馬 慶，王肖南

（河北大學(xué) 哲學(xué)系，河北 保定 071002）

莊子“厚積”概念原出自《逍遙游》篇“且夫水之積也不厚”一段。古往今來，治莊學(xué)者對此段“厚積”之概念主要分為以下兩種不同的理解：一，以郭象為代表的“厚積”無工夫義；二，大多治莊學(xué)者所認(rèn)為的“厚積”有工夫義。其一，“厚積”無工夫義。郭象曰：“夫質(zhì)小者所資不待大，則質(zhì)大者所用不得小矣?！盵1](p7)他認(rèn)為，物之質(zhì)“小”“大”者既然不同，其各所取資、所待之物的“小”“大”亦不相同；因此，質(zhì)大、質(zhì)小者各適其性，不相蘄向，皆可逍遙。但這種“逍遙”，僅可稱為一種“態(tài)度”，卻不可作工夫義解。因?yàn)?，這種“小”“大”間的“逍遙”只在轉(zhuǎn)念之間，而并未有切實(shí)可據(jù)的修行工夫。關(guān)于這點(diǎn)，劉笑敢也說：“就莊子來說，逍遙游不僅需要對既定境遇的態(tài)度的轉(zhuǎn)變，而且需要特定的持之以恒的修養(yǎng)鍛煉；而對郭象來說，自足其性似乎主要是態(tài)度的轉(zhuǎn)變，不需要其他的條件或努力?！盵2](p350)其二，“厚積”有工夫義。古今大多治莊學(xué)者多認(rèn)為“厚積”有工夫義。譬如，明釋德清解“厚積”為喻大圣“深畜厚養(yǎng)”；[3](p6)①釋德清說：“此一節(jié)，總結(jié)上鯤鵬變化圖南之意，以暗喻大圣必深畜厚養(yǎng)，而可致用也……故就在水上風(fēng)上，以形容其厚積。然水積本意說在鯤上，今不說養(yǎng)魚，則變其文曰‘負(fù)舟’，乃是文之變化處，使人捉摸不住。若說在鯤上，則板拙不堪矣。”[3](p6)“此一節(jié)”，指《逍遙游》中“且夫水之積也不厚”一段，其義在說成圣的“厚積”工夫思想。明陸西星解“厚積”為“充積之厚”。[4](p4)②陸西星說：“此段意在充積之厚，然后有大運(yùn)用。[4](p4)“此段”，同樣為“且夫水之積也不厚”一段。當(dāng)代學(xué)者陳鼓應(yīng)認(rèn)為，“‘積厚’的功夫是完成生命氣質(zhì)變化的充分而必要的主觀條件?！盵5](p27)當(dāng)然，依伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)③關(guān)于伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)可參考程志華的《解釋的開放性——迦達(dá)默爾解釋學(xué)思想的魅力》一文。的觀點(diǎn)，“厚積”工夫義之有無，僅可作為不同詮釋者之不同觀點(diǎn)來看，卻不可當(dāng)作一客觀事實(shí)義解?！昂穹e”，雖非一客觀事實(shí)，但作為一哲學(xué)概念，其仍要有理據(jù)所依，而確不同于主觀意見。因此，本文由莊子“游”之概念引出“物表”概念，并借由“物表”概念揭示出“厚積”概念義涵。此外，更在詮釋“厚積”工夫義涵之基礎(chǔ)上，將其工夫門徑及其不同向度之次第揭示出來。

一、“游”“物表”與“厚積”

1.“游”的概念。

“游”字在莊書中共出現(xiàn)106次，其甚或可與老子“道”相媲美，亦是《莊子》哲學(xué)的新意。陳鼓應(yīng)說：“先秦諸子緒業(yè)多方，風(fēng)采各異，獨(dú)樹一幟的莊子，在思想格調(diào)上最能代表他那精神風(fēng)貌的哲學(xué)觀念，莫過于他頻頻使用的‘游’之一字?！盵6](p59)莊子“游”與老子“道”不同，其獨(dú)特處尤體現(xiàn)“心”上。莊子的“游”不可離諸心外，而老子的“道”卻因其具宇宙生成義而時(shí)常游離人心之外。譬如《道德經(jīng)》中的“道”與《莊子》內(nèi)篇中的“游”，有如下例句：“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗?！盵7](p10)“大道泛兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬物而不為主。常無欲，可名于?。蝗f物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大?！盵7](p85-86)“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！盵7](p117)“道生之，德畜之，物形之，勢成之?！盵7](p136)（道德經(jīng)）

逍遙游[1](p1)、以游無窮者[1](p17)、游乎四海之外[1](p28)、游刃必有馀地[1](p119)、乘物以游心[1](p160)、游心乎德之和[1](191)、圣人將游于物之所不得遁而皆存[1](p244)、游乎天地之一氣[1](p268)、游無何有之鄉(xiāng)[1](p293)。（莊子）

由此可知，老子的“道”“似萬物之宗”，而“人”亦屬萬物而宗之；“道”“萬物恃之”，而“人”亦萬物之一而恃之；“道生一”，而“人”顯然亦屬于“一”而居其中。因此，道總似與“人”隔開一層，而并未顯明作為主體“人”的重要性。然而，莊子的“游”卻皆指向了“人”，即“人”這個主體，在“無窮”“四?！薄靶摹薄盁o何有”等諸境中“逍遙”地游；因此，“游”與“人”關(guān)系密切。陳鼓應(yīng)也說：“概略地說，老子的道，本體論與宇宙論的意味較重，而莊子則將它轉(zhuǎn)化而為心靈的境界?！盵8](p376)

“游”不可離諸“心”外，故莊子有時(shí)將“心”“游”兩個概念結(jié)合起來，成一新之概念：“心游”?！靶挠巍备拍钤凇肚f子》文中共出現(xiàn)共6次：“乘物以游心”[1](p160)“游心乎德之和”[1](p191)“游心于淡”[1](p294)“游心于堅(jiān)白同異之間”[1](p314)“游心于物之初”[1](p712)“游心于無窮”。[1](p892)在此6次出現(xiàn)的“游心”中，除卻“游心于堅(jiān)白同異之間”的“游”字與“道”義不相符外，其他五次出現(xiàn)的“游”字皆指心在“道”中的“游”。即，“心”“德之和”“淡”“物之初”“無窮”都明顯指涉著“道”?！暗馈痹谇f子中也可以用“天”替代。即“心”在“道”中“游”的這個“道”的概念在《莊子》文中多為“天”之概念所取代。其實(shí)，這里有一個問題存在，即老子寡言“天”，其將“道”放置于“天”之前，欲取代“天”，而莊子卻反倒多次提及“天”，甚至將“天”反置于“道”之前。如：“故道大，天大，地大，王亦大?！盵7](p64)“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆?！盵7](p36-37)（道德經(jīng)）

“以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人?！盵1](p1066)（莊子）

無論是《道德經(jīng)》第一例中的“道”“天”“地”“王”的順序，抑或是在第二例中“容”“公”“王”“天”“道”的順序，其都是以“道”為“宗”，即“道”乃本根，為存在之根據(jù)。而莊子《天下》篇的這個例子，則顯然把“道”放在“天”“德”之后，而其宗與本都不是“道”。這樣“以天為宗”，最后旨落歸于“人”，即“圣人”之身，故凸顯天人關(guān)系，而非道與人之關(guān)系。此外，《莊子》“天”字出現(xiàn)近655次之多，而“道”僅約有364余字。因此，老子之“道”有創(chuàng)生義，顯然有游離人外之可能，而“天”則與“人”關(guān)系甚密，體現(xiàn)莊子天人合一之蘊(yùn)旨。故莊子多言天的目的也是為凸顯“心”（主體性）的重要。因此，“心”游在道，這個“道”義亦是“天”義，即意在凸顯人與天的關(guān)系。因此，林云銘說：“‘游’，即所謂‘心有天游’是也。”[9]（p9）陸西星也說：“游，謂心與天游也?！盵4]（p1）二者所言的“天”亦即是“道”，即皆認(rèn)為“心”在“道”中游。“游心”即是心游于道，故此“游”非是“夫且不止，是之謂坐馳?！盵1]（p150）“坐馳”是指某種現(xiàn)象或觀念在心的浮現(xiàn)狀態(tài)。佛學(xué)中“散亂”一詞似與“坐馳”義相近。散亂是一種內(nèi)心不安定，心思分散的狀態(tài)。譬如，“《瑜伽論》說不信、懈怠、放逸、妄念、散亂、惡慧，一切染污心皆相應(yīng)故。”“‘散亂’梵文Viksepa的意譯，隨煩惱之一，意謂貪、嗔、癡等煩惱令人心思分散?！洞蟪藦V五蘊(yùn)論》稱：‘云何散亂？謂貪、嗔、癡分，令心心法流散為性，能障離欲為業(yè)?！ā洞笳亍肪砣坏诎宋迦摚盵10]（p298）“散亂”與“坐馳”相近，是一種內(nèi)心處于紛亂表象浮現(xiàn)的狀態(tài)，而并不是與物真實(shí)交接的狀態(tài)?！吧y”雖也需通過想象來完成，卻不太受意識控制。“游心”則與真實(shí)外境相關(guān)，顯然不是內(nèi)心“坐馳”。但“游心”也非即是馳騖心靈在客觀外境中的“游”，而是在“物初”“無窮”這樣的心物未判時(shí)的游。

2.“游”與“物表”。

“無窮”與“初”即指超乎時(shí)空表象之上的心物一元的“游”?！盁o窮”與“初”是一種心物未分的狀態(tài)，而心物未分際，故并不即是在時(shí)空中之表象，若強(qiáng)以時(shí)空言之，則或可說是時(shí)空一體的。譬如，魏孟飛說：“這一時(shí)間觀是以時(shí)空一體的原初時(shí)間體驗(yàn)即‘原發(fā)時(shí)間’為前提的。”[11]（p12）“無窮”與“初”之狀態(tài)，則又可落回“現(xiàn)象”界之中，而融動物之“表象”，故莊子非如康德般另計(jì)有一物自身之存在。在康德看來，我們無法認(rèn)識物自身，只能認(rèn)識物的外在表象。換言之，康德認(rèn)為，人認(rèn)識外物只能通過直觀的空間與時(shí)間表象。因而，康德所說的心（知性）也就只能在“現(xiàn)實(shí)”現(xiàn)象中“游”，或在內(nèi)心想象中“游”，而沒有像莊子這樣在逍遙之境的游。而在莊子哲學(xué)中則不需有物自身的存在。因?yàn)?，莊子的“游”既非是在“想象”世界中的“游”（坐馳），又非是在觸物、觀物的感性直觀中（現(xiàn)象中的游）的“游”，而是在即想（知性）即物（感性）間的“初”或“無窮”狀態(tài)（心物未分狀態(tài)）下的“游”。此外，與康德平面化認(rèn)識不同，莊子則重在體現(xiàn)縱面境界的認(rèn)識。即由于“厚積”程度不同，主體亦可呈現(xiàn)不同境界，因而對物之認(rèn)識、看法亦有程度之不同。不僅如此，由于莊子未有“物自身”的前提，故其未將感性、知性二分。因此，莊子之“逍遙”，是即感性即知性的。換言之，此“逍遙”是一種心覺可感、物境可知的“逍遙”，而非如康德理性“設(shè)準(zhǔn)”的“自由”。梁漱溟說：“康德所立真我自由之義，但是虛誣。所以者何？彼以德行責(zé)任反證必有自由，德行責(zé)任未定有無，于此唯是假設(shè)。假設(shè)所證，亦唯是假，豈成定論？”[12]（p12）具體來講，在莊子“逍遙”的“游”是通過打破內(nèi)心觀念、固化表象，而讓心在“物表”上自在的“游”。人越執(zhí)“物表”，則心越固化，而無法復(fù)“初”。

“物表”概念不僅包含“表象”“現(xiàn)象”等義，因其自身的可松動性，故而又含有心之逍遙的條件義；此外，還由于心可轉(zhuǎn)變于“物”之“知”，故而，它還含有能生起自身諸大之用義。在《莊子》中已有“物表”之義，諸如：“御六氣之辯，以游無窮者”[1](p17)的“六氣”，“乘物以游心”的“物”，“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”[1](p28)的“云氣”“飛龍”，“物物而不物于物”[1](p668)的物的“物”等，都是“物表”之義。莊子雖言“物表”之義，概念卻不甚明晰，因此不妨用成玄英“物表”概念。成玄英將“物”理解為不實(shí)之存在，他用“物表”或“物境”這個概念解讀莊子“物”與“心”的關(guān)系。成玄英“物表”概念在郭慶藩《莊子集釋》中共出現(xiàn)四次，分別為：“心游物表”[1](p274)“游心物表”[1](p329)“凝神物表，寂照環(huán)中”。[1](p916)“物表”概念與“物境”概念相似，可以互釋。成玄英的“物境”概念在《莊子集釋》中出現(xiàn)13次?！拔锞场辈⒎鞘菍?shí)在的，譬如成玄英說的“游虛空之物境”[1](p123)“物境虛空”[1](p662)“物境空幻”[1](p880)等。“物表”與人心相關(guān)，并不具實(shí)在義。此外，“物表”概念并不即是西方的“表象”概念。雖然，“物表”概念似可與西方諸哲，譬如貝克萊、笛卡爾、康德、胡塞爾、海德格爾、叔本華等“表象”概念貫通，即它們皆關(guān)涉于人內(nèi)心的表象世界。但他們的表象概念往往與“心”混同，即心粘在表象上無法活動，而無法形成“工夫”“境界”義。換言之，他們的“表象”概念是構(gòu)成外物的主要依據(jù)，是人的普遍認(rèn)識能力，但其心與表象的合一，顯然體現(xiàn)出認(rèn)識的客觀性，因而是無法靈動其心的。譬如康德從認(rèn)識論的角度，認(rèn)為表象并不是概念，而是一種直觀形式。但這種直觀形式無法認(rèn)識物自身，它僅是在物自身刺激下產(chǎn)生于內(nèi)心的表象。因此，表象雖然是人的認(rèn)識，但由于物自身的關(guān)系，從某種程度上說，內(nèi)心的表象是客觀的。因而，西哲無法認(rèn)識物自身，也就沒有境界上的知，而僅是平面的對物的認(rèn)識。莊子除了有對“物表”的認(rèn)識外，還可對此物表產(chǎn)生作用，即靈虛之“心”在與“物表”的合一中生成境界。換言之，即當(dāng)心自在，物表便自然、流動而趨于弱化；當(dāng)心僵固，物表變得僵固、真實(shí)，困擾人心。此外，表象與人的觀念、理念也相關(guān)，當(dāng)改變某種觀念，物表也同時(shí)發(fā)生變化。因而，這個“外境”更多是從縱向境界上來看的，而非即是如康德般由橫面物之“表象”“現(xiàn)象”上來看。心既可以轉(zhuǎn)變對物境的看法，也可以被物物化?！拔锍酢币嗉礊樵忈尅靶摹敝疇顟B(tài)。但心非一抽象心，它不與物分，而又需要于“物”，故以“物初”言之。換言之，言心靈雖不離物，但心亦不可物化，因其不物化，而時(shí)常有“逍遙”之感；然而，其一旦物化，則與物相刃相靡，痛苦不堪。

3.“物表”與“厚積”。

莊子“厚積”工夫，實(shí)指內(nèi)心靈虛之聚積、物表之虛化。換言之，即由于內(nèi)心不執(zhí)任何一物之象，也不執(zhí)“善”“惡”“空”等之觀念，因而可變得靈虛、活潑，于物能升起大用。然而，假若內(nèi)心執(zhí)取物表，則必然沉悶、僵固，毫無生氣可言。譬如在《莊子》文中出現(xiàn)的“蓬心”[1]（p37）“成心”[1]（p56）“師心”[1]（p145）“機(jī)心”[1]（p145）等，皆表內(nèi)心被物表的遮蔽。因此，莊子并未對“厚積”下一概念，而是巧妙地用比喻、轉(zhuǎn)喻等方法，將表象轉(zhuǎn)動，以明“厚積”心之靈虛義。《逍遙游》載：“且夫水之積也不厚，則其負(fù)大舟也無力。覆杯水于坳堂之上，則芥為之舟；置杯焉則膠，水淺而舟大也。風(fēng)之積也不厚，則其負(fù)大翼也無力。故九萬里，則風(fēng)斯在下矣，而后乃今培風(fēng)；背負(fù)青天而莫之夭閼者，而后乃今將圖南。”[1](p7)

“厚積”之物雖是“水”“風(fēng)”，卻并非即是“水”“風(fēng)”等物的表象。因“水”“風(fēng)”不具固化之形，其在物表中誠是最抽象的（有物之初的意味）。譬如“大塊噫氣，其名為風(fēng)。”（齊物論），[1](p45)“魚相造乎水，人相造乎道”（《大宗師》）[1](p272)等?！洱R物論》中的風(fēng)，絕非風(fēng)的物象，而是以此風(fēng)喻道之無形。魚與水，亦非真實(shí)魚、水之物象，而是假借魚、水表明人與道之關(guān)系。因此，這里的水、風(fēng)并非即是物表，而是以此物表喻指無形的“道”。道之無形，歸根結(jié)蒂，即心之無形。此外，在這里還有一層“水”與“風(fēng)”、“舟”與“翼”間的轉(zhuǎn)喻關(guān)系。宣穎曰：“以水喻風(fēng)，固是妙于言風(fēng)；以杯喻水，先為妙于言水。以舟喻翼，固是妙于言翼；以芥喻舟，先為妙于言舟。皆觸手成雋之文?！盵13](p4)因此，“水”與“風(fēng)”、“舟”與“翼”可互相轉(zhuǎn)喻，而無固定之表象，故是莊子“無端崖之辭”。[1](p1098)“無端涯之辭”，即指因物表之弱化、流動與轉(zhuǎn)換，而無有一個固定邊際，概念亦無法構(gòu)成。“水”“風(fēng)”“舟”“翼”，彼此間物表之扭轉(zhuǎn)，表明心之靈動、活潑。物之表象一旦凝固于心，則將心固化，而失去活力；“蓬心”“師心”“成心”“機(jī)心”等，亦悉皆由此而生。此比喻、轉(zhuǎn)喻的方法，因?yàn)橛迷谠⒀灾校虼丝煞Q為“寓中復(fù)喻”。莊子通過“寓中復(fù)喻”的方式說明了物表浮動、虛化之可能。因?yàn)槠┯鞅旧聿患词菍?shí)在之物，而更易于表達(dá)出物表之變動狀態(tài)。此外，譬如“莊周夢為蝴蝶”[1](p112)“夢之中又占其夢”[1](p104)等?！扒f周夢蝶”，是指物表開始弱化浮動，似夢似真，而一任自然。“莊周”“蝴蝶”自然流動，虛靈之心浮動在物表之上，而呈露出至人任化逍遙之意?！皦糁杏终计鋲簟笔钦f一切物只是“物表”之浮動，此亦表明了物象的虛化、流動，和不可把捉之性。

此外，“大舟 ”“大翼 ”亦非為 物 表?！?大 舟”“ 大翼”的“大”字喻義尤深，其或與“虛”義相近。譬如“同乃虛，虛乃大”，[1](p424)即為以“虛”釋“大”。莊子之所以提出“大”，并非因其有大小之見懷之于胸，而是其欲以其“大”（虛）刮盡、磨光積垢于內(nèi)心的“小”?！靶　?，即指內(nèi)心因粘著一物之表象，而隨同物境一同變小的意思?！按笾邸薄按笠怼北硇闹摽?，“水”“風(fēng)”喻心之靈虛。心之虛空，故闃寂無物（表象）；心之靈虛，故活潑靈動。心之表象愈虛化，而心之靈性愈顯露。

因此，莊子說明了物表虛化與內(nèi)心自在的問題。在《逍遙游》中之“厚積”，亦在《人間世》中稱為“集虛”。“氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”[1](147)“集虛”即“厚積”。此“氣”喻內(nèi)心物表之虛靈，因而“虛而待物”，即指虛靈之心接納萬物。而“集虛”，即積累內(nèi)心之靈虛。譬如李振綱說：“要守住內(nèi)心的虛靜，就需要另一種‘積’，即不斷地去虛化自己的內(nèi)心。”[14]（p16）因此，“厚積”，即指集聚內(nèi)心之靈虛；而內(nèi)心之靈虛，亦即指打破內(nèi)心固化之物表，而讓虛靈之心活起。此時(shí)，心物是一體，都已虛化，回歸到物初的境界。至于如何破物于心固化之表象，則需一定工夫的門徑。

二、“厚積”工夫的“門徑”

“厚積”工夫旨在于刮垢人心固著之物表。至于打磨內(nèi)心固化之物表，而令其融化、流動乃至消散，則可由以下三個方面入手：即吾（偏于心）、無形（偏于鏡）與大知（心境圓融）。這便是“厚積”工夫的“門徑”。其中，“吾”偏重于主體（心），“無形”偏重于客體（境），而“大知”則為主客圓融后升起的于境界上的知。

1.“我”與“吾”。

我與吾不同：“我”是滯于境（物表）中之我，而“吾”則為滑動境（物表）上之吾。因?yàn)槲锵笾畧?zhí)著，非因于外物，而誠由“己”心之執(zhí)著而起，所以此處偏重于揭示心的僵固。具體來說，“我”有粘縛一境之“我”與滑動在境中之“我”兩種，而“吾”則為喪“我”（執(zhí)物表、觀念之我）之后所得的、心因任于境的逍遙境界。

粘縛一境之“我”（執(zhí)物表之我）：蜩與學(xué)鳩等。在《逍遙游》中，蟬與小鳥雖居處榆枋，怡然自得，既笑且言，輕視大鵬，外表看似逍遙自在，其實(shí)卻是深執(zhí)自身及榆枋的物表，而不敢逾越出半步。“奚以之九萬里而南為？”[1](p9)表明其觀念之固化，而榆、枋間之膠固，則示其粘縛于物表之狀。因物表變動不居實(shí)不可執(zhí)，故一旦執(zhí)著，遲早受諸境遷之苦。譬如在《徐無鬼》中寄居豬身的“豕虱”，常自以為，其所藏豬毛為“廣宮大囿”，卻不自知屠夫正操湯火，其不久便要與豬將一同熟爛了。[1](p863)此外，魯侯所養(yǎng)之鳥，同樣如此。魯侯所養(yǎng)之鳥，因受不得境之變遷，故于三日后抑郁悲傷而死。[1](p621)因而搶榆枋翱、飛蓬蒿之鳩蜩的“笑”，至多也是自我陶醉，因其執(zhí)著內(nèi)心表象之故。

滑動在境中之“我”（執(zhí)著觀念之“我”）：“知”。雖然，《知北游》中的“知”，其求道的歷程與《逍遙游》中“鯤化鵬飛”路徑極像，卻仍有細(xì)微之不同：“知北游于玄水之上，登隱弅之丘……知不得問，反于白水之南，登狐闋之上……”（知北游）[1](p729-730)

“知”由“玄水”至“白水”、“鵬”由“北冥”適“南冥”，其二路徑很相似，即皆有方向的轉(zhuǎn)變“玄”（北）至“白”（南）或由“北”至“南”與不變的“冥”與“水”。然而，鯤可變化為鵬而往適南冥，“知”卻終于迷惑而不得道。此皆由于“知”存有“己”而與道徑無緣。此“己”是將自己所執(zhí)物表抽象成為一種道的觀念。抱有此道的觀念，“知”雖能夠在不同物境中行動無礙，卻因無轉(zhuǎn)換自身觀念，而終不得道。執(zhí)念之表象為“知不知”的層次，而執(zhí)物之表象則處“不知知”的層次?！爸庇筠D(zhuǎn)化，但因“思”（道之表象）而粘著于境；蜩鳩則不思轉(zhuǎn)化，因而固著于境。因此，蜩鳩與“知”皆固于表象，而不能因任而化、“心有天游”[1](p939)。

滑動在境上之“吾”（無執(zhí)觀念、表象之吾）：南郭子綦、顏回。《齊物論》中“吾喪我”的南郭子綦，與《人間世》《大宗師》中“心齋”“坐忘”的顏回，皆能緣道入徑。南郭子綦通過喪掉小我，而聽聞“天籟”；顏回由“心齋”“坐忘”而獲得處境而不膠著于境的能力。他們因能夠滑動于境上，故得自在逍遙。具體而言，南郭子綦的形如同枯槁之木、心如同死灰：“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”[1](p43)正是極力描寫“物象”剎那消亡的狀態(tài)。這里的心指“成心”“師心”或“蓬心”，皆是有所執(zhí)著的“心”，即或執(zhí)著于善之一念，或執(zhí)著于惡之念的心。形當(dāng)然不即是同槁木，因莊子只是權(quán)言，即將“心”中之“形”（所執(zhí)著的形）解脫開來。子綦此狀，并非表明其喪卻心靈，身真如枯槁之木，而是示其有一顆可以聆聽天籟的自在心。譬如，“子綦曰：‘偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！’”[1]（p45）

顏回的“心齋”“坐忘”同樣如此：“心齋”是脫離“祭祀之齋”與“師心”而后獲得的；“坐忘”是脫離“肢體”（形、物境）“聰明”（執(zhí)著之心）而獲得的。因此，“吾”即滑動在境（表象）上的“一不化者”。[1](p765)“一不化者”，即指內(nèi)心并不隨表象遷動其自身。譬如林希逸說：“應(yīng)物而不累于物，為外化；應(yīng)物而不動其心，為內(nèi)不化……一不化者，無心之心?！盵15]（p935）內(nèi)心執(zhí)有某種觀念，則必著表象；心若無意味，則心自可逍遙任境界變遷而無所動。

“我”與“吾”之開顯方式不同：“我”開顯有形（?。┪锞?，“吾”開顯無形（大）物境。小物境是執(zhí)著物表的我，而大物境則是指弱化物表的吾。我與吾在“境”（表象）中開顯，但確有不同。在《逍遙游》中的“大小之辯”，即“我”與“吾”不同的開顯方式。然而，在此處“吾”“我”的開顯方式卻不甚鮮明。而若從《秋水》“蛇憐風(fēng)”寓言中“風(fēng)”之話語推測鵬與蜩鳩之關(guān)系、揭示“我”與“吾”之開顯方式，則更恰切也。《秋水》載：蛇謂風(fēng)曰：“予動吾脊脅而行，則有似也。今子蓬蓬然起于北海，蓬蓬然入于南海，而似無有，何也？”風(fēng)曰：“然。予蓬蓬然起于北海而入于南海也，然而指我則勝我，鰌我亦勝我。雖然，夫折大木，蜚大屋者，唯我能也，故以眾小不勝為大勝也。為大勝者，唯圣人能之?！盵1](p594)

“蛇”雖脊脅而行，比一足之“夔”與萬足之“蚿”簡約，卻仍不及風(fēng)的自在悠游。因此，“蛇”問風(fēng)何以至此“若有還無”的狀態(tài)?！帮L(fēng)”言：它本由“北”至“南”“而似無有”，因“指風(fēng)”“?風(fēng)”之人，而顯見其柔弱與無能。鰌與“?”同，王夫之曰：“鰌與?同，蹵也。列子‘鰌之以刑罰’。”[16](p219)而“勝我”即“動手舉足，皆可逆風(fēng)”。[16](p219)風(fēng)本無小大，因“指風(fēng)”“?風(fēng)”之人（“我”）而顯見其小（心執(zhí)表象，而失卻其廣大至境），因圣人（“吾”）而顯見其大（無執(zhí)其表，則天地?zé)o物不表，亦無物無我）。顯見其小，是因私己小智之人，逞顯己能，風(fēng)自柔弱；顯見大風(fēng)，以至于“折大木，蜚大屋”，則是因“大勝”無己、無忮心故。莊子共言六種“憐”：“夔憐蚿，蚿憐蛇，蛇憐風(fēng)，風(fēng)憐目，目憐心?！盵1](p591)其中，遮“目”“心”未談。陸西星從文章技法上說：“卻就風(fēng)上說出個用小勝以為大勝，正與圣人能小能大、能柔能剛者同一妙用。不說心目，便文字不板樣，如半開蓮花，妙悟者得之?！盵4](p249)莊子文采瑰麗是一面，思想奇絕則是另一面。未言“目”“心”與《齊物論》未言天籟實(shí)是一旨，即“天籟”自在“地籟”“人籟”中，而“心”“目”自在所憐物內(nèi)。據(jù)此而推，風(fēng)因無我所受的“指我”“?我”，正與鵬所受鳩蜩之笑同（“我”的開顯方式）；鵬忍辱不語、厚積薄發(fā)適至南冥正與“大勝”的“折大木，蜚大屋”同（“吾”的開顯方式）。具體而言，境的開顯與心關(guān)系莫大：小我之人頗顯己能，它們“指風(fēng)”“?風(fēng)”顯現(xiàn)的風(fēng)的柔弱，正是它們自己的柔弱，而圣人無顯己能因任境之變遷，所顯現(xiàn)的“折大木，蜚大屋”，正是圣人的大用。因而，進(jìn)一步得知執(zhí)小風(fēng)騰榆、枋而沾沾自喜的鳩蜩，固與培羊角騰九霄之大鵬境界不同。此外，大鵬保任無我虛靈之心，上至九萬云空視到的具象無相，與《秋水》“目”“心”寓“相中無相”（心目無相寓藏有形之相中）同。莊子借鵬騰九萬云霄上之上下相視，喻有形本無形、無形亦有形，同于老子“玄之又玄”義。

2.“形”與“不形”。

外物若僅顯其具象（“形”，外物之表象），則因其心之僵固。外物若不僅顯其具相，且于此具象中顯一“不形”之道，則因其靈虛之心之照射故。心若“不形”則與物自在無礙，而一旦心顯物“形”（表象）則與物相刃相靡。無始曰：“知形形之不形乎？道不當(dāng)名?！盵1](p757)“道”之所以“非常道，非常名”，在于其“不形”。河上公注老子“玄之又玄”曰：“天中復(fù)有天也”。[17](p2)河上公雖以“元?dú)狻贬尅靶保瑓s可啟發(fā)我們對《逍遙游》中“反復(fù)相視”的理解?！跺羞b游》載：“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色邪？其遠(yuǎn)而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣?！盵1](p4)

“野馬”“塵?！苯圆粚?shí)之物。釋德清曰：“野馬，澤中陽焰，不實(shí)之物。塵埃，日光射隙，以照空中之游塵?！盵3](p4)鵬至九萬里云空的下視與在下之人的上視所見相同：在下之人雖然遠(yuǎn)見天空蒼然有色，卻無具體形狀；而在上之鵬由于飛得高遠(yuǎn)，下視有形大地仍恍惚得看不清樣子?！吧n蒼”之色是惺惺寂寂、即有形色又無形色的，亦即“天中復(fù)有天也”。此外，九萬里云天之上所下視有形之物亦為天。換言之，即指身雖臨刃現(xiàn)實(shí)，心卻自在非常。此處，即以鵬喻心，指“游心無朕”“心有天游”等逍遙自在義。此外，《養(yǎng)生主》中“庖丁解?！敝⑼瑯尤缡牵衡叶〕跏冀馀r(shí)“所見無非（全）?！?，[1](p119)進(jìn)而技以進(jìn)道后，“未嘗見全牛也”。[1](p119)換言之，庖丁最初所見確是具象全牛，后由于入得道徑，便“未嘗見全牛也”。[1](p119)牛由有形入無形，即道蘊(yùn)藏于有形牛中。黃帝遺失玄珠之寓，更易揭以“不形”緣“道”之方，《天地》載：“黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使吃詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：‘異哉！象罔乃可以得之乎？’”[1](p414)

“赤水之北”“昆侖之丘而南望”，再次出現(xiàn)的“北”“南”，令人不禁聯(lián)想起“北冥”“南冥”。黃帝遺失的“玄珠”，即便視力極好的“離朱”，也無法看到。最終，唯有“象罔”索到。方以智釋“象罔”曰：“象則非無，罔則非有。”[18](p277)只有在非有非無間，象罔才能發(fā)現(xiàn)“玄珠”?！靶椤彼抉R云：“道真也?！盵1](p414)“玄珠”即道，故無形可見。“道”的非有非無，即在物之表象中發(fā)現(xiàn)一無表的心。它能夠因任、轉(zhuǎn)動物象，讓物象自在無礙地在心中浮動，因而達(dá)成內(nèi)心逍遙之狀態(tài)。

3.小（知）大（知）之辯。

“厚積”工夫除“無我”“不形”門徑外，還可從“知”的消解入。如前所述，“大”與“虛”義同，皆指虛空之道。因此，《逍遙游》中“大知”即“虛知”：境界上的“知”。因境界小大有異，而“知”有不同，莊子說：蜩與學(xué)鳩笑之曰：“我決起而飛，搶榆、枋，時(shí)則不至而控于地而已矣，奚以之九萬里而南為？”適莽蒼者，三湌而反，腹猶果然；適百里者，宿舂糧；適千里者，三月聚糧。之二蟲又何知！小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎！[1](p9-11)

境界有異，在于“知”有淺深?！按簌i”于九萬里上空“翱翔”所見“天之蒼蒼”，自然與鳩蜩騰躍榆、枋間所見的不同。“知”之所以不同，在于其所積的小大。而積累的小大，并不是知識上的知，而是境界上的知。莊子借“朝菌”“蟪蛄”“冥靈”“大椿”等喻境界的不同。因?yàn)榫辰绲牟煌?，所以知有所不同。這里的“知”并非是指能夠?qū)W到的“知識”，因?yàn)榭蓪W(xué)的“知識”為主客的分化，而主客的分化，只是主體內(nèi)心表象的固化，而非變化，故無法超越境界。譬如蟪蛄永遠(yuǎn)無法知曉四季的變化，而彭祖的所知，是眾人無論如何刻苦學(xué)習(xí)認(rèn)識外物，都無法匹及的。因此，入道門徑需放下思慮的知（物之表象之知）?！洱R物論》中“大知閑閑”“小知間間”，[1](p51)《養(yǎng)生主》中的“吾生也有涯，而知也無涯”[1](p115)都是思慮的知?！爸北庇我郧蟮馈ⅰ蚌涅o子”“見卵而求時(shí)夜，見彈而求鴞炙”，[1](p99)這是以認(rèn)知心求道。以認(rèn)知心求道的人，即“知（境界的知）有聾盲”之人。之所以無法入道，在于有“己”，以“己”去求道，也只能看到有形之物，無法看到無形之道。而之所以有己，則在于“己”之“成心、成見”?！肚锼份d：北海若曰：“井蛙不可以語于海者，拘于虛也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時(shí)也；曲士不可以語于道者，束于教也。今爾出于崖涘，觀于大海，乃知爾丑，爾將可與語大理矣……”[1](p563)

河伯心懷認(rèn)知心、思慮心，未睹得大海實(shí)相，然其一睹北海汪洋恣肆無有崖岸方知己丑，從而因慚愧而生求道之心。北海若說的井蛙、夏蟲、曲士，正是喻囿于己之思慮心而未睹真道的人。河伯之所以能夠改變觀念，在于其“出于崖涘”，即河伯脫離了思慮心，終于“見”到境界的不同，產(chǎn)生了新的認(rèn)識。當(dāng)然，河伯知己丑，屬于“知不知”的層次，而要達(dá)到“不知知”，仍需很長的路，而這需要工夫修行的次第。

三、莊子“厚積”工夫次第的兩個向度

“厚積”工夫不僅有門可入，亦是有一定次第的。莊子“厚積”工夫次第分兩個向度：由“外”向“內(nèi)”之虛靈、由“心”及“物”之發(fā)展?！巴狻毕颉皟?nèi)”之虛靈，是心靈修習(xí)向度之次第；“心”向“物”之開發(fā)，是虛靈之心于物產(chǎn)生妙用向度之次第。“外”向之于內(nèi)心，則為物表層層脫落之過程，化有形之物表歸之于無形之內(nèi)心；“心”至“物”，則無形之心，自在應(yīng)物，物皆得用。

1.由“外”向“內(nèi)”之虛靈。

由“外”向“內(nèi)”之虛靈，是層層剝?nèi)ネ馕镉^念，空其心中所執(zhí)之物表，而達(dá)物我兩忘境界的過程?！跺羞b游》載：“故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世未數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰，至人無己，神人無功，圣人無名?！盵1](p16-17)

此處有四種不同境界之人：一、執(zhí)著“天下”者。此指有“知”有“行”有“德”有“能”者，亦即執(zhí)著“己”“功”“名”之人；二、外“天下”者，即指宋榮子。他雖已淡漠“功”“名”，卻仍執(zhí)著“無名”，故其有“笑”；三是“功”“名”“無名”雖皆忘卻，卻仍搭乘著風(fēng)，享飄然自在感，而未放下己身的列子；四者，是能與天地六氣相與為一而游于無窮的“至人”，這是莊子真正崇尚的境界。此四種不同境界，即“厚積”次第工夫。藏云山房主人曰：“前面鵬鳥圖南，三千九萬，皆切實(shí)下手工夫節(jié)目。彼至人神人圣人，豈無自而云然哉！”[19](p85)宣穎曰：“此四項(xiàng)人，其至淺者，便是小不知大樣子。筆意止緣上斥鴳語輕飄一絲引來?！盵20](p70)四者境界之次第，即是由外向內(nèi)之進(jìn)程。《大宗師》中女偊傳授卜梁倚修道的過程：“外天下——外物——外生（朝徹、見獨(dú)、無古今）”。這里的三個“外”，可對照《逍遙游》中“二、三、四”者的進(jìn)程?！巴馍钡木辰?，即是“朝徹、見獨(dú)、無古今、入于不死不生”的境界，亦即“無己”“無功”“無名”的境界?！叭狻贝蔚跒椋合葪墶疤煜隆保?yàn)椤疤煜逻h(yuǎn)而物近”，“‘外生’復(fù)后于‘外物’者，生親而物疏”。[21](p147)“三外”與《逍遙游》中四重境界次第相同，即皆由起初所執(zhí)之天下，至外天下，再至外己身，終至天地合一的境界。除此二者外，《人間世》之“心齋”與《大宗師》之“坐忘”工夫，同樣也是“從外向內(nèi)”到“內(nèi)外雙譴”之次第：“心齋”的“耳——心——?dú)狻保ā奥犞褂诙?，心止于符”）[1]（p147）與“坐忘”的“仁義——禮樂——坐忘”。[1]（p283-284）

2.由“心”及“物”之發(fā)展。

物表的弱化、流動，并不意味著對外物的放棄。因?yàn)?，現(xiàn)象畢竟不是“空”。如果執(zhí)著一個“空”，仍是在執(zhí)著一“空”之物表，而非真正物表的流動。因此，真正物表的弱化是指內(nèi)心如一明鏡般，任物表在其上浮動。因此，莊子雖有“外天下”“外物”“外生”之思想，卻并不主張棄世。莊子并不主張拋物棄用，其于物及物境之使用則較之常人更善?！按箝恕薄按箴稀痹诨菔┭壑袨轫街?、剖之的棄物，到莊子眼中則為可逍遙寢臥、漂浮江湖的寶物。因惠施心存蓬草，故“拙于用大”。因此，“道”之所以能于物、物境生起妙用，在于人心境界之關(guān)照。因而，假若言“由‘外’向‘內(nèi)’”偏重于對外在事物之否定，以體現(xiàn)內(nèi)心之逍遙的話，那么“由‘心’向‘物’”則是將“逍遙”之人拉回現(xiàn)實(shí)，以展現(xiàn)道不離開物、由技進(jìn)道之“物之妙用”。譬如庖丁為文惠君解牛，便將內(nèi)心之虛靈，體現(xiàn)于“物之妙用”：“庖丁釋刀對曰：‘臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣?！盵1](p119)庖丁在解牛過程中，始無非牛，而終未“嘗見全牛也”，[1](p119)便是由物返歸于心，再由心至物之過程。《達(dá)生》篇載：仲尼適楚，出于林中，見痀僂者承蜩，猶掇之也。仲尼曰：“子巧乎！有道邪？”曰：“我有道也。五六月累丸二而不墜，則失者錙銖；累三而不墜，則失者十一；累五而不墜，猶掇之也。吾處身也，若厥株拘；吾執(zhí)臂也，若槁木之枝；雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側(cè)，不以萬物易蜩之翼，何為而不得！”孔子顧謂弟子曰：“用志不分，乃凝于神，其痀僂丈人之謂乎！”[1](p639-641)

痀僂丈人因“內(nèi)心”平靜，而成就絕妙累丸之技。這正是虛靈之心妙用于物之表現(xiàn)。痀僂丈人“執(zhí)臂也若槁木之枝”與《齊物論》中南郭子綦“身如槁木”相同，即同為“忘我”之義；“唯蜩翼之知”則同于卜梁倚的“外天下”，即忘失天下義。林云銘說：“身如掘株之拘，臂若槁木之枝，則內(nèi)忘我矣。唯蜩翼之知，則外忘物矣?！盵9](p194)莊子雖以為虛靈之心，可使技藝精湛超妙（物之妙用），但其決非是以獲得超妙之技為目的，而仍是以內(nèi)心虛空為宗旨。辟如列御寇履平地時(shí)箭藝高超：“引之盈貫，措杯水其肘上，發(fā)之，適失復(fù)沓，方失復(fù)寓。當(dāng)是時(shí)，猶象人也?！盵1](p724)而“登高山，履危石，臨百仞之淵”[1](p725)時(shí)則伏地“汗流至踵”。[1](p725)又如《達(dá)生》中仲尼曰：“以瓦注者巧，以鉤注者憚，以黃金注者殙。其巧一也，而有所矜，則重外也。凡外重者內(nèi)拙?！盵1](p642)莊子雖以為心靈虛空于物可生妙用，然其宗旨仍在于心之境界。當(dāng)然，妙用于物，非一蹴而就，是需一定次第的?！哆_(dá)生》載：梓慶削木為鐻，鐻成，見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉，曰：“子何術(shù)以為焉？”對曰：“臣工人，何術(shù)之有！雖然，有一焉。臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齊以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞爵祿；齊五日，不敢懷非譽(yù)巧拙；齊七日，輒然忘吾有四枝形體也。當(dāng)是時(shí)也，無公朝，其巧專而外骨消；然后入山林，觀天性；形軀至矣，然后成見鐻，然后加手焉；不然則已。則以天合天，器之所以疑神者，其是與！”[1](p658-659)

梓慶因其內(nèi)心之虛空、寧靜（“未嘗敢以耗氣也”），而作出“技驚鬼神”之“鐻”。梓慶作鐻次第為：首先下功利之心（“不敢懷慶賞爵祿”）——繼而放下名譽(yù)之心（“不敢懷非譽(yù)巧拙”）——再次放下眷戀四肢形體的有我之心（“輒然忘吾有四枝形體”）——終至“以天合天”之境界。梓慶達(dá)“內(nèi)不見己”“外不見物”之境界入山林時(shí)，便能發(fā)覺至精妙絕之天然好木，進(jìn)而“以天合天”，制成精妙絕倫之鐻。這里看似言鐻，側(cè)重仍在于心。因此“由‘外’向‘內(nèi)’之虛靈”與“由‘心’及‘物’之發(fā)展”之工夫次第的宗旨相同：讓內(nèi)心獲灑脫、自在。而不同的是“由‘心’及‘物’”更強(qiáng)調(diào)了“物之妙用”：由于內(nèi)心之灑脫，成就于物之妙用。因此，“逍遙”之境界即有心之境界，亦兼“物之妙用”，是即物即心之“逍遙”。

“厚積”工夫旨在打破內(nèi)心固著化之物表，從而解心之纏縛，得自在逍遙?！昂穹e”工夫之門徑，在主體意識與對鏡處入手，將“我”轉(zhuǎn)化為“吾”，將“有形”轉(zhuǎn)化為“無形”，從而獲得與物自在無礙的智慧。當(dāng)然，“厚積”工夫也需一定次第。因主體內(nèi)心虛化程度不一，而有不同。當(dāng)然，內(nèi)心虛化程度越深，境界越高，越自在。然而，這樣的工夫并不是與物分離，而是在意識虛化后，對物的無隔礙，即心可轉(zhuǎn)物（通過心的作用，即轉(zhuǎn)變心念而實(shí)踐于物）。這樣更能夠?qū)ξ镞\(yùn)用純熟，乃至從技術(shù)走向藝術(shù)，達(dá)成生命與自然之一體。因此，“厚積”是指物表于內(nèi)心之扭動，而將其虛化，令心活起。此一虛化物表有一門徑與次第，門徑應(yīng)在心、境處入手。心則為“我”至“吾”，境則于有形達(dá)至于無形，經(jīng)由此門徑入手，終則有大智慧可得。當(dāng)然，并非一經(jīng)入手便見成效，心與物境間的層層隔礙，顯現(xiàn)種種心境的不同，其主要原因是對于物表所執(zhí)之程度之淺深之不同所致。物表松動并非物表的虛空，而是心的活起，因而外物在內(nèi)心虛化的物表中顯現(xiàn)出大用。由此看來，此“厚積”概念便在莊子哲學(xué)中有工夫論之意味。