李小白

（河南師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，河南 新鄉(xiāng)453007）

2020 年4 月25 日，方勇先生在《光明日報》“國學(xué)版”發(fā)表《五論“新子學(xué)”》，是新子學(xué)理論發(fā)展的一個階段性成果。方勇先生從《漢書·藝文志》入手，對經(jīng)子二分、子學(xué)為經(jīng)學(xué)附庸等問題進(jìn)行根源性梳理，辨析傳統(tǒng)諸子學(xué)的種種舊說和諸子時代的思想主題，讓人們在此基礎(chǔ)上建立起一種諸子學(xué)的整體觀，從而賦予“新子學(xué)”更為深厚的文化底蘊和更為清晰的理論思路。［1］我們由此意識到“新子學(xué)”的某種學(xué)術(shù)理想：“新子學(xué)”植根于傳統(tǒng)諸子學(xué)的革新和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，要以新的思想體系賦予諸子學(xué)現(xiàn)代的學(xué)術(shù)體系形態(tài)，使其成為一種適應(yīng)新時代的學(xué)術(shù)門類，并為多元演化的世界格局貢獻(xiàn)思想資源。反觀《五論“新子學(xué)”》的相關(guān)論述，筆者試圖從經(jīng)子關(guān)系、諸子學(xué)的整體觀念以及“新子學(xué)”關(guān)于國民性的深層文化基因等角度展開論述，疏漏之處，祈請方家指正。

一 “經(jīng)子關(guān)系”的歷史之維

相比于經(jīng)史關(guān)系，經(jīng)子關(guān)系似乎沒有在傳統(tǒng)文化語境中獲得更多重視。劉歆《七略》盡管提出先秦諸子是“六經(jīng)之支與流裔”的文化命題，［2］但到了明代，才有一群學(xué)者較為集中地重提諸子之學(xué)，形成具有思想啟蒙意味的文化論述。不過，明人依然未能從根本上分析造成經(jīng)子問題的歷史實相。在傳統(tǒng)四部之學(xué)和尊經(jīng)崇儒的語境中，諸子學(xué)以經(jīng)學(xué)的支脈與流裔的角色出現(xiàn)，而經(jīng)過近代學(xué)術(shù)的沖擊，經(jīng)子平等的觀念漸為人所認(rèn)同。經(jīng)史、經(jīng)子之間的互動、互滲的關(guān)系慢慢被學(xué)界所澄清。章太炎、劉師培、胡適等人的論戰(zhàn)消解了經(jīng)書的知識權(quán)威，也為子學(xué)的現(xiàn)代價值開出新路。

如果溯及傳統(tǒng)四部之學(xué)的論述，劉歆《七略》導(dǎo)其源，班固《漢書·藝文志》（簡稱《漢志》）闊其流。隨著《漢書》的經(jīng)典化和作為正史地位的權(quán)威化，傳統(tǒng)四部知識在尊經(jīng)崇儒的思想背景下，確立了儒學(xué)作為中華文化主流精神的文化地位。事實上，劉向、劉歆父子在主持校書時，分群書為經(jīng)傳、諸子、詩賦、兵書、數(shù)術(shù)、方技，接續(xù)了《莊子·天下》崇古的舊談，又高揚意識形態(tài)領(lǐng)域尊儒崇經(jīng)的時代主題。他們區(qū)分諸子為“十家”，在六家之外，新增縱橫、雜、農(nóng)、小說四家。這種在圖書分類學(xué)意義上的目錄名稱盡管具有首創(chuàng)意義，但經(jīng)不起后人的循名責(zé)實。如果從目錄名稱與內(nèi)容之間的對應(yīng)關(guān)系出發(fā)，一個經(jīng)由王官之學(xué)到九流十家，再到諸子之學(xué)的線性學(xué)術(shù)發(fā)展脈絡(luò)似乎成了歷史的真實?，F(xiàn)代人如果利用這一套舊有話語去理解諸子人物及其觀點屬性，不免使兩千多年前鮮活的歷史情境被一套既有“話語”和格式化思維所束縛，甚至強迫我們意識到如果不借助這套“話語”，我們努力得出的結(jié)論就成了未必牢靠的夢囈。顯然，很有必要針對這套舊有話語進(jìn)行細(xì)致分析，為突破這套舊有的線性思維脈絡(luò)提供思路。

作為對先秦以至西漢諸子學(xué)術(shù)的回應(yīng)，《漢志》構(gòu)筑的諸子學(xué)體系是西漢時期政治、思想與文化的集中反映。大一統(tǒng)局面重新開啟的秦漢時代，圍繞專制秩序和服務(wù)王權(quán)，諸子內(nèi)部出現(xiàn)有意識的精神萎縮，涉及諸子的知識出現(xiàn)“中心”與“邊緣”的分野，諸子思想的趨同與匯流越發(fā)明顯。其中，漢代確立尊經(jīng)崇儒的思想主導(dǎo)，對《漢志》的編纂體例產(chǎn)生了重大影響。由此，《五論“新子學(xué)”》認(rèn)為，《漢志》由此確立了一套以儒經(jīng)及其經(jīng)學(xué)為核心，以諸子、詩賦等五類知識為輔弼的知識譜系。成為一切知識本源和常道映像的存在價值的六經(jīng)，將經(jīng)、子之間源與流的關(guān)系彰顯無遺?！稘h志》這種內(nèi)含價值判斷的經(jīng)子派分的概念系統(tǒng)，明確給人以經(jīng)是常道，而諸子則是異端，且諸子淆亂道統(tǒng)的歷史認(rèn)知。［3］32

漢儒關(guān)于子學(xué)異端化的理解，深刻影響了后世儒生關(guān)乎諸子的認(rèn)識。歷史上的儒生有意貶斥子學(xué)的現(xiàn)象背后，實際蘊含了經(jīng)子之間存在的開放與包容的特殊屬性。挖掘經(jīng)子之間的深層關(guān)系，發(fā)現(xiàn)二者有著一體多元的文化特征。經(jīng)與子皆從義理闡揚入手，即便有涉及的史事也是用于佐證義理的詮釋?！稘h志》有意淡化經(jīng)子之間共同的義理取向，著意貶低子學(xué)價值，將經(jīng)與子視為源與流、本與末的關(guān)系，確乎割裂了經(jīng)子之間的內(nèi)在統(tǒng)一性和聯(lián)系性。過度貶低子部學(xué)問的價值，必然會導(dǎo)致刻意忽略諸子學(xué)與經(jīng)學(xué)之間復(fù)雜關(guān)系的思維傾向，影響對諸子學(xué)在中華文化中所扮演角色的理解。漢儒刻意獨尊六經(jīng)，確立六經(jīng)的神圣權(quán)威，如果從政治上進(jìn)行理解，不過是漢儒與漢代統(tǒng)治階層共同進(jìn)行政治設(shè)計的結(jié)果，意在確立威權(quán)專制、文化一元且合乎統(tǒng)治需要的政治哲學(xué)。［3］44《漢志》的編纂，傳達(dá)的是當(dāng)政者及一般士人對待古代典籍的態(tài)度，以及由此建立的典籍閱讀路徑，帶有漢朝官方針對士人閱讀范圍的明確期許與規(guī)劃?！稘h志》以下，傳統(tǒng)的目錄學(xué)著作多以此原則建立知識結(jié)構(gòu)，四部之學(xué)的目錄劃分更是強化了經(jīng)與子之間的知識系統(tǒng)。

不過，傳統(tǒng)的各類知識之間并非涇渭分明，《漢志》注意到經(jīng)與子之間的互動與涵化，子學(xué)并非簡單的隨著后世目錄學(xué)的發(fā)展而逐漸隱藏于視野之外，而是在每一次社會思潮脈動中，諸子學(xué)都在或隱或顯地扮演著重要角色。漢以降，諸子學(xué)與經(jīng)學(xué)之間的復(fù)雜關(guān)系歷來是學(xué)者關(guān)注的重點，每個歷史時期也都曾或多或少地出現(xiàn)文化折中主義的思想實踐。［1］儒家與諸子之間互相采納、博綜萬象的借鑒與融合，無不顯示出經(jīng)子之間存在深層意義上的思想交融。子學(xué)真正因為《漢志》和后世諸多目錄學(xué)著作而被降格和忽視了嗎？這個問題不能單憑簡單的歷史表象進(jìn)行解答。子學(xué)的降格和失色，并非歷史的真實，實際是每每面對社會思潮將有大的變動之際，子學(xué)往往得到遠(yuǎn)超儒學(xué)的廣泛運用。

漢代經(jīng)學(xué)因為吸收子學(xué)思想而不“醇正”的事實，早已是學(xué)界共識。唐朝社會變亂，經(jīng)學(xué)地位發(fā)生動搖，而釋、道二家在此時則表現(xiàn)出遠(yuǎn)超前代的思想吸引力和沖擊力。這一切都在刺激韓愈等人提出重建儒家道統(tǒng)的原道主張，但明眼人一見便知他們所借助的思想資源正是佛、道這類子部之學(xué)。尊經(jīng)斥子、辟除佛老的主張走向了自身的反面。宋明理學(xué)合三教為一的雜糅做法，令儒學(xué)獲得新生的同時，不也有子部之學(xué)發(fā)揮作用的結(jié)果嗎？但是，道統(tǒng)論與儒經(jīng)信仰下的歷代儒生，莫不以經(jīng)作為道體的示現(xiàn)，宇宙、世間的真理含蘊其中，對待諸子學(xué)則視為離經(jīng)叛道、淆亂道體的異端邪說。儒生衛(wèi)道，以諸子學(xué)為“攻乎異端”的對象，詆毀之、罷黜之的言論歷代不絕。

清代乾嘉之后的經(jīng)子關(guān)系發(fā)生轉(zhuǎn)向，通子致用的時代觀念成為諸子學(xué)身份轉(zhuǎn)變的契機。清儒為諸子學(xué)爭取合理的生存空間，選擇尋求與正統(tǒng)經(jīng)學(xué)和解的路徑，想要從道體的角度說明諸子學(xué)與經(jīng)學(xué)之間具有一致本源的關(guān)系屬性?！稘h志》確立“諸子者，六經(jīng)之支與流裔”的觀點，盡管令子學(xué)在其中失去了獨立性，但為清儒明確子學(xué)合法性贏得討論空間。作為“異端”的諸子學(xué)獲得了價值中立的評價，清儒焦循有言：“凡異己者，通稱為異端……異端者，各為一端，彼此各異……有以攻治之，所謂序異端也，斯害也已，謂使不相悖也。”［4］“ 異端”被規(guī)劃入學(xué)說立場相異的層面。諸子的獨特價值一旦關(guān)乎一定歷史情境的實踐活動，這就緩解了儒生“攻乎異端”背后強烈的衛(wèi)道立場。子學(xué)作為知識的一種被予以融通對待。清儒種種重建經(jīng)書系統(tǒng)的做法，消解了經(jīng)書作為常道的信仰，超越儒經(jīng)，容納子部、集部書籍入經(jīng)，新的經(jīng)學(xué)范式呼之欲出，經(jīng)子之間的涵化與融合進(jìn)一步加深。清儒這種重建盡管是以不完全否定舊經(jīng)書為前提，兼顧部分子部書籍，還將諸子學(xué)定義為工具性的器用之學(xué)，發(fā)揮與儒經(jīng)并行的輔道作用，意在“通子致用”［5］。這顯然是對嘉慶后期，清王朝由盛轉(zhuǎn)衰、社會危機不斷加深等問題在學(xué)術(shù)思想上的回應(yīng)。

諸子學(xué)的實用價值，成為思想界意圖紓解國家內(nèi)憂外患危局有力的思想資源。降至晚清民國，三千年未有之大變局給予思想界以切膚之痛。西學(xué)攜歐美堅船利炮之勢，沖破國門，士人們驚嘆之余，借同屬器用之學(xué)的諸子學(xué)來回應(yīng)，強調(diào)“西學(xué)源出諸子”之說。尤其在社會危局不斷加深，救國呼聲日趨高昂的情況下，諸子學(xué)不僅在器用之道上可與西學(xué)抗衡，甚至西方社會科學(xué)也被認(rèn)為不出先秦諸子學(xué)的討論范疇。經(jīng)學(xué)對此束手，士人對諸子學(xué)的推崇超越了經(jīng)學(xué)，經(jīng)子關(guān)系開始逆轉(zhuǎn)。晚清諸子學(xué)興起盡管受西學(xué)刺激，但知識界內(nèi)部的經(jīng)子關(guān)系調(diào)整也不容忽視，民國學(xué)者之所以勇于批判經(jīng)學(xué)，甚至提出“子學(xué)即哲學(xué)”的思想論斷，其思想淵源不僅在于諸子學(xué)側(cè)重闡揚義理的子學(xué)特性，還在于民族危亡之秋的知識自覺與警醒。自《漢志》以來子部之學(xué)不斷地被降格和邊緣化的發(fā)展脈絡(luò)，至此發(fā)生顛倒式的轉(zhuǎn)變，而此時諸子學(xué)又要面對自四部分類以來更大的挑戰(zhàn)。

二 諸子學(xué)研究需要提倡整體性思維

20 世紀(jì)初期，經(jīng)學(xué)的權(quán)威伴隨帝制時代的終結(jié)而告失落，而先秦諸子學(xué)則在國人應(yīng)對諸如社會進(jìn)化論一類強調(diào)進(jìn)化與變通的西方文化思潮當(dāng)中迎來復(fù)興。在士人用以回應(yīng)西學(xué)文化沖擊的現(xiàn)實需求下，原本被視為器物之學(xué)的子學(xué)，因其具備道體“流裔”的屬性而被刻意地予以重視。“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的文化立場，抬升了諸子學(xué)的適用范圍，也使得經(jīng)驗世界的變化作用到理念世界，其結(jié)果便是諸子學(xué)的器用角色淡化，而作為道體的色彩則進(jìn)一步加深。某種程度上可以說，先秦諸子學(xué)帶給國人以文化自信。分析其原因，在于時人認(rèn)為諸子學(xué)與西學(xué)之間有相通或相抗衡之處。近代知識人頭腦當(dāng)中的諸子學(xué)，代表了一種哲學(xué)的原創(chuàng)與現(xiàn)代精神，具備與西學(xué)相頡頏的文化價值。從這個意義上說，“新子學(xué)”重視先秦諸子作為中國哲學(xué)本源和大宗的地位，同樣也認(rèn)識到西學(xué)進(jìn)化論賦予近代知識界認(rèn)同和闡揚諸子學(xué)的推助之功。

近代進(jìn)化主義語境下的諸子學(xué)思想研究，被人為地預(yù)設(shè)了一條螺旋式發(fā)展路徑，用來配合社會發(fā)展的某種規(guī)律。在此思想預(yù)設(shè)下，諸子學(xué)思想的發(fā)展被二元對立的典型敘述模式所主導(dǎo)，表現(xiàn)為曲折向前的發(fā)展路徑。近代中國諸子學(xué)研究是在某種二元或多元敘述中被建構(gòu)，強調(diào)各種思想流派在競爭中得以發(fā)展，彼此相勝，互相反對，在道理的爭鳴摩蕩中，各流派異彩紛呈，而原來處于獨尊地位的經(jīng)學(xué)卻因為缺乏活潑的生氣而受到冷落。經(jīng)學(xué)要崩解，道統(tǒng)要打破，諸子要正名，學(xué)術(shù)思想要自由競爭等呼聲，成為20 世紀(jì)知識界普遍關(guān)心的話題。

產(chǎn)生這些呼聲的深層文化誘因，恰恰來自西學(xué)的刺激與引導(dǎo)。西方社會科學(xué)的方法紛紛被拿來比照中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)。一時之間，“西化”的主張成為難以阻遏的時代思潮。面對西學(xué)這面“鏡子”和“他者”，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)思維下“天不變，道亦不變”的歷史循環(huán)和復(fù)古觀念遭遇傾覆，那些討論常與變的社會進(jìn)化史觀不可避免地進(jìn)入到諸子學(xué)研究領(lǐng)域［5］。受此沖擊，中國思想界不得不改變原有的思維觀念，以拿來主義的態(tài)度，片面強調(diào)真理的功利性，選擇從實用的角度評價諸子學(xué)。

“新子學(xué)”強調(diào)子學(xué)的革新與求變，但并非簡單地以“新”否定“舊”，也無意造成傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方之間的斷裂和對立。恰恰相反，“新子學(xué)”認(rèn)為，自古以來關(guān)于恒常之道的認(rèn)識，為“新子學(xué)”尋求多元演化理念提供了思路。常與變是辯證統(tǒng)一的，常有恒定不變的穩(wěn)定性，變有適應(yīng)現(xiàn)實的靈活性。［6］“新子學(xué)”在這樣的原則基礎(chǔ)上，提倡研究應(yīng)具備整體性思維，這就明顯有別于西方學(xué)術(shù)分科體制下知識結(jié)構(gòu)“碎片化”的學(xué)術(shù)路徑。

近代以來，無論是以通史形式出現(xiàn)的子學(xué)研究著作，還是以專題形式進(jìn)行的子學(xué)研究，都因其面目各異而獲得學(xué)界重視，積累了豐厚的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)。但是，我們認(rèn)真反思近代以來的子學(xué)研究道路，分析子學(xué)研究狀況，還是有一些問題值得討論的。譬如整體性思維缺失下子學(xué)研究流于碎片化，研究主體或選擇諸子的某些方面，或挑選某一子作單一、瑣細(xì)的研究，試圖以羅列現(xiàn)象的方式代替深入的子學(xué)文化精神的思考。某種意義上可以說，這是社會科學(xué)研究方法作用到子學(xué)研究而導(dǎo)致的碎片化傾向。

整體性思維可以在文化研究的宏觀思考下，有效統(tǒng)合傳統(tǒng)學(xué)術(shù)話語與西方學(xué)科體系之間的實踐差異。［7］零亂的、盲目的、碎片化的研究狀況，只能說明我們對近代以來子學(xué)研究的對象和任務(wù)缺乏充分的自覺意識。諸子學(xué)作為文化現(xiàn)象，它的內(nèi)在諸多形式之間的相互關(guān)系和在不同歷史時期的表現(xiàn)，及由此產(chǎn)生的規(guī)律性發(fā)展特征，甚至諸子學(xué)在人類文明發(fā)展過程中的歷史實踐，都向“新子學(xué)”研究提出理性自覺的要求?！靶伦訉W(xué)”研究需要有意識地形成一門包含整體邏輯思維和發(fā)展體系的學(xué)科。

“新子學(xué)”在實現(xiàn)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)話語的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換當(dāng)中，有意識地描述中國文化的發(fā)展方向，要求我們不但要對子學(xué)整體狀況有清晰的了解，子學(xué)研究理論的深厚修養(yǎng)也是必要的提升內(nèi)容。“新子學(xué)”強調(diào)研究成果體現(xiàn)出整體性、系統(tǒng)性、內(nèi)在的邏輯性，用較好的子學(xué)研究呈現(xiàn)民族文化道路的特殊性和民族文化鮮明的個性。我們建議子學(xué)研究者在從事具體的諸子學(xué)研究時，有意識地將研究對象視為子學(xué)整體的有機組成部分，將整體性思維滲透到具體的研究內(nèi)容之中，從而使我們透過對具體的子學(xué)問題的解讀，在頭腦中生成關(guān)于整個子學(xué)文化內(nèi)在精神的基本認(rèn)識。

三“新子學(xué)”關(guān)于國民性意識的認(rèn)識

先秦以來的子學(xué)思想是中國思想文化核心體系的重要組成部分。諸子學(xué)在價值觀念、思維方式等一些根本方面形塑了中華民族的國民性?！靶伦訉W(xué)”有義務(wù)加強傳統(tǒng)子學(xué)的研究，深化諸如什么是子學(xué)思維、子學(xué)發(fā)展過程中如何培育起中國人的思維方式、子學(xué)典籍所蘊藏的價值觀念等問題的理解。我們現(xiàn)實所處的正是一個多元演化的時代，主流的意識形態(tài)、傳統(tǒng)思想、西方思想等種種思想交融互動，呈現(xiàn)出危機與挑戰(zhàn)并存的時代圖景。

回溯大一統(tǒng)時代背景下產(chǎn)生的漢代學(xué)術(shù)體系和話語表達(dá)模式，正是借助于周秦以來學(xué)術(shù)體系的重新詮釋和構(gòu)擬，在理論上強化了五經(jīng)官學(xué)的權(quán)威，才得以建立起漢家學(xué)術(shù)的話語形態(tài)。這種話語形態(tài)所代表的“政治—學(xué)術(shù)”意識形態(tài)，可稱之為“經(jīng)學(xué)思維”。經(jīng)學(xué)思維不但有糅合國家意識形態(tài)的獨特屬性，還有吸納融會其他思想文化資源為己所用的壟斷特征。后世王朝在兩千余年內(nèi)不斷形塑和強化經(jīng)學(xué)思維的做法，代表了中國古代政治與思想的整體走向，深刻影響了國人的精神世界。經(jīng)學(xué)思維在從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的時代轉(zhuǎn)換中，必然要經(jīng)歷一個揚棄的過程。其間，國人的主體性意識同樣面臨一個轉(zhuǎn)化和確立的問題。我們知道，現(xiàn)實中的國人是歷史上的國人的延續(xù)和發(fā)展。自古以來國民性的諸多特點，依然深埋于現(xiàn)實中的國人的生活世界之中，如果從新子學(xué)的角度予以發(fā)掘和研究，或可為現(xiàn)實中的人們提供社會認(rèn)識的歷史依據(jù)和思想來源。

“新子學(xué)”研究考慮到了中華民族國民性意識結(jié)構(gòu)的形成問題，試圖通過對子學(xué)的研究，深度剖析傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)思維下國民性的歷史生成，認(rèn)為要從子學(xué)角度展開對國民性歷史認(rèn)識場論的研究。之所以要從這一角度展開國民性的研究，就是要通過研究國民性歷史認(rèn)識形成的背景系統(tǒng)之后，在更為廣闊的思維背景中安立“新子學(xué)”的思想創(chuàng)獲。

面對西學(xué)或西方思想，“新子學(xué)”承認(rèn)它們對子學(xué)研究所具有的有益啟示，也注意到近代以來西方思想在東亞地區(qū)的廣泛流行，但如果僅限于分析的、批判的眼光看待西學(xué)，對“新子學(xué)”的成長并不能起到良好效果?！靶伦訉W(xué)”要有一定的理論自覺，辯證理性地看待國民性中具有穩(wěn)定性與明晰性的內(nèi)容，尤其對其中受西學(xué)影響而帶有模糊和變動色彩的內(nèi)容予以理性觀照，用揚棄的辦法取其精華，棄其糟粕。

“新子學(xué)”在重新認(rèn)識國民性問題上強調(diào)研究主體的身份認(rèn)知，認(rèn)為透過子學(xué)研究課題的選擇能夠反映研究主體的現(xiàn)實關(guān)切。選題意識是研究主體表達(dá)個體理性自覺的重要方式，是一種有著明確目的性的選擇性活動。處于轉(zhuǎn)型期的中國，是一個從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代工商業(yè)社會過渡的時代，來自人的觀念和思維上的慣性與惰性，是社會轉(zhuǎn)型過程中最為深層的障礙。［9］研究主體應(yīng)該認(rèn)識到，將中華民族國民性所包含的觀念、思維和心理傾向朝著適合現(xiàn)代社會需要方向的改造，需要從學(xué)術(shù)層面進(jìn)行深入分析，如果從歷史發(fā)展的角度來看，還是不容回避的艱巨的歷史任務(wù)?！靶伦訉W(xué)”注意到不同的知識系統(tǒng)在近代以來中國社會轉(zhuǎn)型過程中的遭遇，尤其在原有的社會結(jié)構(gòu)發(fā)生大的調(diào)整，新的具備良性互動機制的社會結(jié)構(gòu)逐步構(gòu)建之際，中華民族國民性所隱含的內(nèi)在基本問題。國民性問題在“新子學(xué)”視閾中應(yīng)有的言說方式，或者說從一般知識、思想與生活世界的角度，找到一套全新的話語體系來言說國民性的深層文化基因。

子學(xué)文獻(xiàn)一般被視為思想家或經(jīng)典思想的物化載體，但從子學(xué)精神的角度似乎也可以延伸出人在生活世界之中的意識場域。那種作為底色存在的知識、思想或信仰能否為“新子學(xué)”用于理解國民性的問題？這樣做，子學(xué)研究所要處理的問題，就有別于以往從子書到子書、從思想到思想的舊有的方法路徑，而是無論從研究范圍還是資料范圍都得到了極大拓展的新視野、新話域的轉(zhuǎn)變，“新子學(xué)”的文獻(xiàn)基礎(chǔ)也會因此實現(xiàn)突破?！靶伦訉W(xué)”應(yīng)該肩負(fù)起國民性方面研究的歷史任務(wù)。

四 余 論

“新子學(xué)”研究有許多值得關(guān)注的問題，譬如基于子學(xué)研究的文獻(xiàn)源頭，展開“子藏”相關(guān)問題的探討也很有意義。近代以來出版的大量子學(xué)研究著作，基本上把子學(xué)研究推向了一個學(xué)術(shù)積淀深厚、研究空間日趨狹窄的境地，如果繼續(xù)沿著現(xiàn)有的子學(xué)研究路徑走下去，勢必難以發(fā)現(xiàn)更多可供繼續(xù)開拓的學(xué)術(shù)空間。人們在既有的學(xué)術(shù)框架里做著查漏補缺的工作，難以挺立更大的學(xué)術(shù)建樹。子學(xué)研究的前途期待新思路、新發(fā)現(xiàn)以及建立新的研究范式，實現(xiàn)子學(xué)研究在理論和方法方面大的突破。像這樣的問題，以往的子學(xué)研究多少有些忽視?？偠灾靶伦訉W(xué)”研究還有著廣闊的思維空間，有豐富的研究議題等待發(fā)掘，值得引起新的重視。