道德人格是一個(gè)個(gè)體在持續(xù)進(jìn)行的生產(chǎn)、交往和生活中，通過外部教化和內(nèi)心自覺而形成的，由信、知、情、意四個(gè)要素組成的心理結(jié)構(gòu)和精神系統(tǒng)；它保證了一個(gè)人能夠在道德感知、判斷、推理和選擇過程中保持自我同一性，能夠進(jìn)行正確思考和正當(dāng)行動(dòng)。道德人格是德性結(jié)構(gòu)的核心，是德性論、規(guī)范論和實(shí)踐論得以立論的源初性根據(jù)。在穩(wěn)定的社會(huì)狀態(tài)下，道德人格以“理”“情”結(jié)構(gòu)發(fā)揮效力；在危機(jī)狀態(tài)下，則以“情”“理”結(jié)構(gòu)集中顯現(xiàn)。在公共危機(jī)及危機(jī)管理中，往日那種隱藏著的“向善”與“趨惡”傾向會(huì)集中表達(dá)出來，從而給人一種“極善”或“極惡”的“假相”，在規(guī)范論的意義上，會(huì)集中出現(xiàn)“例外”原則。作為面向生活世界的實(shí)踐哲學(xué)，倫理學(xué)固然要著眼于危機(jī)狀態(tài)下的道德“景象”，更要研究穩(wěn)定狀態(tài)下的道德人格的養(yǎng)成和運(yùn)用。危機(jī)狀態(tài)下在道德行動(dòng)上的“過度”“不足”與“適度”現(xiàn)象，都會(huì)在“后疫情時(shí)代”得到反思、批判和修正。

一個(gè)個(gè)體、一個(gè)集體、一個(gè)民族乃至一個(gè)國(guó)家，只有養(yǎng)成并充分運(yùn)用健全的道德人格，才能正確思考，采取集體行動(dòng)，創(chuàng)造財(cái)富，治理國(guó)家，管理社會(huì)，使每一個(gè)人都有意愿和條件過上一種整體性的美好生活。在公共危機(jī)中，公共衛(wèi)生危機(jī)是影響最廣、持續(xù)最久的一種，而由致命病毒引發(fā)的疫情又是最為嚴(yán)重的一種公共危機(jī)。當(dāng)前,新冠病毒疫情肆虐，一場(chǎng)看不見敵人的、沒有硝煙的戰(zhàn)爭(zhēng)正在如火如荼地進(jìn)行。沒有哪個(gè)人，更沒有哪個(gè)集體和國(guó)家，為著彰顯自己的道德人格力量，故意去制造一個(gè)借以彰顯這種力量的公共危機(jī)事件。但是，一旦公共衛(wèi)生危機(jī)不期而至，個(gè)人、集體和政黨就會(huì)立即動(dòng)員起來，在對(duì)疫情的認(rèn)知、判斷、防控、反思過程中將潛藏著的道德人格充分實(shí)現(xiàn)出來。

眼下這場(chǎng)沒有硝煙的抗擊疫情阻擊戰(zhàn)，集中彰顯了中華民族特有的道德人格和倫理精神，證明了社會(huì)主義制度何以是優(yōu)越的制度，中國(guó)共產(chǎn)黨人何以是具有卓越領(lǐng)導(dǎo)才能和豐富實(shí)踐智慧的決策者、領(lǐng)導(dǎo)者和實(shí)踐者，中華民族何以是具有集體意志和犧牲精神的民族。這一切都充分證明，沒有一個(gè)健全的道德人格，便沒有集體行動(dòng)，便沒有個(gè)體的發(fā)展和社會(huì)的進(jìn)步，更沒有偉大的民族和強(qiáng)大的國(guó)家。美德倫理學(xué)作為面向生活世界的實(shí)踐哲學(xué)，必須發(fā)現(xiàn)和發(fā)掘偉大民族和強(qiáng)大國(guó)家之健全道德人格的原始發(fā)生及其運(yùn)行的內(nèi)在邏輯，指明這一道德人格的內(nèi)在結(jié)構(gòu)、發(fā)揮作用的方式、自覺踐行的機(jī)制，證明一種偉大的道德人格既是一個(gè)自我言說的精神體系，更是一個(gè)實(shí)現(xiàn)自我的偉大實(shí)踐。

一、道德人格的內(nèi)在結(jié)構(gòu)及其實(shí)踐環(huán)境

在日常語言中，“格”是法式、格調(diào)、格局、格式、格律、秩序，是一個(gè)物體、一個(gè)生物、一個(gè)有靈魂的存在者的樣式，它存在的限度。作為一個(gè)哲學(xué)范疇，則是人用以規(guī)定他物和自身的樣式和限度的概念，追問什么才是一個(gè)事物成為其自身的基礎(chǔ)，“格”“是其所是”的那個(gè)本質(zhì)。作為一個(gè)名詞，“格”是描述性的，對(duì)人以外的他物的描述通常是事實(shí)性描述，而對(duì)人本身的描述則既是事實(shí)性的又是規(guī)范性的；作為一個(gè)動(dòng)詞，“格”則是交往、沉思、推究之意，推究事物之理，以求天人之道：推究交往之理，以求人倫之道；推究人性之理，以求心性之道。而這種推究本身以及被推究之結(jié)果，便是人格，即人成為其自身的基礎(chǔ)，它是人之“是其所是的東西”。人格既是追問和成就人本身的過程，又是它所成就的人本身。若要保證這種追問和生成得以實(shí)現(xiàn)，個(gè)體就必須在不同的語境下保持自我同一性，借以實(shí)現(xiàn)正確思考和正確行動(dòng)，否則便無法實(shí)現(xiàn)自我的目的。但在其觀念和行動(dòng)相關(guān)于他者利益時(shí)，還要保證自己的考慮是善良的，自己的行動(dòng)是正當(dāng)?shù)?，而?shí)現(xiàn)知行正當(dāng)性的基礎(chǔ)就是道德人格。

道德人格是令一個(gè)人生活得好并出色地完成他的充滿道德責(zé)任的行動(dòng)所需要的能力體系以及由此生成的優(yōu)良品質(zhì)，能力為體，品質(zhì)為用，體用結(jié)合方為“型”，這個(gè)“型”就是道德人格。道德人格保證了個(gè)體以人的方式思考，并以人的方式成就其自身，“成人”不僅僅是一個(gè)自然時(shí)間意義上的自然生命概念，也不僅僅是社會(huì)時(shí)間角度下的生命周期范疇，更是一個(gè)實(shí)踐范疇，即成為人，通過其自我同一性成就他自己為人。道德人格還構(gòu)成了集體行動(dòng)的邏輯，只有完成不同個(gè)體間的相互承認(rèn)、相互尊重，才能實(shí)現(xiàn)各自的尊嚴(yán)；只有共同承認(rèn)并踐行公共的道德規(guī)范，才能實(shí)現(xiàn)集體的行動(dòng)，創(chuàng)造并分享和共享公共善；只有通過同情、移情實(shí)現(xiàn)同感共情、感同身受，才能實(shí)現(xiàn)主體間的共同感和共通感，獲得認(rèn)同感；只有將利己的動(dòng)機(jī)、個(gè)人的意志限制在合理的范圍內(nèi)，而將公共意志作為核心的力量，一個(gè)集體的行動(dòng)才會(huì)發(fā)生?；诖?，道德人格就絕不是某種能力的單獨(dú)養(yǎng)成和運(yùn)用，而是多種能力的相互影響、相互嵌入，從而成為一個(gè)立體的能力體系。構(gòu)成道德人格的核心要素就是信、知、情、意。而一個(gè)現(xiàn)實(shí)的道德選擇和道德行動(dòng)正是這四個(gè)要素的綜合運(yùn)用。道德人格依照其自身的內(nèi)在邏輯便組成一個(gè)自我關(guān)聯(lián)的有機(jī)結(jié)構(gòu)：道德信念、道德認(rèn)知、道德情感和道德意志，以及在這些要素共同作用下形成的道德選擇和道德行動(dòng)。

如亞里士多德所說，人并不天然具有德性，所具有的只是接受道德教化的潛質(zhì)，人的德性既不出于自然也不反乎自然。即是說，道德人格形成于特定的社會(huì)環(huán)境,也在特定的歷史場(chǎng)域下實(shí)現(xiàn)和表現(xiàn)。道德人格與歷史場(chǎng)域具有時(shí)間在先和邏輯在先兩種情形，怎樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行方式?jīng)Q定了怎樣的道德人格和倫理范型，這便是時(shí)間在先的情形；而道德人格和倫理范型一經(jīng)生成便又反身嵌入社會(huì)結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行之中，面對(duì)道德困境，解決道德難題，這便是邏輯在先的情形。

就道德人格的原始發(fā)生看，有兩種含義，其一是德性如何而來的問題，其二是德性是如何發(fā)揮作用的問題。亞里士多德講到兩種德性的獲得方式：

德性分兩種：理智德性和道德德性。理智德性主要通過教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展，所以需要經(jīng)驗(yàn)和時(shí)間。道德德性則通過習(xí)慣而養(yǎng)成，因此它的名字“道德的”也是從“習(xí)慣”這個(gè)詞演變而來。由此可見，我們所有的道德德性都不是由自然在我們身上造成的。因?yàn)樽匀辉炀偷臇|西不可能由習(xí)慣改變。［1］(P35)對(duì)此，亞里士多德進(jìn)一步論證說：

德性在我們身上的養(yǎng)成既不是出于自然，也不是反乎自然的。首先，自然賦予我們接受德性的能力，而這種能力通過習(xí)慣而完善。其次，自然饋贈(zèng)我們的所有能力都是以潛能形式為我們所獲得，然后才表現(xiàn)在我們的活動(dòng)中。但是德性卻不同：我們先運(yùn)用它們而后才獲得它們。第三，德性因何原因和手段而養(yǎng)成，也因何原因和手段而喪失。［1］(P36)亞里士多德為我們提供了兩個(gè)重要信息，一個(gè)是，德性是一種可能的能力和品質(zhì)，而不是像感覺能力那樣，是自然遺傳給我們的，相反，作為一種潛能，德性這種能力和品質(zhì)只有在不斷進(jìn)行的活動(dòng)中才能獲得。這就引出第二個(gè)重要信息，即德性與活動(dòng)和環(huán)境有關(guān)，怎樣的場(chǎng)域決定了怎樣的能力和品質(zhì)的養(yǎng)成：

正是通過同我們城邦人的交往，有人成為公正的人，有人成為不公正的人。正是由于在危境中的行為的不同和所形成的習(xí)慣的不同。有人成為勇敢的人，有人成為懦夫。欲望與怒氣也是這樣。正是由于在具體情境中以這種或那種方式行動(dòng)，有人變得節(jié)制而溫和，有人變得放縱而慍怒。簡(jiǎn)言之，一個(gè)人的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)怎樣，他的品質(zhì)也就怎樣。所以，我們應(yīng)當(dāng)重視實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的性質(zhì)，因?yàn)槲覀兪窃鯓拥木腿Q于我們的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的性質(zhì)。從小養(yǎng)成這樣的習(xí)慣還是那樣的習(xí)慣決不是小事。正相反，它非常重要，或?qū)幙烧f，它最重要。［1］(P36)

康德則從理性主義角度論證德性的結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行邏輯，他將日常的情感排除在德性之外，只保留了敬重感，對(duì)道德人格的敬重、對(duì)先天法則的尊重。人的自由是個(gè)人遵守法則而行動(dòng)的根據(jù)，而自由正來源于對(duì)情感因素的抗拒和排除，去掉各種感性因素的擾亂，而直接以法則為行動(dòng)的唯一動(dòng)機(jī)，正是人的自主性的充分證明?？档掠盟摹皟蓚€(gè)世界”理論論證自由的來源和運(yùn)用。在《道德形而上學(xué)原理》的第三章中，康德明確提出這個(gè)理論，在《實(shí)踐理性批判》中再一次論述“兩個(gè)世界”理論，借以再次論證自由意志的客觀性和現(xiàn)實(shí)性：

一般有理性的存在者在感性世界的存在乃是指他們?cè)谑芙?jīng)驗(yàn)制約著的法則下的存在而言，這種存在在理性看來就是他律。反之，同樣存在者在超感性世界的存在乃是指他們合乎不依任何經(jīng)驗(yàn)條件的那個(gè)法則的存在而言，因而屬于純粹理性的自律。而且那些單靠認(rèn)識(shí)就可使事物存在的法則既然有實(shí)踐力量，所以超感性的存在就不外乎是受純粹實(shí)踐理性的自律所控制的一種存在。但是，這個(gè)自律法則就是道德法則，因而道德法則就是一個(gè)超感性存在和一個(gè)純粹悟性世界的基本法則；這個(gè)世界的副本必然存在于感性世界之中，但是并不因此損害了這個(gè)世界的法則。我們可以稱前一個(gè)世界為原型世界，這個(gè)世界，我們只能在理性中加以認(rèn)識(shí)，至于后一個(gè)世界，我們可以稱它為模型世界，因?yàn)樗梢宰鳛橐庵緞?dòng)機(jī)的第一個(gè)世界的觀念之可能結(jié)果。因?yàn)槭聦?shí)上道德法則就把我們置于一個(gè)理想領(lǐng)域中（在那里，純粹理性如果賦有充足的自然力量，就會(huì)產(chǎn)生最高的善），并且決定我們的意志給予感性世界以一種形式，使它仿佛成了理性存在者所組成的一個(gè)全體。［2］(P31-32)

在相對(duì)穩(wěn)定的社會(huì)狀態(tài)下，道德人格表現(xiàn)為平穩(wěn)的狀態(tài)，在生產(chǎn)、交往和生活中，表現(xiàn)出邊界相對(duì)清晰的信念、認(rèn)知、情感、意志和行動(dòng)，表現(xiàn)為具有領(lǐng)域性、層次性的道德形態(tài)，如國(guó)家倫理、職業(yè)倫理和家庭美德。當(dāng)社會(huì)處于局部的甚至是整個(gè)社會(huì)國(guó)家范圍內(nèi)的公共危機(jī)時(shí)，不同層次、不同職業(yè)的人們，便在瞬間隱去了他們往日那種職業(yè)上的特征和地域上的差別，而變成具有相同尊嚴(yán)的平等者，因?yàn)樗腥说纳鼉r(jià)值是同等的，它們促成真正的集體行動(dòng)。人們各就其位、各司其職、各負(fù)其責(zé)，表現(xiàn)出前所未有的堅(jiān)定的信念、信心，飽滿的激情、熱情、同情，頑強(qiáng)的意志和義無反顧的道德行動(dòng)。在危機(jī)事件的認(rèn)知、防控、管理中顯現(xiàn)出強(qiáng)大的道德人格魅力。如果說，在日常的生活狀態(tài)下，德性的力量，道德人格的魅力是潛藏于人們的心靈深處，是潛在的力量，難見其耀眼的光輝，那么，在應(yīng)對(duì)新冠病毒疫情這樣的公共衛(wèi)生危機(jī)中，道德人格便瞬間爆發(fā)出驚人的力量，它使人真正成為具有人格的沉思者和行動(dòng)者。那么，道德人格是如何在危機(jī)管理中展現(xiàn)其魅力的呢？

二、在抗擊新冠病毒疫情中彰顯道德人格魅力

在新冠病毒疫情阻擊戰(zhàn)中，道德人格的構(gòu)成部分不是單獨(dú)地發(fā)揮作用，而是形成一個(gè)有機(jī)的能力體系和優(yōu)良品質(zhì)。道德信念是連接信仰和信心的中間環(huán)節(jié)，是個(gè)體、集體和國(guó)家為戰(zhàn)勝重大災(zāi)情而產(chǎn)生的戰(zhàn)勝疫情、保護(hù)財(cái)產(chǎn)、維持秩序、拯救生命、維護(hù)尊嚴(yán)、重建和諧的強(qiáng)烈的心理傾向；是個(gè)人、組織和國(guó)家恪盡職守、勇于擔(dān)當(dāng)、不怕犧牲、拯救生命的可行能力和優(yōu)良品質(zhì)。道德信念是主觀有充分根據(jù)而客觀不必然的那種視其為真，它所指向的是可能的社會(huì)良序狀態(tài)、人們的快樂和幸福狀態(tài)。然而，這是一個(gè)必須經(jīng)過艱苦努力、共同奮戰(zhàn)、精誠(chéng)團(tuán)結(jié)、相互協(xié)作、自我犧牲才能成就的狀態(tài)，沒有堅(jiān)定的道德信念，沒有聚集全部的社會(huì)力量和主體的強(qiáng)烈和強(qiáng)大的精神力量和心理能量，良序和幸福是不會(huì)自動(dòng)出現(xiàn)的。

新冠病毒疫情暴發(fā)以來，由中國(guó)共產(chǎn)黨人領(lǐng)導(dǎo)的社會(huì)主義政黨即刻發(fā)出全力抗擊、保護(hù)財(cái)產(chǎn)、維持秩序、拯救生命的政令，表現(xiàn)出堅(jiān)定的打贏疫情阻擊戰(zhàn)的信念和信心，這是政黨的倫理精神、人民的普遍心聲，它從精神的高度體現(xiàn)了以人民為主體的治國(guó)理念；作為強(qiáng)大的精神力量和普遍的倫理精神激勵(lì)著、鼓舞著各個(gè)職業(yè)領(lǐng)域的人們，科研隊(duì)伍和科研機(jī)構(gòu)表現(xiàn)出努力探索科學(xué)理論、大膽進(jìn)行臨床實(shí)驗(yàn)、全力研發(fā)有效藥物的堅(jiān)定信念和信心，醫(yī)護(hù)人員展現(xiàn)出奮戰(zhàn)一線、崇尚生命、風(fēng)險(xiǎn)救護(hù)、連續(xù)作戰(zhàn)、共渡難關(guān)的堅(jiān)定信念和信心。面對(duì)那些看不見影子的共同敵人，政黨、組織和人民表現(xiàn)出空前的共同信念和信心，這是一個(gè)蘊(yùn)含著無窮動(dòng)能、可激發(fā)強(qiáng)大戰(zhàn)斗力的精神力量和心理能量。信念是方向，也是動(dòng)力，更是力量。

道德認(rèn)知乃是行為主體對(duì)自己之行為規(guī)范的了解、理解和把握，是對(duì)正當(dāng)行動(dòng)之發(fā)生、發(fā)展和趨勢(shì)的正確理解，是對(duì)內(nèi)心之正義感、同情心、自我犧牲等心理狀態(tài)的體驗(yàn)。如果說道德信念是決定和推動(dòng)著行動(dòng)主體做其應(yīng)為之事而達(dá)于良序和幸福狀態(tài)的精神指向和心理傾向，是一種缺少理性道德判斷和道德推理的情感力量，那么，道德認(rèn)知?jiǎng)t是把這種精神指向和心理趨向置于科學(xué)思維與實(shí)踐邏輯之上的理性思考、正確判斷和正當(dāng)選擇。道德信念是我們想成為什么，而道德認(rèn)知?jiǎng)t是我們能夠成為什么，“應(yīng)當(dāng)”必須基于“能夠”之上。抗擊疫情、阻斷蔓延、消滅病毒、恢復(fù)健康，本質(zhì)上是一個(gè)客觀的科學(xué)問題，強(qiáng)烈的信念和信心可以促使人們動(dòng)員全部的力量阻擊病毒、消滅病毒，從戰(zhàn)略上藐視它，但必須在戰(zhàn)術(shù)上重視它。

人類至今已發(fā)現(xiàn)多種致命病毒，如馬爾堡病毒、埃博拉病毒、狂犬病病毒、人類免疫缺陷HIV（艾滋）、天花病毒、漢坦病毒、流感病毒、登革熱病毒、輪狀病毒等。但是，人類的理性是有限的，人類的知識(shí)是不足的，面對(duì)各種病毒，人類不可能用理論、圖像完全描述它們的原始發(fā)生及其流變、變異、傳播的內(nèi)在機(jī)理、未來趨勢(shì)，也不能用現(xiàn)有的相關(guān)知識(shí)證實(shí)和解釋病毒發(fā)生和演變的復(fù)雜過程。道德認(rèn)知有廣義和狹義之分，廣義的道德認(rèn)知包含理論理性、創(chuàng)制理性和實(shí)踐理性三個(gè)層面。

理論理性是道德認(rèn)知的第一個(gè)層面。新冠病毒乃是一個(gè)非常復(fù)雜的生物和生理現(xiàn)象，必須用理論理性使之呈現(xiàn)在表象里、把握在意識(shí)中。新冠病毒的發(fā)生、機(jī)理和演變、變異，只有在科學(xué)精神的支配下，用理論理性才能認(rèn)知、把握、描述和解釋，而不是僅用厭惡、譴責(zé)、憤怒所能解決了的。人類從未終止過對(duì)病毒的認(rèn)知、理解、分析和論證，或許個(gè)別病毒比人類生成史更久遠(yuǎn)，或許它們更有資格言說全部生物演化和進(jìn)化史。新冠病毒疫情暴發(fā)以來，無論是政府、組織還是個(gè)人，都表現(xiàn)出足夠的理性精神和理論理性能力?！皥?jiān)決打贏疫情防控阻擊戰(zhàn)” 作為一種精神呈現(xiàn)和意志表達(dá)，激起了各行各業(yè)的人們積極參戰(zhàn)、勇于擔(dān)當(dāng)、勇敢犧牲的激起和熱情，將潛藏于心靈深處的道德力量呼喚出來、煥發(fā)起來，但人們并不是盲目地“兵來將擋、水來土掩”，而是科學(xué)決策、正確防控。理論工作者在已有研究成果基礎(chǔ)上，組織科研精英，整合實(shí)驗(yàn)手段，集體攻關(guān)，適時(shí)、適度、謹(jǐn)慎地公開科研成果，公布實(shí)驗(yàn)結(jié)果；一線醫(yī)護(hù)人員，嚴(yán)加防范，科學(xué)護(hù)理，最大限度地防止醫(yī)護(hù)人員感染。

創(chuàng)制理性是道德認(rèn)知中的第二個(gè)層面。在新冠病毒的研究和防控過程中，不斷創(chuàng)制包括科學(xué)研究和科學(xué)實(shí)驗(yàn)規(guī)范、操作技術(shù)規(guī)范、科研道德、醫(yī)護(hù)職責(zé)、保障要求、相關(guān)行為規(guī)范在內(nèi)的各種規(guī)范體系,并根據(jù)事實(shí)邏輯和價(jià)值邏輯的演進(jìn)不斷進(jìn)行修正、矯正和完善。

實(shí)踐理性是道德認(rèn)知的第三個(gè)層面，也是狹義的道德認(rèn)知。認(rèn)知、理解和把握的對(duì)象就是各種道德規(guī)范，這是一種未經(jīng)也無須法律確定和確證的應(yīng)盡的義務(wù)和履行的責(zé)任。責(zé)任是出于對(duì)規(guī)范的尊重而產(chǎn)生的行為必然性。規(guī)范認(rèn)知、責(zé)任理解是在反復(fù)進(jìn)行的生產(chǎn)、交往和生活實(shí)踐中形成的，經(jīng)日積月累已經(jīng)變成熟知的、無須再度“學(xué)習(xí)”的行為要求。而在由規(guī)范所規(guī)定的責(zé)任中，大約有三種狀態(tài)：鼓勵(lì)但不必然的道德要求，是不完全責(zé)任，這是值得贊美、稱譽(yù)的行為，是行為楷模、道德榜樣，體現(xiàn)的是人性最為優(yōu)秀的部分；必需且必然的道德要求，是無條件的絕對(duì)命令，是任何一個(gè)有能力履行道德責(zé)任的人都必須做到的；反思、批判的道德規(guī)則，這是一種反乎責(zé)任的行為，是損人利己、損人不利己的行為，應(yīng)受到批判和禁止。新冠病毒疫情暴發(fā)以來，無論是政策的設(shè)計(jì)者、制度的制定者、理論的創(chuàng)立和傳播者，還是廣大的一線醫(yī)護(hù)工作者，都表現(xiàn)出合乎責(zé)任和出于責(zé)任的行動(dòng)。那些將個(gè)人利益、生命健康置之度外，全力“治病救人”的科研隊(duì)伍、醫(yī)護(hù)人員，實(shí)現(xiàn)了鼓勵(lì)但不必然的道德要求，這是值得贊美、稱譽(yù)的高尚行為，是行為楷模、道德榜樣。他們有真誠(chéng)而善良的道德動(dòng)機(jī)，而少有急功近利的目的、提干晉升的打算；不是預(yù)先學(xué)習(xí)、溫習(xí)本該早已“爛熟于胸”的道德規(guī)范，然后“有板有眼”地遵守它；更不是為日后積累資本而上演“道德話劇”。相反，他們以無聲的語言——行動(dòng)，證明自己是道德境界的信念者、道德規(guī)范的領(lǐng)悟者、道德責(zé)任的踐行者。

如亞里士多德所說，一個(gè)正義、勇敢、同情、慷慨的人，不是說自己是這樣的人，而是通過行動(dòng)證明自己是這樣的人。只有不斷地做公正之事的人才是公正的人。他們是真正有德性的人，他們是真正踐行德性的人。這才是個(gè)人、組織、民族和國(guó)家真正擁有的道德范型和倫理精神，是活的、流動(dòng)的善。道德認(rèn)知不僅表現(xiàn)在行動(dòng)主體的發(fā)動(dòng)、過程和結(jié)果中，也同樣表現(xiàn)在道德評(píng)價(jià)中。如果說在以手工業(yè)和農(nóng)業(yè)為生產(chǎn)方式的傳統(tǒng)社會(huì)，道德評(píng)價(jià)針對(duì)的是日常生活，依據(jù)的是千百年不曾變化的道德常識(shí)，那么，在充滿普遍交換、廣泛交往、科技進(jìn)步、媒體發(fā)展、風(fēng)險(xiǎn)倍增的現(xiàn)代社會(huì)，被評(píng)價(jià)的對(duì)象則充滿了復(fù)雜性和沖突性，因此，依照已有的道德常識(shí)就難以做出公正的道德評(píng)價(jià)，要想成為一個(gè)公正的旁觀者，就必須擁有足夠的且能夠正確運(yùn)用的道德理性知識(shí)。

新冠病毒疫情暴發(fā)以來，盡管總有個(gè)別的評(píng)價(jià)者別有用心、蓄意歪曲、不顧事實(shí)，或者出于無知，做出具有明顯混淆視聽、引起混亂動(dòng)機(jī)的輿論評(píng)價(jià)，但絕大多數(shù)疫情的在場(chǎng)者、直接旁觀者和間接旁觀者，都能夠運(yùn)用理性知識(shí)進(jìn)行具有充分根據(jù)的道德評(píng)價(jià)，從而形成了健康的輿論導(dǎo)向和道德環(huán)境。給予那些身先士卒、敢于擔(dān)當(dāng)、犧牲自我、拯救生命的行為楷模和道德榜樣以高度稱頌和贊美，給予那些玩忽職守、臨陣脫逃、發(fā)國(guó)難財(cái)、制造事端、混淆視聽的行為給予堅(jiān)決的輿論譴責(zé)和道德批判,就是一個(gè)公正的旁觀者的表現(xiàn)。

道德情感是一個(gè)人因外在的道德事實(shí)或道德現(xiàn)象而產(chǎn)生的深沉、持久和類型化的內(nèi)心體驗(yàn)；在內(nèi)心體驗(yàn)基礎(chǔ)上，按照已有的道德理性知識(shí)對(duì)自己和他人做出的具有善惡性質(zhì)的評(píng)價(jià)和行動(dòng)。就道德體驗(yàn)的類型和性質(zhì)看，可有愉悅、快樂的，平淡、無所謂的，厭惡、譴責(zé)、批判的。在具體的道德實(shí)踐中，可能存在著康德意義上的出于對(duì)先天實(shí)踐法則的敬重而產(chǎn)生的純粹的道德情感，即敬畏感,但從我們所能解釋的生活場(chǎng)景中，因基于血緣關(guān)系之上的自然情感、基于友愛之上的社會(huì)情感、基于生命感悟之上的神圣情感，倒是道德感的主要類型。在一個(gè)平常的、平靜的甚至是平淡的日常生活中，道德情感中的理智感、正義感和同情心似乎都潛藏于人們的內(nèi)心深處，而在危機(jī)事件中、生死攸關(guān)時(shí)，人們那種潛藏著的道德感便瞬間暴發(fā)出來，展現(xiàn)出來。發(fā)自內(nèi)心的移情、同情，對(duì)生命渴望的體驗(yàn)，變成了強(qiáng)烈的心理傾向，它和信念、信心結(jié)合在一起，凝聚成一股強(qiáng)大的情感輸出和精神流動(dòng)，動(dòng)員起行動(dòng)者的全部理智德性和道德德性力量，投身到精神的鼓勵(lì)、情感的安慰、行動(dòng)的救助之中。

在抗擊新冠病毒疫情的阻擊戰(zhàn)中，不同職業(yè)、不同生活旨趣的人，均表現(xiàn)出了對(duì)患者的同情、移情，感同身受同樣的煎熬和渴望。似乎每一個(gè)救助者都成了公正的旁觀者，無論是對(duì)媒體還是對(duì)自己，都信心滿滿地說，救助者和被救助者，乃同根同源、同在共在，有相同的尊嚴(yán)，共同的生命渴望，救助患者乃天經(jīng)地義、人倫之道。這是一種非反思、非分析的道德力量，幾乎沒有哪一個(gè)行動(dòng)者預(yù)先對(duì)自己應(yīng)盡何種義務(wù)、如何履行義務(wù)，進(jìn)行一番合理性論證；也沒有哪一個(gè)行動(dòng)者事先精確計(jì)算，從成本收益的功利主義理論出發(fā)計(jì)算自己的道德選擇所獲得的收益。精致的功利主義、損人利己的那些行為被人們所不齒。但道德情感也不是即興、即時(shí)的情感表演，而是自己既為劇作者又是局中人的道德杰作；它之所以感人，那是因?yàn)樗前l(fā)自內(nèi)心深處的聲音，是真誠(chéng)、真摯的感同身受、同感共情；一切虛假的道德表演都顯得那么造作、不合時(shí)宜，更使那些官僚主義和形式主義者汗顏，無所遁其身。道德選擇和行動(dòng)上的利己者、道德評(píng)價(jià)上的吝嗇者，均不在道德情感的發(fā)生、傳播的范圍內(nèi)。道德情感具有強(qiáng)烈的感染效應(yīng)和強(qiáng)大的擴(kuò)展意義，它以正能量傳播到每個(gè)領(lǐng)域，感染在場(chǎng)者、旁觀者和不在場(chǎng)者。它是不可言說的，因?yàn)樗鼰o須言說，真實(shí)、真誠(chéng)、真摯的情感只能去感悟、去體驗(yàn)。

道德意志是決定一個(gè)道德選擇和道德行動(dòng)能否發(fā)生的直接動(dòng)因，包括善良意志和實(shí)踐理性兩個(gè)元素。作為動(dòng)機(jī)，道德意志表現(xiàn)為向善的意愿和意向，相當(dāng)于子思筆下的“正其心、誠(chéng)其意”，是一種自知其善惡的意念和意向；是一種“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”的狀態(tài)。由事物的復(fù)雜性和價(jià)值的多樣性所決定，也由內(nèi)心的需求和欲望所推動(dòng)，一個(gè)行為的選擇常常是善惡交織、好壞并存的。在利己和利他之間充滿著不可兼得。于是，在善惡之間、好壞之中，如何選擇前者，“善良意志”起著至關(guān)重要的作用，沒有“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”，便沒有“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”的過程和后果，“中也者”，天下之大本也，“和也者”，天下之達(dá)道也。一個(gè)道德行動(dòng)的發(fā)生僅有善良意志是不夠的，只有將善良的意愿和意向表現(xiàn)在具體的行動(dòng)中，一個(gè)真正善良的過程和結(jié)果才能出現(xiàn)，而支撐這一結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵因素就是實(shí)踐理性，它是一種將善良動(dòng)機(jī)轉(zhuǎn)換成具體的行動(dòng)并在行動(dòng)的行進(jìn)中排除外在障礙、困難，抵御外部誘惑，抗拒內(nèi)心欲望與沖動(dòng)，而把善良意志貫徹下去的能力體系。

“格物致知”之“知”，既可為知，又可為智。推究萬物之理以求天道、人道，此謂“知”；格心中之私欲以求盡性（人性之善），此謂“智”，只知其善而不為善，只為善念，既知其善又行其善，方為真實(shí)之善，這便是知止且行止。如果說在穩(wěn)定的、正常的社會(huì)狀態(tài)下，一個(gè)行為的選擇尚有足夠的可能性空間，可以在利他動(dòng)機(jī)和利己動(dòng)機(jī)之間做出比較、權(quán)衡和選擇，那么，在公共危機(jī)之中，人們則要在“時(shí)不待我”的境遇下做出抉擇，當(dāng)人們毫不猶豫、義無反顧地選擇合乎和出于責(zé)任的行為，就充分證明了行動(dòng)者具有堅(jiān)定的道德動(dòng)機(jī)和頑強(qiáng)的實(shí)踐理性。置自身的利益得失、生命健康于不顧，視他者為同類，視患者為同胞，全力以赴，奮不顧身，絕非一時(shí)沖動(dòng)，更非意念之舉，而是集信、知、情、意于一身的有機(jī)綜合。

道德人格乃德性論的核心，善念、善行均生發(fā)于它，又復(fù)歸于它，是一個(gè)人進(jìn)行正確思考和正當(dāng)性的初始性力量。疫情無情人有情，無論是科學(xué)決策還是有效防控，無論是科學(xué)研究還是臨床實(shí)驗(yàn),無論是準(zhǔn)確診斷還是精心呵護(hù)，人們都表現(xiàn)出了中華民族特有的道德范型和倫理精神；這個(gè)范型和精神是人們千百年來在共同的生產(chǎn)、交往和生活中產(chǎn)生并培養(yǎng)起來的，是潛藏于心靈深處的精神財(cái)富，是無聲的語言，因?yàn)檎Z言就是存在，是無形的力量，只有無形的力量才不可估量?？箵粢咔?，正在綻放道德人格之無窮的魅力和無形的力量。

三、后疫情時(shí)代的道德世界

成為一個(gè)公正的旁觀者，不僅僅是指在公共危機(jī)管理中，在抗擊新冠病毒疫情阻擊戰(zhàn)中，行動(dòng)者自身成為一個(gè)自我旁觀者，即或以心中的“道德律”，或以想象中的他者道德為自己恪盡職守、履行責(zé)任的道德力量；或在場(chǎng)的旁觀者給予行動(dòng)以公正的道德承認(rèn)和贊譽(yù)；或不在場(chǎng)的旁觀者借助相關(guān)信息給予行動(dòng)以公正的道德評(píng)價(jià)；還指站在理論理性的高度對(duì)公共危機(jī)中的道德人格問題給予賦有時(shí)空結(jié)構(gòu)、充滿復(fù)雜性和沖突性意識(shí)的整體研究。因?yàn)槿祟惖拿篮蒙罟倘怀錆M熱情和激情，但擁有并充分運(yùn)用理性知識(shí)以追求認(rèn)識(shí)的正確性、行動(dòng)的正當(dāng)性和沉思的科學(xué)性，才是最根本的。用反思、批判和建構(gòu)三種致思范式分析和論證公共危機(jī)與道德人格的內(nèi)在邏輯關(guān)系，對(duì)于人類實(shí)現(xiàn)目的之善、過整體性的好生活乃是必要的理論任務(wù)。

（一）后疫情時(shí)代的含義

這里的“時(shí)代”是一個(gè)比附性的用法，指的是抗擊新冠病毒疫情結(jié)束后的社會(huì)時(shí)空結(jié)構(gòu)，以及需要修改、矯正和完善的社會(huì)場(chǎng)域。作為人類生存、生活于其中的環(huán)境——社會(huì)場(chǎng)域，必須具備兩種條件，或必須具備兩種狀態(tài)，以為實(shí)現(xiàn)人類所追求的目的之善奠定基礎(chǔ)。其一，人類必須憑借其理智德性和道德德性，創(chuàng)造出用以滿足人的生物性、社會(huì)性和精神性需要的價(jià)值系統(tǒng)，借以獲得快樂和幸福;其二，必須在人與自然、人與社會(huì)、人與人、人與自身之間建構(gòu)起有利于實(shí)現(xiàn)天人之道、人倫之道和心性之道的秩序體系。秩序是規(guī)則體系，是行動(dòng)方式，是物與物、人與物、人與人之間的有價(jià)值、有意義的組合方式。我們就把這兩個(gè)條件組合一起的時(shí)空結(jié)構(gòu)稱為“社會(huì)場(chǎng)域”。

在相對(duì)穩(wěn)定的社會(huì)場(chǎng)域之下，盡管也存在著破壞甚至解構(gòu)價(jià)值體系和秩序系統(tǒng)的因素，如沒有效率的治理和管理、人為制造的暴力事件、不可抗拒的自然災(zāi)害等，但都不至于導(dǎo)致社會(huì)體系崩潰，因?yàn)檫@些事件都未能突破社會(huì)安全閾限，盡管道德寬容已將諸種破壞社會(huì)秩序的事件納入嚴(yán)厲譴責(zé)和批判的范圍。而重大公共危機(jī)，尤其是被國(guó)際公共衛(wèi)生組織確定為一定級(jí)別響應(yīng)的致命病毒疫情，則是那種導(dǎo)致社會(huì)價(jià)值體系解體、社會(huì)秩序系統(tǒng)崩潰的公共危機(jī)。從人類經(jīng)歷過的致命病毒的發(fā)生、暴發(fā)、傳染、防控過程看，人類雖經(jīng)歷程度不同的“打擊”，但終究獲得“勝利”，否則便不會(huì)以今日之相貌依舊存活于世，迄今為止，人類依舊是靈長(zhǎng)類動(dòng)物中的“精英”。人類憑借其有限理性認(rèn)知、分析、論證、描述病毒的原始發(fā)生及其演變、變異、傳播、傳染的內(nèi)在邏輯，并創(chuàng)制了相對(duì)有效的藥物控制疫情，盡管還只是相對(duì)的認(rèn)知和防控，但畢竟積累了相關(guān)的理論知識(shí)，深化和拓展了理論研究的深度和廣度。人類在應(yīng)對(duì)各種疫情的過程中表現(xiàn)出空前的團(tuán)結(jié)、合作，體現(xiàn)出超乎尋常的道德人格魅力，但這種魅力畢竟不是創(chuàng)造好生活過程中應(yīng)有的道德范型和倫理精神，而是在應(yīng)對(duì)無價(jià)值甚至是反價(jià)值的公共危機(jī)過程中呈現(xiàn)出來的“不得已”式的倫理精神。因?yàn)楣参C(jī)一定不是人類所意愿、所希望的事情，而是人類避之不及的“災(zāi)難”。

事實(shí)證明，除去戰(zhàn)爭(zhēng)、瘟疫、自然災(zāi)害之外，人類在絕大部分時(shí)間里都處在相對(duì)平穩(wěn)的狀態(tài)之下。在三種和諧（人與自然、人與社會(huì)、人與自身）狀態(tài)之下，通過手段之善實(shí)現(xiàn)目的之善才是人類的價(jià)值理想和實(shí)踐目的。“后疫情時(shí)代”描述的就是重大災(zāi)難和疫情過后，人們?cè)撊绾嗡伎?、怎樣生產(chǎn)和交往、如何過好平靜平凡甚至平淡生活的過程；如何通過修改、矯正甚至改變?cè)械挠^念、政策、制度和體制，以創(chuàng)制更能體現(xiàn)手段之善、實(shí)現(xiàn)目的之善的社會(huì)結(jié)構(gòu)的過程。“后疫情時(shí)代”不僅僅指疫情過后的社會(huì)時(shí)空結(jié)構(gòu)，更是指這個(gè)時(shí)空結(jié)構(gòu)中的人們?nèi)绾畏此?、批判和建?gòu)的過程,借以建立起值得汲取的集體道德記憶。

（二）“后疫情時(shí)代”的道德人格

康德在論述“先天綜合判斷如何可能”時(shí)給出了一個(gè)頗有啟發(fā)的觀點(diǎn)，即“能動(dòng)性”和“感受性”“接受性”。人的理性認(rèn)識(shí)能力的能動(dòng)性表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一方面，理性通過知性的自我構(gòu)造原則，構(gòu)造出不依賴于感性材料和感性經(jīng)驗(yàn)的“先驗(yàn)邏輯”，即先天的“原理”；另一方面，通過這些原理整理、改造借助感性直觀即時(shí)空得來的感性材料，從而得出科學(xué)知識(shí)和知識(shí)的對(duì)象。但是，人的理性認(rèn)識(shí)創(chuàng)設(shè)的“原理”又是被動(dòng)的，它需得到激發(fā)、激活，沒有外在的感性材料的刺激，沒有感性經(jīng)驗(yàn)的激發(fā)；沒有原理對(duì)這些材料和經(jīng)驗(yàn)的“感受”和“接受”，“原理”也無用武之地，知識(shí)也不可能產(chǎn)生。此所謂：知性無感性則空，感性無知性則罔。依照這個(gè)原理，道德人格類似于康德的先驗(yàn)邏輯、先天“原理”，它潛存于人的心靈深處，是等待展現(xiàn)、迸發(fā)的潛在力量。若沒有外在事件、沒有外在環(huán)境，道德人格便不可能現(xiàn)其身。沒有危機(jī)事件便沒有危機(jī)管理中的道德范型和倫理精神，沒有疫情肆虐，便沒有全民“抗疫”，也就沒有抗擊疫情中道德人格魅力的集中迸發(fā)。

然而，我們絕不能為著彰顯人類的道德人格魅力而故意制造引發(fā)和激發(fā)這種魅力的危機(jī)事件，因?yàn)槲C(jī)事件是反價(jià)值的非意愿事實(shí)。借助康德的“先天綜合判斷”理論，我們就公共危機(jī)與道德人格魅力的內(nèi)在關(guān)系問題，可作兩點(diǎn)深入分析和論證。

其一，道德人格作為一種潛在的精神、心理和行動(dòng)力量，可有不同的內(nèi)涵和展現(xiàn)方式，而決定內(nèi)涵和方式的“感性材料”和“感性經(jīng)驗(yàn)”就是外在的客觀環(huán)境，即“場(chǎng)域”。穩(wěn)定的、日常的場(chǎng)域與動(dòng)蕩、危機(jī)、災(zāi)難情形之下的場(chǎng)域一定是不一樣的，不同場(chǎng)域下道德人格的內(nèi)涵和展現(xiàn)方式也就有差別。

其二，在疫情防控中展現(xiàn)出來的道德人格魅力便是行動(dòng)者于特定場(chǎng)域下在瞬間迸發(fā)出來的道德范型和倫理精神。對(duì)此，我們既要充滿理性和情感地、以公正的旁觀者的視角給予充分肯定和高度評(píng)價(jià)，給予稱頌和贊美。但是，從實(shí)踐哲學(xué)角度觀之，卻不能將這種范型和精神視為人類德性的正?；蛴篮銧顟B(tài)，如果在“后疫情時(shí)代”我們主觀地、情緒式地將這種范型和精神確立為一個(gè)民族和國(guó)家的基本的或核心性的倫理范型，就必然跌進(jìn)道德空想主義、道德形式主義的陷阱，繼而制造各種“案例”，樹立各種“楷?！薄鞍駱印?，借助龐大的教化和規(guī)訓(xùn)系統(tǒng)，以使每個(gè)人都成為“楷?！薄鞍駱印?。避免將宣傳的、教化的倫理范型視作人們實(shí)際擁有的德性，不知疲倦地“徜徉”“沉浸”在空乏的宣傳、強(qiáng)制的教化中而不“知返”，乃是我們必須汲取的道德教訓(xùn)。

（三）回歸真實(shí)的道德世界

如何直接面向“公共危機(jī)與道德人格”關(guān)系本身，如何沉思隱藏在這種關(guān)系背后的整體性、復(fù)雜性和沖突性事實(shí)，乃是回歸真實(shí)的道德世界的認(rèn)識(shí)論前提。道德人格作為一個(gè)人能夠正確思考和正當(dāng)行動(dòng)的主體性力量，并不獨(dú)立存在，它與人的其他能力如知性和判斷力有機(jī)地結(jié)合在一起。對(duì)“公共危機(jī)與道德人格”之關(guān)系的認(rèn)識(shí)除了需要理性（實(shí)踐理性）之外，還需要知性和判斷力。德性的教化、命題的傳播、訓(xùn)誡的灌輸、榜樣的宣傳，對(duì)生產(chǎn)、交往和生活無疑是重要的；對(duì)國(guó)家治理和社會(huì)管理也同樣是重要的，但是，它們只構(gòu)成道德范型存在狀態(tài)中的應(yīng)然部分，而實(shí)然和已然則是另外兩種形式。人們從事生產(chǎn)、交往和生活，從事治理和管理所能應(yīng)用的德性和規(guī)范則是人們實(shí)際擁有且可以反復(fù)運(yùn)用的德性。所以，真實(shí)的道德世界才是我們用以分析和論證危機(jī)事件以及日常生活狀態(tài)下社會(huì)價(jià)值體系和社會(huì)秩序系統(tǒng)如何可能的基礎(chǔ)。

基于對(duì)“公共危機(jī)和道德人格”之整體性、復(fù)雜性和沖突性的正確認(rèn)識(shí)，回歸真實(shí)的道德世界有三種進(jìn)路。

第一，在對(duì)公共危機(jī)的認(rèn)知、預(yù)防、管理和消除過程中，人們的道德判斷和道德行動(dòng)是不同的，并非只有一種“向善”的類型，還有“向惡”的表現(xiàn)以及道德冷漠的呈現(xiàn)。真實(shí)的道德世界必須含括這三種情形，如若只是稱贊那些勇于擔(dān)當(dāng)、忘我工作甚至自我犧牲的行為，而置那些投機(jī)鉆營(yíng)、發(fā)國(guó)難財(cái)、制造輿論、混淆視聽，玩忽職守、臨陣脫逃、形式主義、官僚主義，事不關(guān)己高高掛起、道德冷漠、毫無同情、置若罔聞的行為于不顧，不制裁、不懲戒、不批判、不譴責(zé)，而是一味地樹“楷?！?、立“榜樣”，進(jìn)行單一的宣傳、教育，就對(duì)那些默默無聞地奮戰(zhàn)、奉獻(xiàn)、犧牲的人們是嚴(yán)重的不公平，對(duì)營(yíng)造一個(gè)真實(shí)的道德環(huán)境也有消極作用。我們用誘人的道德光鮮綁架了那些“道德榜樣”“人民楷?！?，使他們困在那個(gè)曾經(jīng)的道德高地上，他們是楷模、榜樣，他們只有永遠(yuǎn)守住這個(gè)道德上的“戰(zhàn)略高地”，才是榜樣、楷模，也只有兌現(xiàn)這個(gè)美好的道德稱呼，才能成為他們自己，否則便是無德甚至是缺德之人。而那些給他們“榜樣”和“楷?！狈Q呼，并把這些稱呼傳播到社會(huì)的每一個(gè)角落的人，或許也是道德的踐行者、公正的旁觀者，但絕對(duì)不能排除有一些利用公共權(quán)力的支配權(quán)和權(quán)威媒體的話語權(quán)制造輿論、進(jìn)行道德宣傳的人，既無德性又無德行的人是沒有資格進(jìn)行道德宣傳的。道德假象、虛假繁榮的制造者通常都是形式與質(zhì)料的分離者：德性與規(guī)范的分離、言說與行動(dòng)的分離、行動(dòng)受益者與行動(dòng)責(zé)任者的分離、德性與幸福的分離?？偸窍蛩咛岢鲎罡叩牡赖乱?，而自己踐行的卻是最低要求，甚至是無要求。人們必須理性地、公正地看待“公共危機(jī)與道德人格”之關(guān)系中的道德亂象，辨別出哪些是真相，哪些是假象，哪些是幻相。

第二，整體性思維和復(fù)雜性意識(shí)，要求我們對(duì)造成“公共危機(jī)與道德人格”之諸種根源做更加深入的分析。如果說“抗擊疫情彰顯道德人格魅力”體現(xiàn)的是“公共危機(jī)與道德人格”之關(guān)系的價(jià)值邏輯，那么，造成這一關(guān)系的事實(shí)邏輯是什么呢？就公共衛(wèi)生危機(jī)的原始發(fā)生看，不排除不斷出現(xiàn)的致命病毒乃自然之安排。在人類所生存、生活于其中的這個(gè)星球中，任何一種無生命物質(zhì)和有生命存在物都有其天然的存在理由，沒有哪一種存在者可以任性地說，只有我才有資格優(yōu)先存在，為著使我的存在亮出耀眼的光輝，我可以任意看待和對(duì)待其他的存在者。自然有強(qiáng)大的自組織能力，它是一個(gè)自行調(diào)節(jié)以保持生態(tài)平衡的系統(tǒng)?；蛟S可以悲觀地說，不斷暴發(fā)的致命病毒就是自然保持其自身平衡的手段。然而，似乎人類從不認(rèn)為自己和其他所有類屬是同等重要的，他自稱是靈長(zhǎng)類動(dòng)物中的“優(yōu)秀者”，一如人類作為優(yōu)秀者支配整個(gè)自然界那樣，人類社會(huì)內(nèi)部的優(yōu)秀者也支配了整個(gè)社會(huì)，社會(huì)達(dá)爾文主義就像自然進(jìn)化論一樣，根深蒂固。然而，事實(shí)證明，人的認(rèn)知能力和理性能力都是有限的，如果不顧及這種有限性，“理性無限論”和“市場(chǎng)萬能論”就導(dǎo)致人們?nèi)涡缘?、任意地看待和?duì)待身外的自然和自身的自然。雖不能完全證實(shí)和證明，致命病毒與人們的不正確、不正當(dāng)?shù)纳a(chǎn)、交往和生活方式有直接的關(guān)聯(lián)，但致命病毒源初的攜帶者并不直接“參與”人類的生活，它們有屬于其自身的相對(duì)獨(dú)立的“領(lǐng)地”，而人類卻依仗他的意識(shí)和行動(dòng)，不斷開疆?dāng)U土，不斷侵占原本屬于其他物種的“領(lǐng)地”。依照現(xiàn)有的致命病毒發(fā)生史看，疫情的暴發(fā)都或直接或間接地相關(guān)于人的活動(dòng)。

第三，關(guān)于在處理“公共危機(jī)與道德人格”之關(guān)系過程中，如何建立實(shí)質(zhì)性的激勵(lì)、獎(jiǎng)勵(lì)和正義“補(bǔ)償”制度，既重要又迫切。這可有三種方式，一種是精神的獎(jiǎng)勵(lì)；二是物質(zhì)的獎(jiǎng)勵(lì)；三是正義意義上的分配性制度安排，如對(duì)公共危機(jī)的防控和解除有重要貢獻(xiàn)，其付出已長(zhǎng)期且遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出其所得，可通過制度性的分配安排給予矯正。

（四）“后疫情時(shí)代”的謹(jǐn)防、反思與重建

如果從大倫理觀角度分析，在“后疫情時(shí)代”，人們能否進(jìn)行整體性的道德反思，建立起行之有效的“集體道德記憶”，吸取教訓(xùn)、總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，以公共危機(jī)的防控、處置和解除中的道德體驗(yàn)和道德經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，以實(shí)現(xiàn)從公共危機(jī)向正常生產(chǎn)、交往和生活狀態(tài)轉(zhuǎn)向?yàn)槠鯔C(jī)，矯正、修正、完善原有的制度和體制，完善“前疫情時(shí)代”的道德規(guī)范，提升“前疫情時(shí)代”的德性結(jié)構(gòu)。

首先，謹(jǐn)防官僚主義和形式主義的“復(fù)歸”。在穩(wěn)定的、常態(tài)化的國(guó)家治理和社會(huì)管理中，官僚主義和形式主義似乎已成為實(shí)現(xiàn)效率、平等、正義等社會(huì)核心價(jià)值的頑疾。雖然早已突破道德寬容的底線，但在社會(huì)安全閾限內(nèi)，官僚主義和形式主義并未從根本上導(dǎo)致社會(huì)價(jià)值體系解構(gòu)和社會(huì)秩序系統(tǒng)崩潰，而在防控、應(yīng)對(duì)和解除公共危機(jī)的過程中，官僚主義和形式主義造成的社會(huì)危害倍增，因?yàn)樗谏w了疫情、瞞報(bào)了實(shí)情、延誤了戰(zhàn)機(jī)、錯(cuò)失了良機(jī)，甚至置自己必盡的公共職責(zé)于不顧。對(duì)此，盡管權(quán)威媒體予以嚴(yán)厲批判，民眾予以嚴(yán)厲譴責(zé)，暫時(shí)性地受到遏制，但如果不痛下決心，從制度、體制甚至法律設(shè)計(jì)上予以實(shí)質(zhì)性的根除，那么回復(fù)到“后疫情時(shí)代”，便又會(huì)“回歸”到國(guó)家治理和社會(huì)管理過程之中。諸如，在“后疫情時(shí)代”不從根本上反思在公共危機(jī)中預(yù)測(cè)、認(rèn)知、判斷、應(yīng)對(duì)、防控、解除等各個(gè)環(huán)節(jié)出現(xiàn)的道德亂象，而是沉浸在打贏戰(zhàn)役之后的“非理性”的總結(jié)、宣傳、教化中；如果危機(jī)過后沒有危機(jī)感，反而大張旗鼓地營(yíng)造“成就感”“喜悅感”，那么，在未來的道路上，同樣的錯(cuò)誤還會(huì)繼續(xù)，同樣的危機(jī)依舊潛伏。如果說，新冠病毒乃是一種“自然瘟疫”，那么，官僚主義和形式主義則是一種“社會(huì)瘟疫”，如果得不到根治，極有可能毀掉社會(huì)主義改革積累起來的現(xiàn)代管理制度和現(xiàn)代精神體系。

其次，反思現(xiàn)有的科技體制、知識(shí)生產(chǎn)機(jī)制和科技轉(zhuǎn)換機(jī)制。每一次的致命病毒的發(fā)生、暴發(fā)、傳播、傳染都充分證明了人類的全部知識(shí)都是有限的，現(xiàn)有的理論理性、創(chuàng)制理性和實(shí)踐理性無法從容地應(yīng)對(duì)公共危機(jī)。功利主義的政策導(dǎo)向，使得科學(xué)研究、臨床實(shí)驗(yàn)變成了謀得獎(jiǎng)勵(lì)、獎(jiǎng)項(xiàng)、榮譽(yù)、收益的手段。如果不是出于科學(xué)研究和知識(shí)應(yīng)用本身，即康德所說的，如果不是出于責(zé)任而是合乎責(zé)任甚至反乎自認(rèn)，其所遵守的就是假言命令，只有出于科學(xué)精神和人類福祉從事科學(xué)研究和實(shí)驗(yàn)，才是定言命令。

最后，完善或重建新型科技創(chuàng)新體制和公共危機(jī)管理體制，顯得極為迫切。這屬于科技倫理和管理倫理范疇。隨著現(xiàn)代科技的飛速發(fā)展，隨著人類對(duì)身外自然和自身的深度“開發(fā)”，各種科技倫理問題急速突顯出來。正在進(jìn)行的疫情阻擊戰(zhàn)業(yè)已充分證明，人與自然、人與社會(huì)、人與自己之間的深層危機(jī)逐漸顯露出來。致命病毒也可能類型多樣，我們?nèi)绾卧谥R(shí)更新和技術(shù)創(chuàng)新過程中，同時(shí)創(chuàng)制出相應(yīng)的倫理規(guī)范，以使人們的生產(chǎn)方式、交往方式和生活方式限定在天人之道、人倫之道和心性之道所規(guī)定的范圍內(nèi)。一方面，如何治理環(huán)境、保護(hù)動(dòng)物、珍惜生命；如何為著無謂的公共危機(jī)“不惜一切代價(jià)”、付出生命代價(jià)的“公共危機(jī)”不再重演，都成為后疫情時(shí)代必須深刻認(rèn)識(shí)和正確解決的道德難題。另一方面，在應(yīng)對(duì)和防控新冠病毒的過程中，基于人類對(duì)新事物認(rèn)識(shí)的有限及滯后，各個(gè)管理環(huán)節(jié)和層次都難免暴露出一些“瑕疵”，在對(duì)疫情的預(yù)判、診斷、應(yīng)對(duì)、控制上，都顯得“匆忙”，公共危機(jī)的預(yù)警、研判、控制、解除，將成為“后疫情時(shí)代”公共管理的常態(tài)。

四、結(jié)語

如上所論，公共危機(jī)與道德人格的整體性、復(fù)雜性和沖突性關(guān)系，乃是現(xiàn)代性場(chǎng)域下的共同問題和難題，它超越了地區(qū)和國(guó)界，成為世界性的難題。只有打破地域性知識(shí)的邊界，去掉狹隘的地方和國(guó)家眼界，充分借鑒和運(yùn)用人類共同的理智德性（理論理性）和道德德性（實(shí)踐智慧），才能應(yīng)對(duì)和解決全球性的公共危機(jī)。