朱松美

(濟(jì)南大學(xué) 文化與旅游學(xué)院，山東 濟(jì)南 250022)

今天我們回過頭來看，自漢代經(jīng)學(xué)在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的核心地位確立以來，中國(guó)每一次重大的社會(huì)政治變革都是在與經(jīng)學(xué)的互動(dòng)中實(shí)現(xiàn)的。當(dāng)下時(shí)代的需求，賦予了經(jīng)學(xué)在繼承中創(chuàng)新的動(dòng)力和方向。同時(shí)，對(duì)經(jīng)學(xué)的詮釋和再詮釋，作為新時(shí)代的先導(dǎo)，承擔(dān)起了變革政治的重要使命。

“三科九旨”是何休《春秋》詮釋最大的理論創(chuàng)獲，集中闡釋于他的《春秋公羊謚例》：“三科九旨者，‘新周、故宋、以《春秋》當(dāng)新王’，此一科三旨也；又云：‘所見異辭、所聞異辭、所傳聞異辭’，二科六旨也；又‘內(nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄’，是三科九旨也。”徐彥解說為：“何氏之意，以為三科、九旨正是一物。若總言之，謂之三科?？普?，段也；若析而言之，謂之九旨。旨者，意也。言三個(gè)科段之內(nèi)，有此九種之意?！?1)徐彥：《春秋公羊傳·疏》引何休《文謚例》，見阮元：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年版，第2195頁(yè)。何休把《公羊傳》的核心思想歸納為三個(gè)大的方面，稱“三科”。其中每個(gè)大的方面又包含了三個(gè)小的方面，總括起來共有九個(gè)，稱“九旨”。

何休的“三科九旨”，既是對(duì)包括胡毋生、董仲舒在內(nèi)的歷代公羊家寓于《春秋》經(jīng)典中的“微言大義”的總結(jié)和凝練，更是他在特定的時(shí)代背景下對(duì)經(jīng)典意義的提升與創(chuàng)新。只有結(jié)合時(shí)代深入剖析，才能準(zhǔn)確、透徹地理解何休寓于其中的精神和意義創(chuàng)新，理解其為重振昔日公羊?qū)W及其所代表的東漢統(tǒng)治所付出的努力。

一、一科三旨：通三統(tǒng)由革命向保守的轉(zhuǎn)向

“新周，故宋，以《春秋》當(dāng)新王”，顯然源于董仲舒的“三統(tǒng)”說，何休在《春秋公羊解詁》中多次論及，如解《春秋》莊公二十七年冬“杞伯來朝”：“杞，夏后，不稱公者，《春秋》黜杞，新周而故宋，以《春秋》當(dāng)新王?！?2)何休：《春秋公羊解詁》釋《公羊傳》莊公二十七年冬“杞伯來朝”條，阮元：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年版，第2239頁(yè)。再如解《公羊傳》宣公十六年夏“外災(zāi)不書，此何以書？新周也”：“新周，故分別有災(zāi)，不與宋同也。孔子以《春秋》當(dāng)新王，上黜杞，下新周而故宋，因天災(zāi)中興之樂器，示周不復(fù)興，故系宣謝于成周，使若國(guó)，文黜而新之，從為王者后”(3)何休：《春秋公羊解詁》釋《公羊傳》宣公十六年夏“外災(zāi)不書，此何以書？新周也”條，阮元：《十三經(jīng)注疏》，第2287頁(yè)。。

“三統(tǒng)”說本是公羊家、董仲舒?zhèn)円驊?yīng)漢代君主政治體制確立和鞏固，出于為漢制法的目的提出的理論。董仲舒曾在《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》中論證他的“通三統(tǒng)”理論：

春秋上絀夏，下存周，以春秋當(dāng)新王。

春秋當(dāng)新王者奈何？曰：王者之法，必正號(hào)，絀王謂之帝，封其后以小國(guó)，使奉祀之。下存二王之后以大國(guó)，使服其服，行其禮樂，稱客而朝。故同時(shí)稱帝者五，稱王者三，所以昭五端，通三統(tǒng)也。是故人之王，尚推神農(nóng)為九皇，而改號(hào)軒轅謂之黃帝，因存帝顓頊、帝嚳、帝堯之帝號(hào)，絀虞而號(hào)舜曰帝舜，錄五帝以小國(guó)。下存禹之后于杞，存湯之后于宋，以方百里爵稱公。皆使服其服，行其禮樂，稱先王客而朝。

春秋作新王之事，變周之制，當(dāng)正黑統(tǒng)，而殷、周為王者之后，絀夏改號(hào)禹謂之帝，錄其后以小國(guó)，故曰絀夏存周，以春秋當(dāng)新王。(4)董仲舒：《春秋繁露》卷七《三代改制質(zhì)文》，北京：中華書局，1975年版，第244-248頁(yè)，第236頁(yè)。

這里所謂的“三統(tǒng)”隨朝代更替而不斷流動(dòng)，每一新朝代加入，都將最早的那個(gè)朝代排除出去(5)至于被排除到哪里了呢，顧頡剛解釋說：三統(tǒng)說，是“把朝代的遞嬗歸之于三個(gè)統(tǒng)的循環(huán)。這三個(gè)統(tǒng)的名字是黑統(tǒng)，白統(tǒng)，赤統(tǒng)。得到哪一個(gè)統(tǒng)而為天子的，那時(shí)的禮樂制度就照著哪一個(gè)統(tǒng)的定制去辦理?！比颓岸鸀椤叭酢?，三王之前有一個(gè)“五帝”的時(shí)代，五帝之前又有一個(gè)“九皇”的時(shí)代?！跋摹睆摹叭酢蓖顺龊?，進(jìn)入到了“五帝”的行列里，以此類推，“五帝”中的最早的一帝“黃帝”便以次向前進(jìn)入“九皇”的時(shí)代里了。這樣隨著新朝代不斷建立，一一向前推移，就“好像親屬之有高祖、曾祖和曾孫、玄孫一樣?！边@就是“《春秋》應(yīng)天作新王之事，時(shí)正黑統(tǒng)，王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋”(顧頡剛：《五德終始說下的政治和歷史》，載顧頡剛編：《古史辨》(第五冊(cè)下編)，上海：上海古籍出版社，1982年版，第442頁(yè))的意思。。如果將《春秋》假托為一個(gè)新朝代，那么，前邊的兩個(gè)朝代中就要排除最早的夏代，“三統(tǒng)”便相應(yīng)地成了“商、周、春秋(或魯)”。按照鄒衍的社會(huì)五行說，正暗合于商滅夏、周代商的朝代更替次序。按照這個(gè)遞嬗次序，代周而立的新朝代春秋應(yīng)屬“水”，色為黑。于是，春秋代周而立，因而“變周之制，當(dāng)正黑統(tǒng)”。

董仲舒的“通三統(tǒng)”內(nèi)含了兩個(gè)意義：一是每一個(gè)新朝代都建立在對(duì)舊朝代經(jīng)濟(jì)政治與文化的繼承之上，沒有哪個(gè)新朝代的建立可以憑空而起；二是每一個(gè)新朝代的建立，又都是對(duì)舊朝代的否定。在這樣的思維邏輯下，任何一個(gè)朝代的統(tǒng)治都不是永恒的，天子受命于天，但天命可變，舊王會(huì)被新王取代，取代的依據(jù)不是命運(yùn)的僥幸而是因德受命而王，也就是董仲舒所說的“天子命無常，唯命是德慶”(6)董仲舒：《春秋繁露》卷七《三代改制質(zhì)文》，北京：中華書局，1975年版，第244-248頁(yè)，第236頁(yè)。，這已是自周代哲學(xué)覺醒以來先覺者的共識(shí)。如《白虎通》所說：“王者所以存二王之后，何也？所以尊先王，通天下之三統(tǒng)也。明天下非一家之有，謹(jǐn)敬謙讓之至也”(7)班固：《白虎通義》卷下《三正》，《四庫(kù)全書》(850冊(cè))，上海：上海古籍出版社，1987年版，第49頁(yè)。。

董仲舒的“通三統(tǒng)”內(nèi)含了新舊更替的必然性，其理論的出發(fā)點(diǎn)在于警告統(tǒng)治者，天命所歸，歸于有德之人。若統(tǒng)治無德，便意味著天命輪替。以此警告統(tǒng)治者“兢懼戒約”(8)歐陽(yáng)修等：《新唐書·魏征傳》，《四庫(kù)全書》(274冊(cè))，上海：上海古籍出版社，1987年版，第245頁(yè)。，不敢失德，致力于并完成好改舊制、創(chuàng)新制的社會(huì)責(zé)任和使命，實(shí)現(xiàn)“新統(tǒng)”的穩(wěn)定，延長(zhǎng)“新統(tǒng)”的存續(xù)。顯然，董仲舒強(qiáng)調(diào)的“三統(tǒng)”的本質(zhì)是改制，是所謂的“湯武革命”，是王朝、制度的變革與輪替，如黃開國(guó)所說：“董仲舒的思想中，‘三統(tǒng)’是不斷循環(huán)的，夏、商、周的‘三統(tǒng)’與《春秋》的‘三統(tǒng)’是不同的，董仲舒講夏、商、周的‘三統(tǒng)’，是從三代改制的歷史來說的”(9)黃開國(guó)：《公羊?qū)W發(fā)展史》，北京：人民出版社，2013年版，第378頁(yè)。。

然而，東漢建立后的現(xiàn)實(shí)情況是：一方面君主政治體制業(yè)已穩(wěn)定；另一方面劉氏政權(quán)又覆而重立。在這樣的情況下，這種鼓吹改制、革命的理論顯然已經(jīng)不合時(shí)宜。特別是章帝白虎觀會(huì)議的“正經(jīng)義”，將“三統(tǒng)”說從“天子命無常，唯命是德慶”悄然引向王道之治“本于天”，“王者有改道之文，無改道之質(zhì)”，即將“三統(tǒng)”循環(huán)變異，引向僅是正朔、服色形式上的改易，而非政權(quán)顛覆，概念被悄然偷換。如此以來，董仲舒三統(tǒng)理論中政權(quán)“輪替”的革命性意味漸次喪失，取而代之的是統(tǒng)治者代天而治，即或有所改變，也僅是正朔、服色等形式變化，而非政權(quán)易革。這一轉(zhuǎn)變，是君主政治體制完善后，意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域相應(yīng)變化的表現(xiàn)。

何氏的“三統(tǒng)”理論沿著白虎觀會(huì)議的思路繼續(xù)前行，摒棄改制因素，著力論證王朝、制度的永續(xù)性。如解說《公羊傳》元年春“王正月”謂：“王者受命，必徙居處，改正朔，易服色，殊徽號(hào)，變犧牲，異器械，明受之于天，不受之于人。”(10)何休：《春秋公羊解詁》釋《公羊傳》“王正月”條，阮元：《十三經(jīng)注疏》，第2196頁(yè)。著重強(qiáng)調(diào)了兩點(diǎn)：一，朝代變革，只不過是正朔、服色、器械等形式的改易；二，改正朔、易服色也只不過是為了證實(shí)王命受之于天而非受之于人。經(jīng)過這樣偷梁換柱式的詮釋，一方面，在春秋戰(zhàn)國(guó)之際伴隨貴族政治崩潰而形成的哲學(xué)自覺和理性精神重新被天命論所覆蓋；另一方面，漢家天下，受于上天，運(yùn)數(shù)有自。三統(tǒng)互為關(guān)聯(lián)，漢家制度承襲三統(tǒng)，融合三世，不必再如夏、商、周三代“三統(tǒng)”輪替。徐彥看出其中意味，疏解道：“蓋以為異代相變，故云‘異也’。所以止變，此等者。其親親尊尊之屬不可改，即《大傳》云：‘其不可得變革者，則有矣。親親也，尊尊也，長(zhǎng)長(zhǎng)也。男女有別，此其不可得與民變革者也’是也?！?11)徐彥：《春秋公羊傳·疏》，阮元：《十三經(jīng)注疏》，第2196頁(yè)。董仲舒時(shí)代為君主制確立論證的“通三統(tǒng)”，至此搖身一變，成為漢代君主政治永續(xù)的論證依據(jù)。

二、二科三旨：張三世從見聞不同到社會(huì)進(jìn)化的轉(zhuǎn)向

何休“三科九旨”的第二“科”是對(duì)“三世說”的創(chuàng)造性闡釋：

所見者，謂昭、定、哀，已與父時(shí)事也。所聞?wù)?，謂文、宣、成、襄，王父時(shí)事也。所傳聞?wù)?，謂隱、桓、莊、閔、僖，高祖、曾祖時(shí)事也。異辭者，見恩有厚薄，義有深淺，時(shí)恩衰義缺，將將以理人倫，序人類，因制治亂之法。

故于所見之世，恩己與父之臣尤深，大夫卒，有罪無罪，皆日錄之，“丙申，季孫隱如卒”是也。于所聞之世，王父之臣恩少殺，大夫卒，無罪者日錄，有罪者不日，略之，“叔孫得臣卒”是也。于所傳聞之世，高祖、曾祖之臣恩淺，大夫卒，有罪無罪皆不日，略之也，“公子益師、無駭卒”是也。

于所傳聞之世，見治起于衰亂之中，用心尚麄觕，故內(nèi)其國(guó)而外諸夏，先詳內(nèi)而后治外，錄大略小，內(nèi)小惡書，外小惡不書，大國(guó)有大夫，小國(guó)略稱人，“內(nèi)離會(huì)書，外離會(huì)不書”是也。于所聞之世，見治升平，內(nèi)諸夏而外夷狄，書外離會(huì)，小國(guó)有大夫，宣十一年秋“晉侯會(huì)狄于攢函”，襄二十三年“邾婁鼻我來奔”是也。至所見之世，著治太平，夷狄進(jìn)至于爵，天下遠(yuǎn)近小大若一，用心尤深而詳，故崇仁義，譏二名，“晉魏曼多、仲孫何忌”是也。

所以三世者，禮為父母三年，為祖父母期，為曾祖父母齊衰三月。立愛自親始，故《春秋》據(jù)哀錄隱，上治祖禰。所以二百四十二年者，取法十二公，天數(shù)備足，著治法式，又因周道始?jí)慕^于惠、隱之際。主所以卒大夫者，明君當(dāng)隱痛之也。君敬臣則臣自重，君愛臣則臣自盡。(12)何休：《春秋公羊解詁》釋《公羊傳》隱公元年冬“所見異辭，所聞異辭，傳聞異辭”條，阮元：《十三經(jīng)注疏》，第2200頁(yè)，第2200頁(yè)。

這段敘述分四個(gè)小節(jié)，每節(jié)各有所論，前后層層遞進(jìn)。第一節(jié)解說《春秋》“三世”的劃界；第二節(jié)從書法角度分析所見、所聞、所傳聞三世異辭；第三節(jié)從國(guó)家角度分析衰亂、升平、太平三世變遷與民族文化進(jìn)步；第四節(jié)總結(jié)，無論是個(gè)人還是國(guó)家，無論是家族還是民族關(guān)系的變化，階段之間差異的衡量標(biāo)準(zhǔn)，決定于人倫道德與文明進(jìn)程。較之以往，何休對(duì)“三世”的解說，有以下兩方面創(chuàng)新：

一是“三世”的時(shí)間劃定，繼承董仲舒，否定顏安樂和鄭玄，進(jìn)一步論證劃分依據(jù)。

董仲舒之后，《公羊》后學(xué)者顏安樂將董氏的三段劃分做了局部修正，以襄公二十一年孔子出生作為“所見世”與“所聞世”的分界。此前孔子未出生，史事為孔子“所聞”，為“所聞世”；此后孔子出生，史事為孔子“親見”，為“所見世”。顏氏劃分的依據(jù)是《公羊傳》對(duì)《春秋》襄公二十三年“邾婁鼻我來奔”和昭公二十七年“邾婁快來奔”都做出“邾婁無大夫，此何以書？以近書也”的相同解說。所謂“近書”，意為襄公二十三年和昭公二十七年都是孔子親見的“近世”。顏氏據(jù)此得出結(jié)論：“二文不異，同宜一世，若分兩屬，理似不便。又孔子在襄二十一年生，從生以后，理不得謂之所聞也?！?13)徐彥：《春秋公羊傳·疏》，阮元：《十三經(jīng)注疏》，第2195頁(yè)，第2195頁(yè)，第2195頁(yè)。其后，鄭玄又根據(jù)“九者，陽(yáng)數(shù)之極”及《孝經(jīng)·援神契》“《春秋》三世，以九九八十一為限”的說法，認(rèn)為：“九九八十一，是人命終矣”，據(jù)此將“三世”劃分變?yōu)椤半[元年盡僖十八年為一世，自僖十九年盡襄十二年又為一世，自襄十三年盡哀十四年又為一世”(14)徐彥：《春秋公羊傳·疏》，阮元：《十三經(jīng)注疏》，第2195頁(yè)，第2195頁(yè)，第2195頁(yè)。。

客觀地看，顏氏的結(jié)論是依據(jù)了《公羊傳》三世異辭和孔子出生方為“所見”的兩個(gè)理由，尚有一定道理。但鄭氏的劃分則完全基于讖緯，將“三世”劃分為八十三、七十九和八十年(15)隱元年至僖十八年(前722-前640)、僖十九年至襄十二年(前639-前561)、襄十三年至哀十四年(前560-前481)，各所傳聞83年、所聞79年、所見80年，至于為什么不是每個(gè)階段都恰好八十一年，鄭玄解釋為：“所以不悉八十一年者，見人命參差，不可一齊之義”(徐彥：《春秋公羊傳·疏》，阮元：《十三經(jīng)注疏》，第2195頁(yè))。，有牽強(qiáng)附會(huì)(16)見代國(guó)璽《概念遮覆：公羊?qū)W所謂“三世”的舊義與新詮》(載《人文雜志》2017年第6期)有相關(guān)論述。之嫌。

對(duì)于上述兩人的說法，何休均持否定態(tài)度，徐彥《疏》交待了否定的理由：

何氏所以不從之者，以為凡言見者，目睹其事，心識(shí)其理，乃可以為見，孔子始生，未能識(shí)別，寧得謂之所以見乎？故《春秋說》云：“文、宣、成、襄所聞之世。”不分疏，二十一年已后明為一世矣。邾婁快、邾婁鼻我雖同有以近書之傳，一自是治近‘升平’書，一自是治近‘太平’書，雖不相干涉，而漫指此文乎？鄭氏雖依《孝經(jīng)說》文取襄十二年之后為所見之世。爾時(shí)孔子未生焉，得謂之所見乎？故不從之。(17)徐彥：《春秋公羊傳·疏》，阮元：《十三經(jīng)注疏》，第2195頁(yè)，第2195頁(yè)，第2195頁(yè)。

何休將《公羊傳》解說襄公二十三年和昭公二十七年的“近書”分別理解為一近“升平”，一近“太平”。如此以來，前后兩者便分別隸屬于“所聞世”與“所見世”，如此便否定了顏氏的說法。至于鄭玄的說法，同樣信讖的何休也覺得不值一駁。

何休的劃分，雖然也非從歷史實(shí)際出發(fā)，但從“升平”、“太平”的區(qū)別覺察到了“所見”、“所聞”的差異，實(shí)際上用理想化的方式區(qū)分和強(qiáng)調(diào)了前后兩個(gè)階段的社會(huì)變化。何休如此劃分的依據(jù)是：

所以三世者，禮為父母三年，為祖父母期，為曾祖父母齊衰三月。立愛自親始，故《春秋》據(jù)哀錄隱，上治祖禰。所以二百四十二年者，取法十二公，天數(shù)備足，著治法式，又因周道始?jí)慕^于惠、隱之際。(18)何休：《春秋公羊解詁》釋《公羊傳》隱公元年冬“所見異辭，所聞異辭，傳聞異辭”條，阮元：《十三經(jīng)注疏》，第2200頁(yè)，第2200頁(yè)。

上述包含三點(diǎn)：

一是倫理學(xué)依據(jù)，取法于父母之喪三年之期，這是孔子“三年之喪，天下之通喪”(《論語·陽(yáng)貨》)的理論應(yīng)用；二是編年學(xué)依據(jù)，以十二公，取法一年十二月；三是歷史學(xué)依據(jù)，因?yàn)椤爸艿朗級(jí)慕^于惠、隱之際”。前兩點(diǎn)的確有些牽強(qiáng)附會(huì)，為此遭到后人的批評(píng)，如元李廉《春秋會(huì)通》稱：“分三世，大意本自可通，但《注》引證皆鑿”(19)李廉：《春秋會(huì)通》卷一“隱公元年冬……公子益師卒”條，《四庫(kù)全書》(162冊(cè))，第186頁(yè)。。清齊召南也批評(píng)說：“《傳》三句，不過言時(shí)有遠(yuǎn)近，書冊(cè)不備，不能詳盡耳。何休因此遂強(qiáng)為分配高曾、王父、父及己身，既不可通，又妄分治亂、升平、太平名目，尤不可解也?！?20)齊召南：《春秋公羊傳注疏·考證》(卷一)隱公元年“公子益師卒”條，《四庫(kù)全書》(145冊(cè))，第34頁(yè)。但第三點(diǎn)卻合于歷史真實(shí)，也是何休的創(chuàng)新性闡釋和重大發(fā)現(xiàn)?！洞呵铩匪浂偎氖曩F族政治，無論是東周王朝還是魯國(guó)，都經(jīng)歷了以這一時(shí)間為界的三大梯級(jí)衰變過程。

二是用進(jìn)步史觀解說“三世”理論。董仲舒對(duì)“三世說”的解說基本保持了《公羊傳》的原典精神。何休則借助對(duì)董氏后學(xué)嚴(yán)彭祖、顏安樂“三世”說(“為治”、“升平”、“太平”)的發(fā)揮(21)宋葉夢(mèng)得認(rèn)為，鄭玄“據(jù)亂”、“升平”、“太平”三世說是基于嚴(yán)彭祖和顏安樂的“為治”、“升平”、“太平”三世：“公羊家言張三世，藉位于魯以托王義，謂隱公為受命王，黜周為二王后，故以哀定昭，已與父時(shí)事為所見之世；文宣成襄，王父時(shí)事為所聞之世；隱桓莊閔僖，曾祖高祖時(shí)事為所傳聞之世。遂謂諸侯不得改元，隱公為受命王，故得稱元年。以所傳聞為治之始，所聞為升平，所見為太平，其原皆自嚴(yán)彭祖、顏安樂?！币娙~夢(mèng)得：《春秋考》卷一《統(tǒng)論》，《四庫(kù)全書》(149冊(cè))，第251頁(yè)。，通過挖掘《公羊傳》對(duì)哀公十四年“西狩獲麟”的解說，把《公羊傳》和董氏“三世說”引向一個(gè)全新的領(lǐng)地?！豆騻鳌穼?duì)“西狩獲麟”的解說透露了“《春秋》生于亂世”的信息。然而，辯證地看，亂世正是未來治世的前奏。轉(zhuǎn)型時(shí)代如同黎明與黑暗交匯，黑暗中孕育著黎明，痛苦中蘊(yùn)藏著希望。在“吾道窮矣”的落寞中，同時(shí)有著“撥亂世，反諸正”的光明契機(jī)。何休正是以經(jīng)學(xué)家的敏銳看到了《公羊傳》“獲麟”中暗含的這一“信息”，在對(duì)當(dāng)下“據(jù)亂”社會(huì)的批判和對(duì)未來“太平”盛世的預(yù)構(gòu)中，特別重視后者的建設(shè)性意義。換言之，盡管何休身處亂世，卻樂觀地看到了社會(huì)進(jìn)步的大趨勢(shì)，因此他的“三世說”，拋棄了《公羊春秋》對(duì)“據(jù)亂”社會(huì)的祭奠，轉(zhuǎn)而著力于社會(huì)由據(jù)亂到升平、太平，由亂到治的藍(lán)圖描繪，將孔子“吾道窮矣”的慘淡引向“君子樂道”的未來：

于所傳聞之世，見治起于衰亂之中，用心尚麄觕，故內(nèi)其國(guó)而外諸夏，先詳內(nèi)而后治外，錄大略小，內(nèi)小惡書，外小惡不書，大國(guó)有大夫，小國(guó)略稱人，“內(nèi)離會(huì)書，外離會(huì)不書”是也；于所聞之世，見治升平，內(nèi)諸夏而外夷狄，書外離會(huì)，小國(guó)有大夫，宣十一年秋，“晉侯會(huì)狄于攢函”，襄二十三年“邾婁劓我來奔”是也；至所見之世，著治太平，夷狄進(jìn)至于爵，天下遠(yuǎn)近小大若一，用心尤深而詳，故崇仁義，譏二名，“晉魏曼多、仲孫何忌”是也。(22)何休：《春秋公羊解詁》釋《公羊傳》隱公元年冬“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”條，阮元《十三經(jīng)注疏》，第2200頁(yè)。

何休以“文明”作為衡量標(biāo)準(zhǔn)，將《春秋》的“傳聞世”、“所聞世”和“所見世”分別比擬為“衰亂世”、“升平世”和“太平世”。如此以來，《春秋》敘事中魯國(guó)由隱到哀秩序日益混亂、政治不斷衰落的降勢(shì)，在何休這里卻反其道而行，成為從衰亂到太平秩序日益井然、社會(huì)不斷發(fā)展的升勢(shì)。事實(shí)上，這樣的“三世”描述并不符合歷史事實(shí)，社會(huì)現(xiàn)實(shí)狀況恰恰與此相反。但若換一種角度考慮，從歷史發(fā)展長(zhǎng)河的大勢(shì)看，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，正是一個(gè)舊制度從漸行湮廢到徹底崩潰，新制度由曙光初露到趨于完善的轉(zhuǎn)折時(shí)期。在這樣一個(gè)除舊布新的時(shí)代，從懷戀舊制度的角度看是衰落，而從新制度萌生的角度看則是進(jìn)步。

何休以“緣?mèng)斠匝酝趿x”的形式，借春秋魯國(guó)史表達(dá)一種歷史信念：無論現(xiàn)實(shí)是如何的世衰道微，歷史總會(huì)不斷發(fā)展，社會(huì)總會(huì)不斷進(jìn)步，這就是何休的“文致太平”：

《春秋》定、哀之間，文致太平，欲見王者治定，無所復(fù)為譏，唯有二名，故譏之，此《春秋》之制也。(23)何休：《春秋公羊解詁》釋《公羊傳》“二名，非禮也”條，阮元：《十三經(jīng)注疏》，第2339頁(yè)。

徐彥疏為：

《春秋》定、哀之間，文致太平者，實(shí)不太平，但作太平文而巳，故曰文致太平也。(24)徐彥：《春秋公羊傳·疏》，阮元：《十三經(jīng)注疏》，第2339頁(yè)。

何休在春秋王制日益崩壞的現(xiàn)實(shí)中，給出了社會(huì)文明發(fā)展的樂觀預(yù)期：撥亂世而反諸正，由野蠻走向文明，由衰亂走向和諧，是歷史的必然趨勢(shì)。這也正是孔子作《春秋》“借事明義”的題中應(yīng)有之意。何休對(duì)于“三世說”的創(chuàng)造性解釋，得到后學(xué)者的贊賞，翁銀陶就給予高度評(píng)價(jià)：“‘三世說’是何休公羊?qū)W思想中最具特色、最有價(jià)值的一個(gè)方面，也是公羊?qū)W思想的一個(gè)飛躍性發(fā)展?！?25)翁銀陶：《公羊傳開講》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2013年版，第162頁(yè)。

可見，何休張三世的解說，超越現(xiàn)實(shí)，面向未來，在舊秩序的衰落中看到了新秩序的希望。因而，他的理論與現(xiàn)實(shí)貌似相悖，實(shí)則暗合，是何休對(duì)社會(huì)未來發(fā)展的關(guān)懷，也是儒家《禮記·禮運(yùn)》大同理想寄托的具體化。后來，有些學(xué)者指責(zé)這一理論為“非常異義可怪之論”(26)何休：《公羊春秋解詁·序》，阮元：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年版，第2190頁(yè)。另，顧頡剛指出：“此三世之說殊難稽信也。事實(shí)上春秋時(shí)愈降則愈不太平，政亂民苦無可告訴，何謂太平乎？使孔子而果修《春秋》，當(dāng)不至揚(yáng)亂世而指為太平也”(顧頡剛：《春秋三傳及國(guó)語之綜合研究》，成都：巴蜀書社，1988年版，第14-15頁(yè))。，正是因?yàn)闆]有看到這一點(diǎn)。不過，皮錫瑞看到了這一點(diǎn)：

《春秋》借事明義，且非獨(dú)祭仲數(shù)事而已也。存三統(tǒng)，張三世，亦當(dāng)以借事明義解之，然后可通?！琳吣艘?dāng)時(shí)之事，譏其不合。不知孔子生于昭、定、哀世，豈不知其為治為亂！公羊家明云：世愈亂而《春秋》之文愈治，亦非不知其為治為亂也。(27)皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)通論》卷四《春秋·論三統(tǒng)三世是借事明義黜周王魯亦是借事明義》，北京：中華書局，1954年版，第22-23頁(yè)。

何休“三世說”的價(jià)值，不僅在于超越當(dāng)下社會(huì)紛亂，把眼光投向未來社會(huì)，將董仲舒的三世循環(huán)論，發(fā)展為社會(huì)進(jìn)化觀。更重要的，還在于把社會(huì)進(jìn)步最終落腳在社會(huì)道德文明的進(jìn)步上。在他的視野中，由“衰亂”演進(jìn)到“太平”，社會(huì)發(fā)展的程度取決于文化進(jìn)步的程度。何休對(duì)公羊家美好未來的張大，基于以下社會(huì)背景：一是在何休生活的時(shí)代，公羊家們?cè)?jīng)孜孜探索的新的社會(huì)體制已經(jīng)定型，大一統(tǒng)政治業(yè)已實(shí)現(xiàn)，當(dāng)年公羊家們渴望和描繪的“著治太平，夷狄進(jìn)至于爵，天下遠(yuǎn)近大小若一”(28)何休：《春秋公羊解詁·隱公元年》，阮元：《十三經(jīng)注疏》，第2200頁(yè)。的美好盛世在現(xiàn)實(shí)中變得清晰起來。然而，這種“美好”，卻與現(xiàn)實(shí)中東漢政治的腐敗和百姓生活環(huán)境的惡劣形成了巨大反差。而越是在這種巨大反差之下，也就越激發(fā)了他張大這種“美好”的欲望——以文明程度不斷提高的樂觀主義態(tài)度，來沖淡對(duì)殘酷現(xiàn)實(shí)的深刻感受；二是放眼人類社會(huì)發(fā)展全過程不難發(fā)現(xiàn)，從史前民主政治到貴族政治再到君主政治，盡管權(quán)力越來越集中，權(quán)力角逐越來越激烈，但社會(huì)的進(jìn)步卻是毫無疑問的。

從“內(nèi)其國(guó)而外諸夏”的衰亂世到“內(nèi)諸夏而外夷狄”的升平世，再到“夷狄進(jìn)至于爵，天下遠(yuǎn)近小大若一”的太平世，何休的三段發(fā)展論，既是對(duì)華夏與夷狄兩者關(guān)系不同階段的不同處理，也展現(xiàn)了社會(huì)歷史不斷進(jìn)步的理想愿景。顯然，太平世只不過是身處東漢末黑暗政治下的何休對(duì)未來社會(huì)的一種美好理想或希冀，就如同孔子在春秋亂世卻依然懷著“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉”(《禮記·禮運(yùn)》)的美好憧憬一樣。在東漢統(tǒng)治崩潰的前夜，何休的“三世說”顯然具有鮮明的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性，它給痛苦現(xiàn)實(shí)中的人們帶來了希望，激勵(lì)著人們將眼光從黑暗的現(xiàn)實(shí)投向光明的未來，這就是何休的借事明義。

三、三科三旨：夷夏從文化勢(shì)位差異向一統(tǒng)太平盛世的轉(zhuǎn)向

儒家的嚴(yán)“夷夏之辨”實(shí)際上是春秋戰(zhàn)國(guó)四夷交侵下文化沖突的客觀反映。經(jīng)歷春秋戰(zhàn)國(guó)以來幾百年民族文化碰撞，西漢統(tǒng)一后，特別是經(jīng)過漢武帝與北方匈奴的十年交戰(zhàn)，中原與四夷的關(guān)系在激烈碰撞中發(fā)生著由緊張向和平的微妙變化。與此同時(shí)，四夷文化也在與中原文化的碰撞中不斷進(jìn)步。董仲舒敏銳地覺察到中原與四夷之間這一政治文化格局的新變動(dòng)，在“夷夏之辨”的問題上通過詮釋《公羊傳》宣公十二年 “不與晉而與楚子為禮”條，提出了適應(yīng)時(shí)變的新夷夏觀：

《春秋》之常辭也，不予夷狄而予中國(guó)為禮。至邲之戰(zhàn)，偏然反之，何也？曰：《春秋》無通辭，從變而移。今晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭以從其事。夫莊王之舍鄭，有可貴之美。晉人不知善而欲擊之。所救已解，如挑與之戰(zhàn)，此無善善之心，而輕救民之意也，是以賤之，而不使得與賢者為禮。(29)董仲舒：《春秋繁露》卷二《竹林》，北京：中華書局，1975年版，第43-44頁(yè)。

在這場(chǎng)晉楚交鋒中，晉本為夏，因無仁義而《春秋》貶為夷狄；楚本為夷，以重仁義而《春秋》進(jìn)為華夏。董氏用“權(quán)變”觀打量“邲之戰(zhàn)”，賦予“夷夏之辨”以新意義，變《春秋》的“攘夷與敵對(duì)”為“教化與融合”。

東漢末，經(jīng)過兩漢君主政治的統(tǒng)一與鞏固，中原與周邊關(guān)系雖或伴隨政治局勢(shì)的變化時(shí)有緊張，但周邊文化的進(jìn)步以及中原政治一統(tǒng)穩(wěn)定的大局已定。對(duì)此，何休借對(duì)《公羊傳》成公十五年冬“《春秋》內(nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”的發(fā)揮性解說提出切合時(shí)代的新見解：“內(nèi)其國(guó)者，假魯以為京師也。諸夏，外士諸侯也。謂之夏者，大總下土言之辭也。不殊楚者，楚始見所傳聞世，尚外諸夏，未得殊也。至于所聞世可得殊，又卓然有君子之行。吳似夷狄差醇，而適見于可殊之時(shí)，故獨(dú)殊吳?！?30)何休：《春秋公羊解詁》釋《公羊傳》成公十五年冬“內(nèi)諸夏而外夷狄”條，阮元：《十三經(jīng)注疏》，第2297頁(yè)。按照何休的看法，蠻夷楚國(guó)因“卓然有君子之行”，文明程度的提高，使之由夷變夏。楚的“華夏”化，合于“夷狄進(jìn)至于爵，天下遠(yuǎn)近大小若一”的太平盛世的夷夏觀。何休夷夏觀的精采在于，將“異內(nèi)外”與“張三世”理論相聯(lián)系，用三世動(dòng)態(tài)變化觀照夷、夏關(guān)系變化，對(duì)《公羊傳》的“內(nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”，從強(qiáng)調(diào)夷、夏的內(nèi)、外之“異”轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)二者的趨同，這是“夷夏之辨”理論伴隨政治一統(tǒng)發(fā)生的飛躍性變化。

何休《春秋公羊解詁》對(duì)《春秋》詮釋的總結(jié)，是對(duì)東漢社會(huì)現(xiàn)實(shí)的反映。經(jīng)過秦漢君主制框架從建立到完善，思想觀念的統(tǒng)一不可避免。在這樣的政治背景下，《春秋公羊解詁》在詮釋思想與方法上的總結(jié)成為必然。黃開國(guó)曾總結(jié)說：“如果說《公羊傳》在春秋公羊?qū)W的發(fā)展中起到了奠基作用，《春秋繁露》對(duì)春秋公羊?qū)W首次做出系統(tǒng)性闡發(fā)，那么《春秋公羊解詁》則是春秋公羊?qū)W理論的集大成，這三部著作是春秋公羊?qū)W發(fā)展史上的三個(gè)里程碑?！?31)黃開國(guó)：《公羊?qū)W發(fā)展史》，北京：人民出版社，2013年版，第348頁(yè)。之所以把它們稱為“三個(gè)里程碑”，是因?yàn)樗鼈兦『锰幵趶馁F族政治解體到君主政治建立、鞏固，即從東周到兩漢社會(huì)政治轉(zhuǎn)型的三大節(jié)點(diǎn)上。新制度的奠立、發(fā)展和完善，與經(jīng)學(xué)的理論奠立、體系性發(fā)展和集大成式總結(jié)，明顯構(gòu)成了對(duì)應(yīng)關(guān)系。所以，與其說《春秋公羊解詁》“是對(duì)漢代春秋公羊?qū)W兩百多年發(fā)展的總結(jié)”，不如說它是與東周兩漢社會(huì)政治轉(zhuǎn)型完成同步的學(xué)術(shù)與思想總結(jié)。