲學(xué)觀念的來(lái)龍去脈，揭示他們?cè)诎乩瓐D美學(xué)影響下訴諸自我并超越意識(shí)的言外之旨。其中，存在這一觀念不作任何分辨，它不是用來(lái)指代對(duì)任何事物、關(guān)系的思考，不過(guò)聯(lián)系著一切現(xiàn)實(shí)事物。這兩方面意味著不可區(qū)分的存在是“太一”，這便指向了斯賓諾莎主義的“太一與萬(wàn)有”。［3］(P558)小說(shuō)也借旭培里昂之口道出：“泰初人神為一，這是永恒的美，它并不自知?！以谡f(shuō)天書(shū)，但是它們存在。”（第30封信）如此康德以來(lái)對(duì)美進(jìn)行理性規(guī)定的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)化為取消主客二元的存在論。正如倒數(shù)第二稿前言所說(shuō)：“那種無(wú)限的統(tǒng)一、存在，如果不仍然在這個(gè)詞的獨(dú)特意義上現(xiàn)存地存在，我們也就對(duì)那無(wú)限的和平、存在，在這個(gè)詞的獨(dú)特意義上，毫無(wú)預(yù)感?！保?］(P163)

與萬(wàn)有合一的存在論亦合于荷爾德林的政治愿景。1789年，法國(guó)大革命震撼了歐洲傳統(tǒng)的政治格局，引發(fā)了知識(shí)界對(duì)人權(quán)和現(xiàn)代國(guó)家職能之間關(guān)系的激烈探討。受啟蒙思想家的影響，德國(guó)知識(shí)界普遍尋求平等、民主、維護(hù)崇高的人性的政治理想。小說(shuō)中阿拉班達(dá)和旭培里昂親赴戰(zhàn)場(chǎng)，為民主、自由的新希臘而戰(zhàn)，可謂荷爾德林這一時(shí)期政治觀念的寫(xiě)照。然而張場(chǎng)人性的革命隨時(shí)可能以個(gè)人意志為由摧毀理性基礎(chǔ)上的社會(huì)契約，導(dǎo)向虛無(wú)主義。旭培里昂就此談?wù)撨^(guò)“新教堂”的理想［4］(P46)。這種審美的政治愿景是讓人從內(nèi)在信仰中獲得普遍的聯(lián)結(jié)，建立一個(gè)尊重每個(gè)個(gè)體的仁愛(ài)社會(huì)，與前文所述新宗教一致。這個(gè)觀念隨后在荷爾德林討論肅劇《恩培多克勒之死》的理論文章《恩培多克勒的緣本》中獲得了更詳細(xì)的論述。合一作為有機(jī)（organische）對(duì)立的狀態(tài)，以獨(dú)創(chuàng)的術(shù)語(yǔ)aorgische對(duì)應(yīng)無(wú)形的、不可理解的、不可感覺(jué)的、沒(méi)有限制的原初統(tǒng)一。隨著19世紀(jì)末到20世紀(jì)初德國(guó)知識(shí)界對(duì)荷爾德林的推重、誤讀等一系列復(fù)雜的接受，特別是1961年《初斷與存在》一文的出版，荷爾德林逐漸被認(rèn)作德國(guó)觀念論的最高成就。早在1844年，卡爾·羅森克蘭茨（Karl Rosenkranz）就指出，正是荷爾德林最早領(lǐng)會(huì)狂飆突進(jìn)運(yùn)動(dòng)的實(shí)質(zhì)是與萬(wàn)有合一，這是先于謝林對(duì)絕對(duì)觀念論的開(kāi)拓。［39］可以說(shuō)，荷爾德林這一存在論意義上美的理念,為現(xiàn)代文明開(kāi)啟了一條回歸原初統(tǒng)一的美學(xué)重建之路。