蔡家和

（東海大學(xué) 哲學(xué)系，臺(tái)灣 臺(tái)中40704）

一、前言

（一）貞生死以盡人道

《正蒙》乃張子學(xué)問之精髓所在，其中，《太和篇》與《西銘》，又是《正蒙》之核心；《太和篇》為《正蒙》之首篇，而《西銘》本為《正蒙》之末篇，《西銘》與《太和篇》，義理可說一致。至于船山之《正蒙注》，則頗能把握張載之精神。本文擬透過船山對(duì)此二篇之批注來一窺船山、張子之生死觀。

船山將所有對(duì)立概念，皆收攝于 “乾坤并建” 之義理，因此生死亦是陰陽的一種表示方式，此如張子之見。面對(duì)生死，船山提出： “貞生死以盡人道”，如張子所言： “圣人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣?！盵1]圣人能盡道于天地、生死、禍福之間，而不覺累，對(duì)此兩端能一以貫之；一致者，即神也，一以貫之者，則以德性貫通，無論生死、禍福，皆以德性面對(duì)。

船山晚年，舍棄程朱義理而歸結(jié)于張子，其中《西銘》一文，更與船山 “乾坤并建，兩端一致” 之義理相符?！段縻憽啡闹攸c(diǎn)，當(dāng)在末四句，即： “富貴福澤，將厚吾之生也，貧賤憂戚，庸玉女于成也，存，吾順事，沒，吾寧也?！?然本文主題為生死觀，故僅舉最后二句 “存，吾順事，沒，吾寧也” 以為探討之對(duì)象[2]357，此二句大意是：無論天道、命運(yùn)如何加諸于己，吾人都將以德性而為酬復(fù)①。若將此義推歸為《正蒙》全文結(jié)論，亦無不可。

依于船山，《西銘》之指示重點(diǎn)，即在于 “貞生死以盡人道”，生與死皆有至道存焉！[1]7生死、散聚皆性中本有，乃生命中真實(shí)之一環(huán)，并無虛妄；生死之間，皆應(yīng)盡道，兩端雖不同，然殊途而同歸。

其中，生與死是一組對(duì)立概念，可以用來代表所有的對(duì)立概念，諸如聚散、往來、夭壽、窮通、陰陽等；而《正蒙》之精神，即是合兩之學(xué)，所謂的 “一能合異”[1]63、 “聚亦吾體，散亦吾體” 。 “一能合異” 的 “異”，是指聚散、生死等對(duì)立差異； “一” 者，則所有差異都是吾人心性中實(shí)有，皆真實(shí)不妄之體，皆應(yīng)平等正視而盡道其中。

（二）《易》《莊》之合兩之道

船山《正蒙注》之《西銘》與《太和篇》二文中，引用《易經(jīng)》處甚多。張子之《正蒙》，原本即是對(duì) “四書” “五經(jīng)” 做一詮釋，而《易經(jīng)》又占首位，張子本身也特別喜歡易學(xué)?！兑捉?jīng)》中都是兩兩對(duì)立之概念，六十四卦即可分為三十二對(duì)概念；《易》本是變化之學(xué)，于變化中相反或相成，乃至相感、相生、相克、相成等，周流六虛，變化隨時(shí)，然萬變不離其宗，如《易傳》言： “天下殊途而同歸，一致而百慮?！盵3]684意思是，雖處流變，然亦有不異者！而如何把這些變化之殊途，收攝歸于 “一” ？此 “一” 又是何義？這便是張子與船山易學(xué)之課題。

張子認(rèn)為： “一能合異” “兩不立，一不可見” 等語，[2]35即是在正反不同處，找出一個(gè)共同點(diǎn)；又此共同點(diǎn)，并非超越于兩端之外、氣化之外。如張子言： “聚亦吾體，散亦吾體?！?聚散兩端都是生命中真實(shí)不虛妄的一環(huán)，故能即氣言道②，即氣見體，盡性于其間，貞生且安死。

此如《易》之《大象傳》，③雖有如此繁多的天道變化、世間萬象，然在有德者心中，總能升起一股德行之念而來面對(duì)。因此，六十四卦即有六十四種取象，但吾人皆須貞德以對(duì)，以德行而來回復(fù)。依此，本文談?wù)摯街烙^，或曰 “生死哲學(xué)” “生命哲學(xué)” 等，這些都與船山 “乾坤并建” 之易學(xué)精神，相互一致。

船山所論生、死，乃其大原則之一環(huán)——其大原則謂 “乾坤并建”，陰中有陽，陽中有陰，而兩端一致[4]34，同時(shí)，亦以此檢視生死、聚散、往返等。這也令人聯(lián)想到莊子的《齊物論》?！洱R物論》一文，意欲破除吾人對(duì)于生死、美丑、壽夭等各種執(zhí)念之對(duì)待，人們總習(xí)慣追逐享受、美好……并且厭棄貧困、丑陋……因著如此種種取舍、分別，而帶來了許多煩惱與禍害。然《齊物論》告訴世人：大道既在高也在低、既在美也在丑，此得道者心中常無偏頗，亦毫無憂戚，藉由齊物之觀，而能優(yōu)游于一切命運(yùn)與造化。

若將莊子之齊物論，拿來看待船山之 “兩端一致”，則現(xiàn)實(shí)人間雖有善惡、美丑、生死等種種不同，但當(dāng)以道而通合為一，道之所平齊者，即是至道存焉！若能依此至道而貫通兩端，則能逍遙其間，不為各種概念、際遇所縛。莊子思想與《易經(jīng)》之兩端并建，具備著形式上之相通；船山之儒家思想以為，無論聚散、生死，都應(yīng)盡道其間，還之以德行；而道家之莊子則謂，無論聚散、生死都是道，都是自然，以道貫穿，則能逍遙，皆都能安生安死[5]72。

船山嘗作《莊子解》一書，對(duì)于生與死的看法，依于《齊物論》精神而平齊視之，又其釋《逍遙游》，亦曰： “小大一致，休于天均，則無不逍遙矣。逍者，向于消也，過而忘也。遙者，引而遠(yuǎn)也，不局于心知之靈也?！盵6]81由此看出船山的小大一致、忘于小大，即是兩端一致，生死致于一的意思。這與張子《正蒙》精神相似，莊子認(rèn)為面對(duì)生或死都要逍遙，而船山、張子則謂面對(duì)生死都要盡道于天地之間④。

二、《西銘》之生死觀

（一）《西銘》之道德創(chuàng)造義

船山之《正蒙注》便是以《西銘》為核心，并用以通解《正蒙》一書。而回到張子《西銘》本身，又是如何看待生死呢？如《西銘》結(jié)語： “富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女于成也。存吾順事；沒吾寧也?！盵2]357張子認(rèn)為：生也可以，死也可以，有生必有死，此乃命運(yùn)之不可違⑤、[2]20，非吾人所能掌控，要須安之若命。如《論語》言： “死生有命，富貴在天?！盵7]134而不只生死如此，概凡貧富、壽夭等際遇皆然⑥。

然而，安之若命地看待一切，是否只是一種消極地接受呢？猶如道家所言： “無所逃于天地之間，……而安之若命” 、[5]86“安時(shí)而處順，哀樂不能入也”[5]72，或如 “托不得已以養(yǎng)中” 等[5]89，而張子畢竟是儒家，面對(duì)生死、際遇等，并非只是消極地接受，尚有其積極之道德創(chuàng)造。

《西銘》一開始，便提到天地父母，曰： “乾稱父，坤稱母?！?除了天地父母之外，還有生身父母，《西銘》共列舉了六個(gè)孝子的例子[2]356；亦是說，除了感恩天地父母，吾人亦須報(bào)答生身父母。至于報(bào)答的方法，可如曾子之全生而全歸。曾子曰： “啟予足！啟予手！《詩》云： “戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰?！穸?，吾知免夫！小子！”[7]103《西銘》即形容曾子： “體其受而全歸者，參乎！” 曾子戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢愛惜身體，不敢做惡以致受刑，保全肢體，不使有所殘損，以此報(bào)答父母，而為全歸。

至于 “全歸” 者，亦非只是物質(zhì)、身體上之養(yǎng)護(hù)，應(yīng)當(dāng)還包括精神、道德、心性等層面。船山在此注曰： “全角以歸父母，全性以歸天地，而形色天性初不相離，全性乃可以全角。”[2]356全角以歸父母，這是順著曾子所言 “啟予足，啟予手……” 而發(fā)。而全角之外，尚有全性，此性是天地之性，亦是程朱學(xué)之 “性理” 、仁、義、禮、智等，乃上天所賦予我，我固有之者。上天，即乾坤父母，授以天命之性，吾人若作惡則使此天性傷殘，無法全歸，以后天未能養(yǎng)其潛存之天性之故。⑦依于船山，此天性之意涵，即是健順五常之德，而 “全歸” 者，則包括了身體與天性。這在《西銘》亦有根據(jù)，其言： “故天地之塞，吾其體，天地之帥，吾其性?！盵2]354張子在此是把 “體” 與 “性” 分開來做敘述，含括了氣質(zhì)身體與仁義之性。

船山又言： “形色天性初不相離?！?此乃順著孟子之 “形色，天性也”， “性” 者，天生本有之義，仁義、性善是吾人天性本有，而身體亦然，形色之小體若能順乎仁義之大體，則形色莫不是天性之展現(xiàn)。⑧形色與天性是乃一體而觀，非分解而為二，此即船山之 “即氣見道”⑨，即于吾人睟面盎背之身，得見于圣人之正道，故若全性則可全角。船山之論性，包括了氣質(zhì)之性與天地之性⑩、[2]123，也就包括了身體。

由上可知，張子《西銘》中 “存吾順事，沒吾寧也” 一句，不是只有消極、無可奈何地接受，其中更有道德之創(chuàng)生義，即無論生死、禍福等，皆應(yīng)待以至道、盡道其間，貞生而安死，盡性至于命，如此而使生命挺立，并非一味地趨吉避兇，或任其花開花落、饑食渴飲而已，應(yīng)當(dāng)即于氣化之中而來表現(xiàn)人道，以君子之自強(qiáng)不息與厚載之德行，而來面對(duì)一切順逆之境，即氣見道，至德以歸天地！?

（二）《西銘注》重視氣化世界

以上，是張子《西銘》之生死觀，而船山在此基礎(chǔ)，更做了發(fā)揮，于《西銘注》前有一大段序言：

然濂溪周子首為《太極圖說》，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之實(shí)，而以其神化之粹精為性，乃以為日用事物當(dāng)然之理，無非陰陽變化自然之秩敘而不可違。然所疑者，自太極分為兩儀，運(yùn)為五行，而乾道成男，坤道成女，皆乾、坤之大德，資生資始；則人皆天地之生，而父母特其所禪之幾，則人可以不父其父而父天，不母其母而母地，與《六經(jīng)》《語》《孟》之言相為跖盭，而與釋氏真如緣起之說雖異而且同。則濂溪之旨，必有為推本天親合一者，而后可以合乎人心，順乎天理而無敝；故張子此篇不容不作，而程子一本之說，誠其立言之奧而釋學(xué)者之疑。[2]351-352

船山以為，周子之《太極圖說》，雖主張?zhí)烊撕弦唬刺斓?、人道一以貫之，但其談天道論多，而人道論較少；如其 “太極動(dòng)而生陽，靜而生陰” 之說，即容易啟人疑竇?，此類似佛教之緣生法，重點(diǎn)在于緣起，而生身父母亦是緣起的一部分，本真/生身父母便不那么重要。

即《太極圖說》較偏重乾坤陰陽/根源父母，而不重視世間之人倫孝道。因此，張子之《西銘》，便是要填補(bǔ)這個(gè)缺憾，強(qiáng)調(diào)人論孝道的重要，落實(shí)天人合一之理想，《太極圖說》與《西銘》之旨趣，其實(shí)是一致的！《西銘》一文，強(qiáng)調(diào)天人合一，且重視人成，因此舉了六個(gè)孝子的故事，孝子不只事奉乾坤之天道父母，對(duì)于本生父母更能盡奉孝道，如此成就天人合一之學(xué)，此亦同于程子的一本之說?、[8]13-15。

可見船山之生死觀，或生命哲學(xué)，乃是守住儒家之本色，重視氣化人倫。他也經(jīng)常順著張子，批評(píng)佛學(xué)之不知性、往而不返——指佛教對(duì)于涅槃之追求[2]20，此與《易經(jīng)》之生命觀 “原始反終” 之論，并不相同[3]521。

船山又強(qiáng)調(diào)： “性者，生也?！?生命者，既是身體形骸，亦包括仁義道德；又 “飲食男女，皆性也，烏可滅！”[2]362身體、食色等，都是生命的真實(shí)之一環(huán)，并非虛妄，不需鄙棄，但要以大體養(yǎng)其小體，小體合于大體即可。因此，對(duì)于儒家 “盡性知命” 之學(xué)，船山以為 “盡性” 者，除了道德實(shí)踐，亦不廢身體、飲食男女等。此與佛家學(xué)說有著根本不同?，亦開啟后來戴震以血?dú)庑闹?“性” 之先河?；乃扭轉(zhuǎn)程朱的性即理之說，而回到孟子的本意。

三、《太和篇》之生死觀

（一）《太和篇》之兼體不累

《西銘》本為《正蒙》之末篇《干稱篇》，乃該書之精要，文中提到，不論生與死、貧與富等，都是生命中真實(shí)之一環(huán)。而《太和篇》為首篇，在此提出來與《西銘》做一比較，藉以說明《正蒙》之生命哲學(xué)，亦正是《西銘》之義理。

如《太和篇》談生命之生死聚散： “太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。然則圣人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣?！盵2]20意思是，氣化之生死、聚散、往來，非吾人所能控制，如曰 “不得已而然” ；然圣人所能做的，便是于生死聚散之中盡道其間，兼體而不累。兼體者，即所謂 “聚亦吾體，散亦吾體” 是也，諸如生或死、聚或散等二體，皆是生命真實(shí)之一環(huán)，皆應(yīng)貫通以道德，不能偏廢[2]22。若有偏廢，則為不知性；此指無論生或死都要能盡性，而非只是生時(shí)盡性，死時(shí)逃避，此非君子之學(xué)。君子之學(xué)，存神至矣！存神則能所過者化——所存者神，則能感化萬物，妙萬物而成其化，且能有陰陽不測之妙，在陰亦可盡性，在陽亦如此，生死壽夭，無不如此。此即所謂的夭壽不貳，修身以俟：無論夭壽禍福，皆以道德而貞定之。

（二）船山釋《太和篇》

而船山對(duì)此段《太和篇》之詮釋：

氣之聚散，……，皆理勢之自然，不能已止者也。不可據(jù)之以為常，不可揮之而使散，不可挽之而使留，是以君子安生安死，于氣之屈伸無所施其作為，俟命而已矣。

圣人所存者神爾。兼體，謂存順沒寧也。神清通而不可象，而健順五常之理以順，天地之經(jīng)以貫，萬事之治以達(dá)，萬物之志皆其所涵?！古c太和絪缊之本體相合無間，則生以盡人道而無歉，死以返太虛而無累，全而生之，全而歸之，斯圣人之至德矣。[2]20

這里，船山是以《西銘》 “貞生死以盡人道” 之精神，用以解釋《太和篇》。由此可見出端倪有二：（1）《西銘》正是整個(gè)《正蒙》大意；（2）《太和篇》義理合于《西銘》。而《西銘》與《太和篇》之間，又是如何相合呢？此二篇皆在申議 “兩端而一致” ：生死、禍福等所有對(duì)待之兩端，君子皆以德行而為貫通。

《太和篇》第一段談太和之道： “太和所謂道，中涵浮沉、升降，動(dòng)靜相感之性?！盵2]15太和之道就表現(xiàn)在陰陽、乾坤等動(dòng)靜相感之中。而《西銘》中的對(duì)待概念，則是采用生與死、富與貧等，其意旨，人的一生際遇、命運(yùn)如窮通禍福等，吾人雖無法選擇，但可以做的，便是盡道其間：即不論際遇之禍福、聚散如何，都是吾人盡性之好時(shí)機(jī)！此所謂的 “即器言道”[9]。如《易傳·大象傳》里談到天地之垂象，其以君子之德行而為比配，即不管在六十四卦的任何時(shí)位，吉兇、禍福等，都應(yīng)以德行而為面對(duì)，以為貞定。

船山釋曰：氣之聚散等變化，非吾人能力所及，故君子只能安命；面對(duì)無法有所施為之運(yùn)命，當(dāng)要無入而不自得，順任它，接受它；若不知命，而行險(xiǎn)徼幸或趨吉避兇，可能只是妄作而惹來禍害。此與《西銘》所主張 “存，吾順事，沒，吾寧也” 相合，君子當(dāng)居易以俟命，夭壽不貳以俟之，而足以立命也。

船山于 “圣人所存者神” 一段認(rèn)為，圣人面對(duì)氣化之來往聚散，雖是無可施為而選擇安之若命，但所謂安之若命，并非只是消極地?zé)o可奈何，而是有其道德生命之創(chuàng)造。此即孟子所提出之 “立命” ——要去挺立人之價(jià)值生命。

人若只是順著生命之生死壽夭、浮浮沉沉，而沒有道德、德行之建立，豈不是如同動(dòng)物一般，只有生物之本能，只知趨吉避兇？因此，在生物層次之保存上，君子還須學(xué)習(xí)圣人之盡道其間，使吾人之價(jià)值生命能夠挺立起來，而能立命?！而圣人之用心存主處，便在于能夠神化而感通萬物。神者，兩在而不測，兩在者，在陰法陰，在陽法陽?；在生盡生道，在死貞死道，此合兩之學(xué)也。

又 “兼體” 者，乃 “存順沒寧” 之存沒兩體，此清楚看出船山是以《西銘》做為整部《正蒙》之詮釋根基。張子之兼體，即 “聚亦吾體，散亦吾體” 。此聚散往來，船山以存、沒表示—— “存沒者，生死也” ：而貞生死則足以盡人道，活著時(shí)，做好人、做好事。 “盡人道” 者，船山訓(xùn)以健順五常之理，以儒家之德行，用以回報(bào)天德父母、親生父母，而當(dāng)死亡來臨之時(shí)，亦是如此。

以德行貞定生死，方能與太和絪缊之本體相合無間，此謂 “人法于天” 。意思是天道亦有聚、散兩端，然而皆是道；人也有生死兩端，都要盡以德行。這些說法，系本于張子之 “天人合一” 。而張子之 “天人合一”，其實(shí)是 “以人合天”?；因?yàn)樘斓啦贿^是陰陽之曲伸而已，即于氣化垂象便是道德之展現(xiàn)，吾人面對(duì)氣化雖不得已而然、無所施為，但至少能夠坦然以對(duì)，并盡以人道，即所謂的 “貞生死以盡人道”[2]21。

末句 “全生全歸” 者，天地父母既生吾人健順五常之德，則于返回太虛之體時(shí)，亦當(dāng)實(shí)踐此般德行而以完歸；形色天性，既全而給予，亦將全而還復(fù)。

四、船山對(duì)輪回觀之回應(yīng)

（一）《大易》不言有無

談?wù)撋烙^，也就必須去探究生命之起始與歸終。孔子嘗言： “未知生，焉知死?！?對(duì)于不可捉摸、不知如何使力之事項(xiàng)，暫先不做討論，而把心思用在生命當(dāng)下，盡心于生命當(dāng)下；莊子言： “死生，命也，其有夜旦之常，天也?！盵5]此把生死與晝夜相互比配，到了王陽明有言： “知晝夜即知生死?！盵10]而佛家則主張 “三世輪回” 之說，凡夫若未能跳脫六道之糾纏，將永遠(yuǎn)受困于三世輪回之中， “三世” 者，指過、現(xiàn)、未等三段接續(xù)不斷之時(shí)空，此亦代表著無止盡沉浮六道之生命途程。

那么，關(guān)于生命之始、終，只有佛、老有談到嗎？其實(shí)，儒家《易經(jīng)》中的來往聚散，便是生死之道理；貞下起元，《既濟(jì)》卦后，起《未濟(jì)》，宇宙生命，終而復(fù)始，如《易》言： “原始反終，故知死生之說；精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。” [11]597生死一氣而已，如同終與始，終而復(fù)始，原始返終，死而復(fù)生，生而又死。氣一旦聚集成形則為物，一旦氣散則為游魂，此如鬼神之情狀。神者，伸也，氣之往外伸展出來；鬼者，歸也，氣之收斂而為鬼。此鬼、神為二氣之良能[2]33。亦是說，生死情狀便是一氣之兩端回返，聚了又散，散了又聚。

以上乃《易經(jīng)》之一氣流行，一氣推行于兩端，在此是采張子義理而為詮釋，若在程朱，便非如此；程朱之釋 “形而上者，謂之道” 一句，乃稱之為理，或?yàn)樘珮O，而 “形而下者為器”，器即等于氣，是為陰陽二氣。此乃理氣論家之詮釋，不同于張子。

在張子 “氣化二端之流行” 中，生死同于聚散，氣成形則聚，聚了又散，聚散二端，是理勢之必然，非吾人能用力于其中，故張子言： “聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣?！盵2]23聚與散，都是吾人生命真實(shí)之一環(huán)，氣散了，并非歸于無，若歸于無，則是滅斷而不存在。

張子又言： “《大易》不言有無；言有無，諸子之陋也?！盵2]272此是以《易經(jīng)》來往聚散之精神，用以批評(píng)諸子的淺陋，若說存在、不存在，則為淺陋，因?yàn)槎际谴嬖?，只有氣聚、氣散，或可見、不可見之差別而已，沒有所謂的 “無” ──不存在。

而船山則釋曰： “聚而成形，散而歸于太虛，氣猶是氣也。神者，氣之靈，不離乎氣而相與為體，則神猶是神也。聚而可見，散而不可見爾，其體豈有不順而妄者乎！”[2]23此是說，氣聚或氣散于太虛，都是氣，只有可見之氣與不可見之氣的差別，不能說不可見者就是不存在。神者，即氣而見，非離于氣外以控制氣，否則非為氣之自化，而為他化，氣外有道。故聚亦是真實(shí)，散亦是真實(shí)，皆為吾人生命之具體一部分，毫無虛妄。

若如此，則知張子為何言 “死而不亡者，可與言性矣”，死后不是歸于不存在，只是成為不可見之氣，如此才是知性；性者，生而本有也，生命之真實(shí)的聚散兩端，都是吾人之性，當(dāng)求盡道其間。

（二）張子聚散說乃大輪回？

1.程朱之批評(píng)

續(xù)前文，張子、船山如此詮釋生命之聚散，似乎面臨一個(gè)問題，即類于佛家輪回說之嫌，程朱便如此批評(píng)張子[2]21，如朱子言： “《正蒙》說道體處，如 “太和” “太虛” “虛空” 云者，止是說氣。說聚散處，其流乃是個(gè)大輪回。”[12]朱子的這一段話，可分為兩個(gè)部分來做討論：

（1）前段認(rèn)為，張子所言 “太和”，只是形而下，未達(dá)形而上。形而下者，便有對(duì)待，如清濁、虛實(shí)等，若是形而上者，或不得已，只得以 “道” 形容。而張子卻用 “清虛一大” 形容太虛，若是 “清” 者，即與 “濁” 相對(duì)，此為現(xiàn)實(shí)之相對(duì)，如虛實(shí)、一多、小大等，這些都談不到道體本身。

程朱如此批評(píng)張子，顯而易見，是以自家理氣論套到張載身上，未必真確。張子重氣，即氣言道，并非如程朱之二元理氣論——先做分解而為形下之氣與形上之道二者。而船山則站在張子這一邊，繼續(xù)發(fā)揮即氣言道之理論，其注《正蒙》時(shí)，便將 “理氣” 二字連用，視為一概念，不做二元區(qū)別。

（2）關(guān)于后段。張子 “往來聚散” 之說，有佛家之 “輪回” 意味。其實(shí)，張子作《正蒙》，正要糾正蒙昧無知者，特指佛、老二家。然張子的說法，到了朱子這里，竟變成了大輪回！

關(guān)于輪回這一點(diǎn)，船山也曾為張子辯駁。然在此之前，程朱自身又是如何避免輪回之說呢？?如伊川言：

若謂既返之氣復(fù)將為方伸之氣，必資于此，則殊與天地之化不相似。天地之化，自然生生不窮，更何復(fù)資于既斃之形，既返之氣，以為造化？近取諸身，其開闔往來，見之鼻息，然不必須假吸入以為呼。氣則自然生。人氣之生于真元。天之氣，亦自然生生不窮?！匀荒苌鶃砬熘皇抢硪?。盛則便有衰，晝則便有夜，往則便有來。天地中如洪爐，何物不銷鑠了？[8]148

此乃伊川用以避免輪回說之論述。其以為，呼出之氣不同于吸入之氣，若是同一氣，則為一氣之回返而為輪回。近取諸身，可與天地相比配，整個(gè)天地是個(gè)大洪爐，而人的身體則是個(gè)小洪爐，萬物銷鑠于洪爐中，而又從這洪爐中創(chuàng)發(fā)出嶄新事物，自然而生生不息；然此生生不息，并非同一氣之往返，如此則可避開佛教之輪回說。同樣地，吸入之氣，到了身體后，便銷鑠而不見，然后再創(chuàng)發(fā)出新的氣，以為呼出之氣。

此外，朱子在評(píng)論胡宏之《知言》，當(dāng)提到 “心無死生” 時(shí)，亦曾批評(píng)其流為輪回觀，朱子云：

“心無死生”，則幾于釋氏輪回之說矣。天地生物，人得其秀而最靈。所謂心者，乃夫虛靈知覺之性，猶耳目之有見聞耳。在天地，則通古今而無壞；在人物，則隨形氣而有始終。知其理一分殊，則亦何必為是心無死生之說，以駭學(xué)者之聽乎？[13]

“心無死生” 是胡宏的觀點(diǎn)，遭到朱子的質(zhì)疑，認(rèn)為其流為釋氏之大輪回。

那么，朱子又如何避免輪回之說？天地之心，則為 “理一分殊” 之理一，而分殊者，則為變異壞滅，吾人之心當(dāng)隨分殊者而壞滅，但理一仍是亙古如一；此 “理一” 正如伊川先生的 “天地之大洪爐” 一般，生生不息。

且在朱子理論之中， “心者，氣之靈”，心為虛靈知覺，氣則有生滅，心將隨形氣而生滅。故可見 “心無死生”，在朱子理論而言，自是行不通，因?yàn)閷S為輪回之說。

且朱子的 “心為氣”，氣之生并非依著消散之氣的再生，若是如此，則為輪回。朱子理論采取 “理一分殊”，解決天地萬物之生成問題，天地萬物之生成，并非因著所散之氣的聚而成形！因?yàn)樘斓刂闋t，如同 “理一”，此 “理一” 乃生生不已，已滅之氣則消散無余，繼而再從 “理一” 生發(fā)出新的萬物。朱子以此巧妙地避開了輪回之說，而在儒家與佛家之間劃清了界線。

2.船山為張子辯護(hù)

船山歸宗于張子，自然不同意程朱之論。船山言： “朱子以其言既聚而散，散而復(fù)聚，譏其大輪回，而愚以為朱子之說正近于釋氏滅盡之言，而與圣人之言異?！盵2]21船山反批朱子更近佛學(xué)，認(rèn)為其說有如佛家滅盡之論。然佛家則是反對(duì)斷見、常見，主張中道正見，如《大智度論》： “見有二種：一者、常，二者、斷。常見者，見五眾常，心忍樂；斷見者，見五眾滅，心忍樂。一切眾生，多墮此二見中。菩薩自斷此二，亦能除一切眾生二見，令處中道。”[14]若然，為何船山要說釋氏是滅盡說呢？

船山此言，恐是受到張子 “彼語寂滅者，往而不反” 一語影響[2]20，此批評(píng)佛家之涅盤說。而張子既依《易經(jīng)》天道來往聚散之精神，做為衡定，也就沒有往而不復(fù)的道理；天地間若只有去而沒有復(fù)回，《易經(jīng)》也就無法圓說天地之化。而依于小乘佛教，修行者經(jīng)歷四禪四定之后，最后達(dá)到 “滅盡定”，得羅漢果位，并得進(jìn)入涅槃，永遠(yuǎn)擺脫輪回之苦，此 “滅盡”，正是指去而不返。船山以此批評(píng)朱子之說，若物滅了，不再回頭，如呼出之氣不是吸入之氣，則吸入之氣已滅盡無余，此乃往而不返，反而更接近佛家小乘之論。

船山繼續(xù)批評(píng)，而其方式，類似于批評(píng)唯物論者?。船山言： “且以人事言之，君子修身俟命，所以事天；全而生之，全而歸之，所以事親。使一死而消散無余，則諺所謂伯夷、盜跖同歸一丘者，又何恤而不逞志縱欲，不亡以待盡乎！”[2]22此是基于生命之價(jià)值而來論究；依于氣化論，人死后，肉體僵壞，精神也隨之消散，沒有未來、沒有來生，沒有業(yè)報(bào)，生命沒有延續(xù)，賞罰等都將變得不可能，則伯夷、盜跖同歸一丘，大善人與造惡者結(jié)局一致，亦無需積功累德、樂善好施，倒不如及時(shí)行樂，恣意而為？

然船山依于張載之易學(xué)觀，以氣化之生死聚散、一氣往來，來做推論：必有來生，氣散后必聚！雖然這種推論，無法以聞見之知而來確定，但在德行之知的天德良知下，必要如此肯定，肯定生亦吾體，死亦吾體，死而不亡，死只是氣之散，散后亦必將再聚。因此，船山之重氣思想，不同于唯物論者，唯物論較近于古人說的 “人死如燈滅” 。

船山強(qiáng)調(diào)，張子之生死觀、生命觀，乃是順著《易經(jīng)》而來，非出于佛學(xué)，亦不同于佛學(xué)；張子提出一氣之流行，此一氣之中，自有德行之價(jià)值，因此，吾人于生死聚散之中，都應(yīng)盡己本份，全生而全歸，且意識(shí)與肉體亦無二分。

五、結(jié)語

本文以 “生死觀” 之討論，而來凸顯生命哲學(xué)之意涵，特以船山之《正蒙注》為核心。船山是以《西銘》之精神，而來通論張子之《正蒙》，其中心思想是為 “合兩于一”，兩端者，生死、壽夭、禍福等，合一者，要須以德行而為貫通、處之泰然，如《西銘》語： “存，吾順事，歿，吾寧也?！?合兩之學(xué)，在《西銘》與《太和篇》，可以說被發(fā)揮得淋漓盡致。

船山亦以合兩之道，用以批注《周易》，同樣強(qiáng)調(diào)： “為君子謀，不為小人謀”，不論世態(tài)如何，吾人都將要以德行面對(duì)，不投機(jī)取巧、不特別趨吉避兇，以此而來挺立人之道德生命，此亦是全部生命之價(jià)值所在！如船山詮釋 “干” 之六爻：無論吉兇、禍福，皆是吾人盡道之契機(jī)，皆有龍德存于其間?、[4]73。此即船山貞生安死、盡性知命之所在！

注釋：

① “存，吾順事，沒，吾寧也”，其可比配于 “天行健，君子以自強(qiáng)不息，地勢坤，君子以厚德載物”，即氣言道，即氣盡道。無論在天、在地、在存、在沒，都以德行而來面對(duì)。

②道、氣不可分別，否則道于氣外，道高于氣，則人倫氣化不被重視。故只能即氣言道（理想性在具體世間中），不能離氣言道。

③《大象傳》上句講天，下句講人，以人法天，然天是什么？天亦不離氣化；即此諸般垂象而為天，不是離氣化之垂象而為天。

④莊子之說，與船山、張子可謂相似，即 “合兩端而為一”，在形式上，雙方相同，但在內(nèi)涵上，莊子的 “一” 是逍遙，而船山的 “一” 則是德行。此可參見施盈佑： “船山以為君子之道是不鹵莽以師天，而近思人所自生，德凝實(shí)不如修德從人道契入來得真切，遂有對(duì)莊學(xué)未立人道之極的質(zhì)疑?！?（施盈佑.王船山莊學(xué)之德凝觀──評(píng)騭莊學(xué)為何通君子之道而又未立人道之極[J].國文學(xué)志，2009[19].）船山以為，莊子之一氣流行可通于兩，謂天道之兩端，然其逍遙之道，卻比不上君子之修德以待，來得更為真切、徹底。

⑤用張子的話形容，乃 “循是出入，是皆不得已而然也?！?指生死、禍福等，蓋非人力所能及，是乃性中本有，命之必然者。

⑥ “吾人同意‘本末上下，貫于一道’乃是貫穿張載全幅思想的核心精神?！?（陳政揚(yáng).張載思想的哲學(xué)詮釋[M].臺(tái)北：文史哲出版社，2007.）又由陳政揚(yáng)教授看法，可以推出：“面對(duì)富貴、貧賤一以貫之，即以德行通貫之?！?/p>

⑦船山以為，本有之性，更待后天之?dāng)U充，先天與后天同樣重要。

⑧ “軻氏惜之，故曰：吾此形色，豈容輕視也哉？即所以為天性也。惟是生知安行，造位天德，如圣人者，于此形色方能實(shí)踐。實(shí)踐云者，謂行到底里，畢其能事，如天聰天明之盡，耳目方纔到家，動(dòng)容周旋中禮，四體方纔到家。只完全一個(gè)形軀，便渾然方是個(gè)圣人，必渾然是個(gè)圣人，始可全體此個(gè)形色。若稍稍勉而未能安，守而未能化，則耳必未盡天聰，目必未盡天明，四體動(dòng)容未必盡能任天之便，不惟有愧于天，實(shí)是有忝于人也。故邵子天根月窟之詠，始之以耳目男子之身，而終之曰：三十六宮都是春。” （李慶龍編.羅近溪先生語錄匯集[M].首爾：新星出版社，2006.）此羅近溪之解，是以 “一體之仁” 而來做出詮釋，并與 “概念分解，何為性，何為情，何為形的分解” 意思不同。近溪之說，類似船山的 “形色天性初不相離”，形色與天性不可分別為二，否則導(dǎo)致重天性而貶形色、重理而貶氣。但如此一來，是否將造成理想性不夠呢？不會(huì)！因?yàn)槔硐胄约创嬖谟诒居兄畾?，此為善，若是后天污染之氣，方為惡。近溪或船山的意思是：理想即在世間，不在世間之外。

⑨船山言： “陰陽者，太極所有之實(shí)，……合之則為太極，分之則謂之陰陽?！?此與蕺山之重氣思想相近。蕺山認(rèn)為，太極者，萬物之總名；而船山認(rèn)為，太極者，陰陽之合名。

⑩船山言： “因形而發(fā)，則有攻取，以其皆為生氣自然之有，故皆謂之性?！?船山認(rèn)為， “性” 包括 “氣質(zhì)之性” “攻取之性”，指口腹于飲食，鼻舌于嗅味等。

?道、器不可相離，不可分解，否則道于氣外，氣將被貶低。

?船山對(duì)于《周易內(nèi)傳》之 “太極圖說”，亦有質(zhì)疑，故提出自己重氣思想而來重新詮釋，其言： “其謂動(dòng)屬陽，靜屬陰者，以其性之所利而用之所著者言之爾，非動(dòng)之外無陽之實(shí)體，靜之外無陰之實(shí)體，因動(dòng)靜而始有陰陽也。故曰『陰陽無始』，言其有在動(dòng)靜之先也。……故可謂之靜生陰，動(dòng)生陽，而非本無而始生，尤非動(dòng)之謂陽、靜之謂陰也?！?（船山全書第1冊[M].湖南長沙：岳麓書社，1996.）此對(duì)〈太極圖說〉之 “動(dòng)生陽、靜生陰” 做一說明，即在未動(dòng)以前，陰陽本有；陰、陽不可被生，若被生，則有滅，則陰陽不是最重要、最根本，變成僅追求理而遺棄陰陽。船山重氣，故不遺棄陰陽。

? “居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，此是徹上徹下語，圣人元無二語（明）” 程頤，程顥.二程集第1冊[M].臺(tái)北：漢京文化事業(yè)，1983. “嘗喻以心知天，猶居京師往長安，但知出西門便可到長安，此猶是言作兩處，若要誠實(shí)，只在京師，便是長安，更不可別求長安，只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求?！?此云 “天人不二” 。

?程朱批評(píng)張子學(xué)為大輪回，而船山如何辯護(hù)呢？船山言：（1）張子類似輪回之說，乃源于《易經(jīng)》，非源于佛家；（2）張子之氣化宇宙論、一氣流行等說，與佛家之身心二元說法，并不相同；（3）船山與張子皆曾指出，小乘佛教之往而不返，與儒家易學(xué)之原始反終，亦不相同。

? “性者，分于陰陽五行以為血?dú)?、心知、品物，區(qū)以別焉，舉凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是為其本，故《易》曰‘成之者性也’” （戴震.戴震集[M].上海：上海古籍出版社，1980.）。戴震以血?dú)鉃樾裕诵灾獨(dú)庵杏欣?，并非只有血?dú)舛鵁o理。戴震此說似乎源自船山，然未能確定。

?張子所言： “易為君子謀，不為小人謀?！?此與船山相同。如船山言： “而傳易者或謂但為筮設(shè)，其因象立辭，不過如火珠林之卦影，為學(xué)者所不必學(xué)，則夫子作傳，又何為而加以象外之理乎？此通儒之蔽，不可不辨者也?！?（船山全書第1冊）.船山反對(duì)《易傳》只是算命或小人謀利之學(xué)，否則《易傳》所欲彰顯的人之立命——道德生命之挺立意義，將被泯沒。而如此想法，幾乎貫穿船山之《周易內(nèi)傳》，看出船山對(duì)此，甚為重視。

? “在方法方，在圓法圓”，本是王弼、道家之用語，在此筆者借用而改為：在陰法陰，在陽法陽。王弼之言： “在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違，自然者，無稱之言，窮極之辭也。” （王弼.王弼集校注上冊[M].北京：中華書局，1999.）然船山此處所釋，與道家之間，只是形式相似，內(nèi)涵上則不相同。形式相似者，即面對(duì)生死、禍福等二端，都要一以貫之。內(nèi)容不相似者，道家之一以貫之，是逍遙以待；而船山所秉持之儒家義理，則要以貞德、仁義禮信等，盡道于其間，一以貫之，如船山云： “即以木火金水言之，坎之彖曰『行險(xiǎn)而不失其信』，則君子之取于水者，取其不舍晝夜之誠，非取其曲流委順，遇員而員，遇方而方之詭隨也。” （船山全書第12冊，第287頁）

?明道反對(duì)天人合一，認(rèn)為天、人本來即是一，不需再多個(gè) “合” 字。似乎張子 “以人合天” 之學(xué)理，不若明道來得高明。

?然而，輪回之說是否一定要回避呢？其實(shí)，張子與船山都是順著《易傳》而發(fā)言，與佛教本來就有相似之處，應(yīng)當(dāng)不用刻意回避；而《易傳》與佛學(xué)關(guān)于生死、精神物質(zhì)等說，并不相同，簡單講，佛教之神識(shí)與身體乃區(qū)別為二，而張子之氣中有理，并不為二。

?唯物論者，以物質(zhì)為終極之本體，如借用康德之定義： “移除物質(zhì)時(shí)，一切思想，甚至思維存有之存在，必被破壞?！?物質(zhì)既是最終之本體，則當(dāng)物質(zhì)消散，精神亦隨之湮滅，無所謂人死后之靈魂的存在。而佛家則批評(píng)此為斷滅見，佛家亦不講 “靈魂”，勉強(qiáng)用個(gè) “神識(shí)” 來說， “神識(shí)” 的意涵，與 “相對(duì)于身體來說的靈魂” 并不相同， “神識(shí)” 本身亦是瞬息萬變，這牽扯到佛家之如何認(rèn)定 “我” ；又關(guān)于色、心（物質(zhì)與精神）二法之關(guān)系，佛家則以 “非一非異” 來形容。另外，有人質(zhì)疑張子之反對(duì)有無之論，似乎未先進(jìn)到西方之唯物論，然而，這種評(píng)論乃是站在西方本位來說，并不公平。關(guān)于人死后之存在或不存在，中國哲學(xué)史上亦有神滅或不滅之論，其脈絡(luò)與樣貌，自然不同于西哲。而船山與唯物主義亦不同，唯物論者認(rèn)為物質(zhì)滅后，精神亦不存在，而船山則無所謂物質(zhì)之滅，物質(zhì)只有隱顯之不同而已。

? “忠臣孝子，一往自靖，不恤死亡之極，亦有圣人之一體，雖有悔而固為龍德，時(shí)乘之，亦所以御亂世之天也。” （船山全書第1冊[M].湖南長沙：岳麓書社，1996.）此言亢龍有悔，本不應(yīng)高昂，適可而止；然船山認(rèn)為，不恤死亡之極，即是 “歿，吾寧也” 之寫照：生時(shí)盡道，死時(shí)亦然。