趙 絮 穎

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210046)

目前，針對湛若水與王陽明“格物”思想的差異，大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為湛若水的“格物”思想是理學(xué)與心學(xué)調(diào)和的結(jié)果，而這又可細(xì)分為兩種觀點：第一種：湛若水一方面肯定天理即本心，而另一方面又不同于王陽明以本心省察意念，而是主張將本心推致于包括意念在內(nèi)的萬事萬物中。如陳來指出：“湛若水認(rèn)為……所謂格物致知，就是去體認(rèn)道德意識……湛甘泉的格物思想在一定意義上可以說是對朱熹代表的理學(xué)與陸王代表的心學(xué)的一種調(diào)和。在理的問題上，他以天理為心之中正之體，是心學(xué)的立場。在物的問題上，他用大心說把朱子格物的范圍肯定了下來，與王陽明以物為意念不同?！盵1]223第二種：在湛若水看來，天理涵蓋萬物，故而天理為包括人在內(nèi)的萬物所共有。因此，“格物”不僅是反躬內(nèi)省，也包括向外尋求天理。正如童中平所言：“天理是形上本體，沒有內(nèi)外之分……‘隨處體認(rèn)天理’在很大程度上吸收了程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的積極成果，因而兼有程朱理學(xué)派‘格物窮理’的外求和陸王心學(xué)派體悟本心的內(nèi)省兩個方面的內(nèi)容。”[2]方國根也持此觀點：“湛若水的‘隨處體認(rèn)天理’說……在一定程度上吸取和兼融了程朱道學(xué)和陸王心學(xué)對‘格物’的理解，具有調(diào)和的學(xué)術(shù)傾向。湛若水一方面……將‘天理’解釋為吾心中正之本體；另一方面又……要求在事物上體察天理?！盵3]但筆者認(rèn)為，湛若水與王陽明對于“格物”的理解在本質(zhì)上并無差異。一方面，王陽明的“格物”并非只是端正個體意識，更重要的是對于道德踐履的矯正；另一方面，湛若水與王陽明一樣主張將本心天理運用于萬事萬物而使之各得其理，并無求理于外的弊病。

一、湛若水對于王陽明“格物”思想的誤解

在《答陽明王都憲論格物》中，湛若水集中闡述了他對王陽明“格物”思想的4點質(zhì)疑，首先來看前兩點：

“自古圣賢之學(xué)，皆以天理為頭腦，以知行為工夫，兄之訓(xùn)格為正，訓(xùn)物為念頭之發(fā)，則下文誠意之意，即念頭之發(fā)也，正心之正，即格也，于文義不亦重復(fù)矣乎？其不可一也。又于上文知止能得為無承，于古本下節(jié)以修身說格致為無取，其不可二也。”[4]265

湛若水認(rèn)為，王陽明的“格物”僅是端正意念，故而“格物”與“誠意”“正心”在文義上重復(fù)。但王陽明所理解的“物”并非僅是“念頭”所能概括的：“意在于事親，即事親便是一物。意在于事君，事君便是一物。意在于仁民愛物，仁民愛物便是一物。意在于視聽言動，即視聽言動便是一物?！盵5]7“意之所在便是物”并非是說“物”只是意念，“事親”“事君”“仁民愛物”與“視聽言動”很明顯不是純粹的意念，而是見諸于外的行為，但由于意念貫穿始終，故而此類行為物亦可稱為“意之所在”。當(dāng)然，王陽明也同樣注重對于意念自身的端正：“善念發(fā)而知之，而充之；惡念發(fā)而知之，而遏之。”[5]28要想擴充善念，遏制惡念顯然更為重要，因為行為的產(chǎn)生需要意念的引導(dǎo)。有些行為雖然表面上是善的，但卻并非出自于善念，故而對于意念的端正尤為關(guān)鍵。但端正意念仍然是為了使道德行為能夠真正地如理合道。因此，用“正念頭”并不能夠準(zhǔn)確地概括王陽明的“格物”思想，意念以及其所引發(fā)的道德行為均在“格物”的范圍之內(nèi)。正如何靜所言：“他所講的物一類是指意念中物……還有一類是指意識指導(dǎo)下的行為物，所謂格物也就是在具體事為上為善去惡，這不是湛甘泉的‘正念頭’能夠涵蓋的?！盵6]

關(guān)于“格物”與“誠意”“正心”的關(guān)系，王陽明首先肯定“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物”[7]的修養(yǎng)次第，作為身之主宰的心須先端正，個人修養(yǎng)方能進行；而心的作用主要體現(xiàn)在意念，所以正心就要落實在誠意上；只有使良知主宰意念才能有誠意，只有切實的道德踐履才能使人良知醒悟，最終得以意誠、心正和身修。因此，格致誠正修均有各自的側(cè)重點，并非是同義反復(fù)。但王陽明也強調(diào)：“雖亦各有其所，而其實只是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實只是一事。”[5]1117“蓋其功夫條理雖有先后次序之可言，而其體之惟一，實無先后次序之可分。”[5]1119即雖然工夫各有側(cè)重，但實際上任何一種工夫的完成必然意味著所有工夫的同時完成。因此從該角度而言，王陽明的“格物”與“正心”和“誠意”為同一事也無不可，但這并不意味著3者僅是語義上的重復(fù)，而是在肯定各自獨特性基礎(chǔ)上的一體工夫。此外，“止”作為名詞即至善的本心，“知止”就是對本心的深切體認(rèn)，格物就是在道德實踐中不斷祛除私欲和擴充良知，使得良知得以朗現(xiàn)，此即“知止”之義。格物是具體的下手工夫，其目的就在于修身。因此，說王陽明的“格物”與“知止”無承接性，是有失公允的。

“兄之格物云正念頭也，則念頭之正否，亦未可據(jù)……夷、惠、伊尹、孟子亦以為圣矣，而流于隘與不恭，而異于孔子者，以其無講學(xué)之功，無始終條理之實，無智巧之妙也。則吾兄之訓(xùn)，徒正念頭，其不可者三也?！盵4]265

“論學(xué)之最始者，則說命曰：‘學(xué)于古訓(xùn)乃有獲?！羧缧种f，徒正念頭，則孔子止曰‘德之不修’可矣，而又曰‘學(xué)之不講’何耶？……子思止曰‘尊德性’可矣，而又曰‘道問學(xué)’者何耶？所講所學(xué)，所好所求者，何耶？其不可者四也?！盵4]265

在前兩點中，湛若水批判王陽明的“格物”與其他條目之間存在問題。而在后兩點中，湛若水則著力于批判王陽明的“格物”乃空守念頭而無實際講學(xué)之功，意念之善惡難以分辨，而且很可能流于狹隘不恭而不自知。因此，湛若水主張：“學(xué)問思辨篤行諸訓(xùn)，所以破其愚，去其蔽，警發(fā)其良知良能者耳。”[4]270即人雖先天具有良知，但如無學(xué)問思辨之功，個體則無法喚醒自己的良知甚至可能將邪念當(dāng)作良知。但王陽明實際上是肯定學(xué)問思辨的工夫的：“若著實做學(xué)問思辨的工夫，則學(xué)問思辨亦便是行矣。學(xué)是學(xué)做這件事，問是問做這件事，思辨是思辨做這件事，則行亦便是學(xué)問思辨矣?！盵5]252王陽明認(rèn)為在此思辨過程中，人的良知受到啟發(fā)而覺醒，從而統(tǒng)率人的氣質(zhì)，使得人的道德踐履都能循理而行。但學(xué)問思辨只是輔助工夫，個體能否革除私欲并恢復(fù)良知本來面貌關(guān)鍵還在于良知的自我覺醒，外在的引導(dǎo)只能夠幫助但不能代替良知的自覺自省。

因此，王陽明的“格物”不僅是端正念頭，更在于對個體道德實踐的統(tǒng)御。王陽明贊同以“道問學(xué)”的方式來警醒良知，但道德實踐的關(guān)鍵仍在于本心自身的醒悟。

二、王陽明對于湛若水“格物”思想的誤解

王陽明對于湛若水“格物”思想的認(rèn)識也存在問題?！罢乱液?，九川初見先生于龍江，先生與甘泉先生論格物之說。甘泉先生持舊說，先生曰：‘是求之于外了。’”[5]112王陽明認(rèn)為湛若水的“格物”與朱熹的“格物”一樣有向外求理的弊病。湛若水的“格物”即“隨處體認(rèn)天理”之義：“仆之所以訓(xùn)格者，至其理也。至其理云者，體認(rèn)天理也?！盵4]269“格物者，即造道也。知行并造，博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行皆所以造道也，讀書親師友應(yīng)酬隨時隨處皆隨體認(rèn)天理而涵養(yǎng)之，無非造道之功。”[4]252湛若水以“隨處體認(rèn)天理”來解釋“格物”，而王陽明認(rèn)為“隨處體認(rèn)天理”同樣是向天地萬物尋求天理：“隨處體認(rèn)天理……為世之所謂事事物物皆有定理而求之于外者言之耳?！盵5]250

實際上，湛若水的“隨處體認(rèn)天理”思想是否真如王陽明所認(rèn)為的那樣是在客觀世界中認(rèn)識天理呢？首先來看湛若水與其學(xué)生的幾段對話：

“衛(wèi)問：‘……學(xué)者能常常體察乎此，依著自己是非之心，知得真切處，存養(yǎng)擴充將去，此便是致良知，亦便是隨處體認(rèn)天理也……’先生曰：‘如此看得好。吾于大學(xué)《小人閑居》章測難，備言此意?！盵8]900

“潘稽勛講：‘天理須在體認(rèn)上求見，舍體認(rèn)，何由見得天理也？’衛(wèi)對曰：‘然?！w認(rèn)是反躬而復(fù)也，天地之心即我之心。生生不已，更無一毫私意參雜其間，此便是無我，便見與天地萬物共是一體，何等廣大高明！’……先生曰：‘此節(jié)所問所答皆是?！盵8]895

“舜臣問：‘隨處體認(rèn)吾心身天理真知，……遇父子，則此生生天理為親；遇君臣，則此生生天理為義；遇師弟，則此生生天理為敬；遇兄弟，則此生生天理為序……根本于中而發(fā)見于外，名雖有異而只是一個生生理氣，隨感隨應(yīng)，散殊見分焉耳，而實非有二也……’先生曰：‘如此推得好，自隨處體認(rèn)以下至實非有二也，皆是。’”[8]889

通過湛若水的反饋，人們便可知“隨處體認(rèn)天理”就是“存養(yǎng)擴充”“反躬而復(fù)”和“根本于中而發(fā)見于外”之義。湛若水自己也表示：“吾之所謂隨處云者，隨心隨意隨身隨家隨國隨天下，蓋隨其所寂所感時耳。一耳，寂則廓然大公，感則物來順應(yīng)。所寂所感不同，而皆不離于吾心中正之本體?！盵4]269由此可知，湛若水的“隨處體認(rèn)天理”與王陽明的“致良知”并無很大的差異。一方面，個體要將天理本心推致于萬物，使萬物皆能被賦予意義，此即“根本于中而發(fā)見于外”和“存養(yǎng)擴充”；而另一方面，個體在本心向外推致的過程中，私欲得以革除一分，本心得以恢復(fù)一分且終將全體朗現(xiàn)，此即“反躬而復(fù)”。因此，“隨處體認(rèn)天理”與“致良知”一樣都具有“向外推致”與“向內(nèi)回復(fù)”的雙重內(nèi)涵。正如牟宗三所講：“‘致’字亦含有‘復(fù)’字義。但‘復(fù)’必須在‘致’中復(fù)。復(fù)是復(fù)其本有，有后返的意思，但后返之復(fù)必須在向前推致中見，是積極地動態(tài)地復(fù)，不只是消極地靜態(tài)地復(fù)?！盵9]因此，王陽明同樣也誤解了湛若水的“格物”思想，他以為湛若水的“隨處體認(rèn)天理”與朱熹的“格物窮理”一樣都主張向外窮理集義。同樣，黃宗羲評價湛若水“若以天地萬物之理，即吾心之理，求之天地萬物，以為廣大，則先生仍為舊說所拘也”[8]876，也是有失偏頗的。

在湛若水看來，之所以王陽明的“格物”即“正念頭”以及王陽明認(rèn)為“隨處體認(rèn)天理”為求之于外，是因為彼此對于“心”的看法不同：“蓋陽明與吾看心不同，吾之所謂心者，體萬物而不遺者也，故無內(nèi)外；陽明之所謂心者，指腔子里而為言者也，故以吾之說為外。”[4]264他認(rèn)為，王陽明的“心”是“指腔子里而為言”，而自己所說的“心”乃“體萬物而不遺”。關(guān)于“指腔子里而為言”，陳來認(rèn)為，湛若水是想說王陽明所理解的“心”是個體的經(jīng)驗意識：“他認(rèn)為王陽明說的心是個體的意識，而他自己說的心則是貫通萬物的實體?！盵1]221但筆者認(rèn)為，“指腔子里而為言”并非是說陽明的“心”是經(jīng)驗意識，而是說王陽明的“心”只省察經(jīng)驗意識?！扒蛔印笔莻€體意識，“指腔子而為言”是說本心僅省察意識。故而湛若水稱其“小之為心”：“故心也者，包乎天地萬物之外，而貫夫天地萬物之中者也……故謂內(nèi)為本心，而外天地萬物以為心者，小之為心也甚矣?！盵4]1193以內(nèi)為本心并無問題，但本心如果僅省察意念，而不作用于天地萬物便是“小心”，只有自一念之微到事為之著都能遵循本心，方為內(nèi)外渾融的“大心”。湛若水正是基于此才認(rèn)為王陽明的“格物”只是“正念頭”。同樣，他以為王陽明也正是基于此才認(rèn)為“隨處體認(rèn)天理”為求之于外，也就是說，從“正念頭”的角度來看，將本心推致于天地萬物便難免不被視為求之于外?！跋壬詾樾捏w萬物而不遺，陽明但指腔子里以為心，故有是內(nèi)非外之誚。然天地萬物之理，不外于腔子里，故見心之廣大?！盵8]876湛若水將“腔子”理解為意識，而黃宗羲將“腔子”理解為本心，萬事萬物皆以此本心為超越根據(jù)。因此，黃宗羲認(rèn)為王陽明的“心”并不是“小心”，而是包羅一切的“大心”。此觀點是相對公正的。

三、對于“主一”與“勿忘勿助”的理解

王陽明和湛若水除了在學(xué)問主旨上產(chǎn)生分歧之外，對于具體的修養(yǎng)工夫也有各自不同的看法，這集中體現(xiàn)在他們對于“主一”與“勿忘勿助”的理解上。

關(guān)于“主一”，王陽明與學(xué)生有過這樣的討論：“陸澄問：‘主一之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客上?？梢詾橹饕缓?？’先生曰：‘好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上。可以為主一乎？是所謂逐物，非主一也。主一是專主一個天理?！盵5]14“一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是空著?！盵5]42他認(rèn)為主一就是主天理，要時刻心存天理，不使心逐于物欲。但湛若水并不這么認(rèn)為：“主一個天理，陽明常有此言。殊不知無適之謂一，若心主一個天理在內(nèi)，即是物，即非一矣。惟無一物，乃是無適，乃是主一。這時節(jié)，天理自見前矣?！盵8]907“然主一，便是無一物，若主中主天理，則又多了中與天理，即是二矣。但主一，則中與天理自在其中矣?！盵8]882在他看來，主一不是主天理，而是無一物可主，如果主一是主天理，就會導(dǎo)致人心有掛礙。兩人的看法似乎是對立的，但兩者是在不同層面講“主一”。王陽明是就天理之存有而言“主一個天理”，天理是個體道德實踐的超越根據(jù)，唯有專主于天理才能使道德實踐有理可循。

湛若水并非立足反對本心即天理這一層面反對王陽明的“主一個天理”，他同樣肯定人人皆有本心天理。他是就天理之妙運而言“無一物可主”，即強調(diào)天理發(fā)用時的自然無滯之義?！盁o適”常與“無莫”連用，表示沒有厚薄之差異。如果人心中時時刻刻記掛著一個天理，本心與天地萬物相感應(yīng)時便有所閉塞，心態(tài)就無法中正。唯有自虛其心，毫無掛礙，才能夠物來順應(yīng)，不失其則。因此，不主一物方能真正主于天理。王陽明也曾表述此義：“中只是天理，只是易，隨時變易，如何執(zhí)得？須是因時制宜，難預(yù)先定一個規(guī)矩在。如后世儒者把道理一一說的無罅漏，立定個格式，此正是執(zhí)一。”[5]24王陽明用“執(zhí)一”表示作用層面上的把持之義，可以看出，他同樣贊成天理在運用上的自然無執(zhí)?？梢妰烧邔τ凇爸饕弧钡睦斫獠⒉粵_突，且相互補充，如此才能將天理的內(nèi)涵與妙用恰如其分地展現(xiàn)出來。

除此之外，兩者對于“勿忘勿助”的看法也不盡相同。王陽明認(rèn)為：“其功夫全在必有事焉上用，勿忘勿助只就其間提撕警覺而已。若是工夫原不間斷，即不須更說勿忘，原不欲速求效，即不須更說勿助……終日懸空去做個勿忘，又懸空去做個勿助，渀渀蕩蕩，全無落實下手處，究竟功夫只做得個沉空守寂，學(xué)成一個癡騃漢?！盵5]102相對于“勿忘勿助”，王陽明更注重“必有事焉”的功夫，即道德踐履。他肯定“勿忘勿助”起到令人省察警覺的作用，但他認(rèn)為切實踐履才是根本，踏實地去從事實踐便不會出現(xiàn)“忘”與“助”的弊病，一味強調(diào)“勿忘勿助”容易導(dǎo)致人無法著手去做事。而湛若水就比較注重“勿忘勿助”：“求方圓者必于規(guī)矩，舍規(guī)矩則無方圓。舍勿忘、勿助，則無所有事，而天理滅矣。”[8]902湛若水認(rèn)為“勿忘勿助”是規(guī)矩和準(zhǔn)繩，沒有“勿忘勿助”的省察，讓人遇事時希望止于至善就如同舍規(guī)矩而求方圓。王陽明注重實際踐履，湛若水強調(diào)規(guī)矩準(zhǔn)繩，但這并不意味著王陽明否定“勿忘勿助”的提點；同樣，這也并不意味著湛若水否定“必有事焉”的踐履。二人只是側(cè)重點不同，但都并非是堅持一方而否定另一方。

湛若水與王陽明的“格物”思想并不存在根本的沖突。湛若水的“隨處體認(rèn)天理”思想并非是程朱思想和陸王思想調(diào)和的結(jié)果，湛若水并非主張從事物上認(rèn)識天理，而是同王陽明一樣，主張將本心之天理作用于萬事萬物上，從而達(dá)到萬物一體的境界。此外，在具體的修養(yǎng)工夫中，王陽明的“主一個天理”與湛若水的“無一物可主”并不矛盾，前者立足于存有層面而言天理之實存，后者立足于作用層面而言天理之妙運。同樣，王陽明側(cè)重于“必有事焉”，注重實際的踐履，湛若水側(cè)重于“勿忘勿助”，強調(diào)踐履中的規(guī)矩。但是對于兩人來講，“必有事焉”與“勿忘勿助”均不可偏廢。