彭富春

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072）

當我們說“共生”這一語詞的時候，它究竟意味著什么？“共生”所說的是：我們共同生存在這一世界之中。這句話包括了三個問題：第一：我們是誰？第二：世界是什么？第三：如何共生？

關于第一個問題：我們是人。人是一特別的存在者。他既不同于礦物、植物和動物，也不同于神靈。但此處的我們指的不是單數(shù)的人，而是復數(shù)的人，是人們。它是無數(shù)個個體的集合。

關于第二個問題：世界是存在者的整體。但這個整體包括了什么？人們說，人生天地間；同時也說，人在生死間。前者所說的是世界的空間性的維度，后者所說的是世界時間性的維度。就空間性的維度而言，世界包括了天地人，也就是萬物。就時間性的維度而言，世界包括了人的生生死死。在這樣的意義上，世界就是人的存在的空間化和時間化。

關于第三個問題：共生不是人的獨立存在，而是人與其他存在者的共同存在。這不僅意味著人與天地其他存在者的共同存在，而且意味著人與其他人的共同存在，同時還意味著人自身的身體和心靈的共同存在。

雖然我們簡要地回答了“我們共同生存在這一世界之中”這句話的基本意義，但是貫穿其中的一個核心語詞“生存”的語義卻沒有得到闡明。因此我們首先探討生存是什么，然后說明天人共生、人我共生和身心共生，最后簡要說明共生思想的歷史和當代的意義。

一、何謂共生

生的本義是草木亦即植物從土里生長出來，但后來也指動物的出生和成長?？傊?，生是有生命的存在者的一般特性，由此它區(qū)分于非生命的存在者，如礦物。在此基礎上，生也意味著生動，亦即運動。生因此成為所有存在者的特性。即使是礦物，它也是運動的。如江河之水是日夜流動不息的。

盡管根據(jù)生的語義的起源和發(fā)展，它可以指一切存在者的存在特性，但我們這里主要討論的是人的存在的特性。與其他存在者生的語義不同，人的存在的生具有自身獨特的語義。

人類的生一般理解為人的生活。它尤其指人的日常生活，是人的衣食住行。它是人存在于世的基本方式。通過如此，人滿足自己本能和非本能的欲望。人生在世最原初的活動就是欲望的實現(xiàn)活動。同時，生還理解為為人的生產(chǎn)。欲望是人作為欲望者占有欲望物。但人只有通過制作欲望物，才能滿足作為欲望者的人自身。生產(chǎn)是一種廣義的技術活動，即人制造和使用工具制作產(chǎn)品的活動。人的生產(chǎn)活動多種多樣，從農(nóng)業(yè)的種植和養(yǎng)殖到工業(yè)的機器制造等。生除了有其欲望性和技術性的語義之外，還具有智慧性和大道性的語義。例如，中國的儒道思想認為天地有好生之德。這就是說，天地萬物的本性就是生。同時，人也有好生之德。所謂的仁的本性就是生的本性。與此不同，西方的基督教認為上帝創(chuàng)造和拯救了世界。上帝的創(chuàng)世就是創(chuàng)生，同時上帝的救世也就是救生。這種創(chuàng)生和救生正是愛的本性。與此相應，人要愛上帝，要愛人如己。這種愛的本性就是好生之德。生的大道指引了人們?nèi)M足欲望，去從事生產(chǎn)?？梢哉f，生是貫穿人類在世的欲望、技術和大道活動的一條紅線。

但人類的生自身是如何發(fā)生的？我們將人的生表述為生存，以此區(qū)別于其他存在者一般的存在活動。所謂生存就是生活的存在或者生命的存在。人的這樣一種存在是生活性或者生命性的。生命、生活、生產(chǎn)和好生之德不過是人的生存自身不同的展開方式。

盡管我們對于生的語言家族作了一般的說明，同時也對人的生存現(xiàn)象做出了大致的描述，但是生自身的本性不是變得明朗了，而是相反變得晦暗了。人們不禁要問，那個貫穿于生命、生活、生產(chǎn)和好生之德的生自身究竟意味著什么？生不是其他什么東西，而是生成自身。這就是說，它生出并成為自己。在生成的結(jié)構之中，既沒有一個作為主體的生成者，也沒有一個作為客體的生成物。生成者和生成物是同一的。漢語的生生是一個奇妙的語詞，具有極其豐富和深邃的思想意義。如果第一個生作為動詞、第二個生作為名詞的話，那么生生就是生成生命；如果第一個生作為名詞、第二個生作為動詞的話，那么生生就是生命生成；如果第一個生和第二個生都是作為動詞的話，那么生生就是生而又生，生生不息（不絕）。在生成中發(fā)生了什么？它生成生命，它讓生命生成。由此看來，生成是從無到有、從舊到新的過程。同時它也是從缺席到在場、從遮蔽到顯示。但生成既不是僵硬的有限，也不是空洞的無限，而是自身對于有限性的克服，而成為非有限性，也就是達到一種無限性。根據(jù)上述的分析，我們可以說，生成是存在最根本的意義。如果說當代還要試圖建立一種本體論或者存在論的話，其惟一的形態(tài)只能是生成本體論。這在于生成既不是一個一個普遍的存在者，也不是一個最高的存在者，而是作為虛無的存在或者作為存在的虛無。因此生成本體論是無的本體論或者是無本體的本體論。

我們在此探討了作為生成的生本身，那么它和人有何關聯(lián)？我們有必要在生成的基礎上，探討生命、生活、生產(chǎn)、好生的意義，亦即闡明生成與人類生存模態(tài)的關系。所謂生命，無論是植物、動物還是人，它們都區(qū)分于非生命的存在方式，而能夠生成自身，或者相反，它不再生成自身，而導致死亡。與之相反，非生命存在者的存在既不能生成，也不能不生成。它們既沒有出生，也沒有死亡。作為人的生命的展開，生活首先表現(xiàn)為欲望的追求和滿足。通過占有他物，人將一個自身之外的存在者變成自身存在者的一部分，而促進自身生命的生成。人自身最基本的欲望如食欲和性欲就是如此。食欲的滿足能夠維系個體生命的存在，性欲的滿足能夠?qū)崿F(xiàn)個體生命的繁衍并能保持種族生命的存在。但人的生活離不開人的生產(chǎn)。人的生活如何在根本上取決于人的生產(chǎn)如何。這就是說，人的欲望的實現(xiàn)完全依賴于人的技術去制作。當然，技術的生產(chǎn)不僅實現(xiàn)了人的生活的欲望，而且建立了人的世界。它不僅敞開了自然被遮蔽的奧妙，而且揭示了人自身的秘密。此外，它也推動了人的精神的發(fā)展。正是在此基礎上，人類智慧或大道的光芒開始照進人的世界。智慧是關于人的命運的知識，告訴人和世界存在的真理。相對于欲望的占有和技術的制作，人類的智慧只是指引。它指出欲望的邊界：哪些欲望是可以實現(xiàn)的，哪些欲望是不可以實現(xiàn)的。同時它也指出技術的邊界：哪些技術是可以使用的，哪些技術是不可以使用的。智慧或者大道的本性就是讓萬物生。這具體地表現(xiàn)為讓欲望生、讓技術生。當然，欲望和技術也推動了智慧和大道的生成。由此我們可以看到，人的存在就是欲望、技術和大道的游戲活動。其根本特性是生或者生成。

在這樣一種世界的游戲中，人與萬物都是參與者，扮演著不同的角色。例如，自然：它們是天地及其萬物；人類：他們是個體及其組合成的各種集合；心靈或者精神：它們表現(xiàn)為宗教、哲學和藝術等。這個世界的游戲是自然、人類和精神的游戲。在這樣一個大世界的游戲中，還存在許多小世界的游戲。如人與人的游戲。人包括了個體和整體兩種存在形態(tài)。所謂個體是指任何一個獨立存在的個人，所謂整體則可能是家庭、社群、國家，也可能是國際。人的游戲既可以是一個個體與另外一個個體的游戲，也可以是一個整體與另外一個整體的游戲，此外還可以是一個個體與另外一個整體的游戲，如此等等。

由此我們可以看到，所謂“人存在于世界之中”意味著人共同存在于世界之中。如果這里的人指的是復數(shù)的話，那么其共同存在則是沒有任何疑問的；如果這里的人指的是單數(shù)的話，那么他也不可能是獨生，而只能是共生。這就是說，每一個人都是與他人在一起，同時也與天地萬物在一起。此外，人也與他的精神在一起。人的存在是與世界在一起的整體性的存在，亦即共在。一即一切，萬物相通。

但共生究竟意味著什么？共生作為一種思想其實早已存在于中西思想之中。但將共生思想形成系統(tǒng)表達并成為一個熱門話題卻是現(xiàn)代生物學的理論。它指兩種或數(shù)種不同的生物，如植物、動物和人之間所形成的緊密互利的關系。一方為另一方提供有利于生存的幫助，同時也獲得另一方的幫助。生物的共生有多種形態(tài)，如寄生、互利、互害、一方偏利、一方偏害和無關利害等。但我們所說的不是一般生物的共生，而是世界存在者整體的共生，亦即天地人的共生。

天地人的共生是指，人與天地萬物之間相生相克，形成了世界的存在游戲。所謂相生是指相互給予，某一游戲者的活動會促進另一游戲者的生成；所謂相克是指相互剝奪，某一游戲者的活動會克制另一游戲者的活動。這種相克相生是同時進行的。這就是說，相生可以導致相克，相克可以導致相生。它們是一種奇異的悖論，并循環(huán)不已。但世界共生作為大游戲不同于一般的世界之內(nèi)的小游戲，如體育、棋藝等。人們甚至可以將戰(zhàn)爭與貿(mào)易等看作是一種雙方或者多方的博弈行為。在這些種種不同的小游戲形態(tài)中，它們可能產(chǎn)生三種截然不同的結(jié)果：零和、雙輸和雙贏。與此不同，世界共生的大游戲既沒有一個時間性的結(jié)局，也沒有一個一般意義上的輸贏。它超出了有限性，具有無限性；同時它始終是相生相克的活動。正是在這種和平與斗爭中，人與世界才生生不息。

二、天人共生

世界的共生游戲是天地人的游戲。我們首先探討天人共生。

人在天之下，天在人之上。人之上的無限的存在者就是天。但什么是天？其規(guī)定性并不明確。一般而言，天指天空。其中包含了空氣及其運動。盡管這樣，天是空的。這就是說，天沒有任何東西。因此天是不可見的和不可說的。正是因為如此，所以天是一種奇特的存在者，它既顯明也隱秘。根據(jù)這樣神秘的特性，天獲得了自然神的身份。它有認識、意志和情感，并能在冥冥之中支配人與萬物的命運。天不僅指天空，而且指天空上的一切存在者，如日月星辰、電閃雷鳴、暴風驟雨等。雖然人們可以想象太陽系、銀河系乃至整個宇宙的存在者是無限的，但是其中的太陽和月亮對于地球及其上的人與萬物的關系是最為重要的。年、月和日夜的區(qū)分是地球和太陽、月亮之間的運轉(zhuǎn)所形成的。這直接規(guī)定了人的基本生存方式。天除了指天上的一切存在者之外，也指天地。為什么？這在于地球也是天空中的一個天體，而且與太陽和月亮的存在密切相關。作為如此的天就是天地萬物，亦即自然界整體。它包括了礦物、植物、動物和人。其中，礦物是無生命的存在者，植物是有生命的存在者，動物是有感覺的存在者，而人則是有意識的存在者。這個天地是一切存在者的整體。當然，它具有自己的根本屬性。它是已經(jīng)給予的，是自然而然的。于是天或者天地獲得了一個本源性的語義：天性、天然。自然成為了本性的另外一個名字。天實際上具有兩重性。一方面指自然界整體，另一方面指自然而然的本性。

我們分析了天的語義，并在其中提到了人作為有意識的存在者。但是對于人的這種闡釋是遠遠不充分的，也是不切中的。這在于人是一個特別的存在者。他既存在于天地之內(nèi)，也存在于天地之外。之所以說人存在于天地之內(nèi)，并不是說人只生活在天地之間，而是說人遵循自然的規(guī)則；之所以說人存在于天地之外，并不是說人不再生活在天地之間，而是說人超出了自然的規(guī)則。這種超出最集中地表現(xiàn)為人與動物相區(qū)分。一般思想認為人是理性的動物，或者認為人是天地之心。這看起來指出了人與動物和天地萬物的不同，而抬高了人，但實際上在開始就把人置于與動物和天地萬物同等的水平。從本源上看，人在根本上就不是一個特別的動物，而是一個特別的存在者。我們既不能說動物首先是一個植物，然后說它是一個特別的植物，即是一個能動的植物，也不能說植物首先是一個礦物，然后說它是一個特別的礦物，即是一個生長的礦物。人與動物的關系也是如此。我們不能首先說人是一個動物，然后說他是一個特別的動物，即是一個理性的動物，或者是說話的、使用工具的動物等等。人從其開端處就超出了動物，能夠建立和開展自己的存在。人有欲望，并憑借技術去生產(chǎn)，而且有智慧指引自己的存在。在這樣的生存活動中，人不僅與動物相區(qū)分，而且與自身相區(qū)分。人始終以可能性來克服和超出自己的現(xiàn)實性。因此人是一個可能性的存在者。

基于人與自然的這種區(qū)分，我們來討論天人關系。歷史上，人們關于天人關系最有影響的學說是天人合一說和天人相分說。

天人合一說主張人與自然是合一的。所謂的天人合一首先是指人與自然相似。他們不僅在類型上而且在結(jié)構上具有根本的相似性。人們說人是一小宇宙，而宇宙是一個大身體。天人合一然后是指人與自然相同。一方面天地的運行能影響人的活動，另一方面人的活動能感天動地。當然，天人合一說也存在兩種模態(tài)。一種是本然論，認為天人本來就是合一；另一種是應然論，認為天人應該合一。天人合一說被認為是中國最偉大和最獨特的智慧，并規(guī)定了古代中國的世界及其歷史。

但天人合一說是值得人們追問和再思的：它是否解釋了人與自然之間關系的真理？其關鍵點在于：誰去和誰合一？顯然不是自然去和人合一，而是人去和自然合一。如果事情是這樣的話，那么自然就是規(guī)定者，而人則是被規(guī)定者。天人合一說實際上意味著人去遵守自然的規(guī)定，服從自然的法則。

這種天人合一說讓自然給與了人自身及其存在的基礎。首先，它限定了人的欲望。人的欲望只是停留在自然的欲望亦即飲食男女，而超自然的欲望沒有得到充分的展開。同時，人們也主張寡欲，甚至主張無欲。由于欲望的減少，所以人們?nèi)鄙偻苿邮澜邕M步的動力。其次，它限定了技術。與自然的欲望相應，人們發(fā)展了自然的技術。技術本來是超出自然的。但是自然的技術始終沒有擺脫自然的給予性。如人們雖然掌握了一些技能，但并沒有建立一個作為知識學系統(tǒng)的科學；人們只是操作手工工具，而沒能發(fā)明機器工具；人們的制作的產(chǎn)品一般是自然直接的變形，而非其間接的再造。最后，它限定了人的智慧。中國傳統(tǒng)的智慧是一種自然性的智慧。這就是說，天地給予一種尺度，而圣人作為一個特別的人體察并接受了它，然后把它傳給天下眾人。由此，人的欲望、技術和大道都沒有得到生長。存在的自然性也賦予了思想的自然性。中國思想具有一個鮮明的天人結(jié)構。亦即首先建立一個天地的根據(jù)，然后推論出關于人的結(jié)論。這也讓中國的語言極具自然性的特色。無論是思想性的，還是文學性的，或者是日常語言的文本，它們都富有形象性。這些形象正是天地萬物的形象。人們借助這些形象表述一些超形象性的思想。

但天人合一論對于天人關系的設定是假想的，并不符合人與自然的真實的存在情形。事實上，人與自然不是相似，而是相異。在世界整體中，礦物、植物、動物和人分屬不同的存在者。它們雖然彼此相連，但并不能絕對同一。即使在常識之中，人也不是和礦物、植物和動物劃等號的。這就是說，它們之間是不可通約的。這些不同存在者之間的相似性并非一種事實性的規(guī)定，而是一種比喻性的描述。這一方面是擬人說，將萬物比擬成人；另一方面是擬物說，將人比擬成萬物。人作為一個特別的存在者，與萬物不僅相異，而且相差。這就是說，人不是同等于萬物，而是超越于萬物。人的身體不同于礦物、植物和動物，人的心靈更是其他存在者所無法具有。最重要的是，人能開啟一個獨自屬于自身的世界。但世界的本性是不同于自然的本性的。當人們設定人與自然的同一的時候，實際上是設定一個高級的存在者和一個低級的存在者的同一。如果這種同一能夠?qū)崿F(xiàn)的話，那么其結(jié)果只能是高級的存在者將自身貶低為低級的存在者，而不可能是低級的存在者將自身提升為高級的存在者。這就是說，在天人合一的情形中，不是礦物、植物和動物提升為人，而是人貶低為礦物、植物和動物。因此，人們要去掉天人合一的幻想，揭示其真相。

與天人合一不同，天人相分說主張人與自然相分離。

天人相分說基于對于人不同于自然存在的一般情形的判斷。這就是說，人與自然分屬不同的存在區(qū)域。自然遵守因果法則，人則遵守自由規(guī)則。自然的因果法則意味著有因必有果，萬事萬物的生滅就是這無窮的因果鏈條上的一個環(huán)節(jié)。它是既定的，不可改變的。但人類的自由法則不同。人類雖然也遵守因果法則，但是他們能夠意識到它，且能改變它。通過制造新的原因，人讓事物形成新的結(jié)果。因此人與自然相分離并超出它。這就讓天人相分說與天人合一說背道而馳。但天人相分說的關鍵不在于人與自然相分，而在于人與自然相爭。人與自然并不是和平相處的，而是相互抗爭的。

如果天人相爭的話，那么這就會出現(xiàn)三種模式：天勝人、人勝天、天人交相勝。第一種是天勝人。其中，天是強者，是主人；人是弱者，是奴隸。天是規(guī)則的制訂者，人是規(guī)則的服從者。天常常以災害來危害人的生存。它不僅使人饑寒交迫，而且會生病、痛苦，乃至死亡。人對于天只有敬畏和恐懼。第二種是人勝天。人是強者，是主人；天是弱者，是奴隸。人是規(guī)則的制定者，天是規(guī)則的服從者。人按照自己的意志并通過行動來征服自然，甚至改造它和創(chuàng)造它，開天辟地。人對于天成為了一個新神。第三種是天人交相勝。在天人之爭中，自然和人類交互戰(zhàn)勝對方，或者被對方所戰(zhàn)勝。天與人各有其強弱之處，天主宰天的領域，人主宰人的領域。因此在天所統(tǒng)治的領域，天勝人；在人所統(tǒng)治的領域，人勝天。

在上述三種形態(tài)中，人勝天的思想是最主要的。它貫穿于技術活動之中，并在現(xiàn)代社會達到了登峰造極的地步。我們一般說，技術是人的行為，因此是區(qū)別于自然的活動。廣義的技術是人制造和使用工具去制作產(chǎn)品的活動，是人存在的最基本的形態(tài)之一。與古代的手工技術不同，現(xiàn)代技術發(fā)展了機器和信息技術。但無論是何種形態(tài)的技術，它們都包括了人、工具和產(chǎn)品三個環(huán)節(jié)。人是自然給予的，也就是天生的，但他通過學習使自身成為了掌握一定技能的人。工具一方面是人的身體及其器官，另一方面是對于已有的自然物的改造以及在此基礎之上的發(fā)明和創(chuàng)造。產(chǎn)品顯然是從自然物亦即原料中生產(chǎn)出來的。由此看來，人和工具和產(chǎn)品三者雖然都來源于自然，但又都超出了自然。

在技術的生產(chǎn)過程中，人與自然究竟是一種什么樣的關系？它們早已不是那種毫無區(qū)分的同一的原初狀態(tài)，但也不是混沌初開的人從自然中覺醒所產(chǎn)生的分離關系，而是一種由人所設定的主客體關系。人將自身設定為主體，將自然設定為客體。在這種特別關系中，不是自然規(guī)定人，而是人規(guī)定自然。這種規(guī)定就是技術的生產(chǎn)。在生產(chǎn)中，我們看到人與自然都賦予了一個既定的角色。人只是一個技術性的人，而自然只是一個技術性的物。天地萬物失去了它自在的存在，而專門化為一個被技術加工的物。天空和大地成為礦藏資源，植物成為了植物資源，動物成為了動物資源，如此等等。這就是說，作為技術化的自然實際上只是由人完成從原料到產(chǎn)品的轉(zhuǎn)變。在自然被技術化的同時是人自身被技術化。人的存在、思想和語言都成為了技術化的存在、思想和語言。

為何技術能夠讓人征服自然？這在于人的欲望和技術共謀。一方面，人的欲望推動了技術。欲望雖然要占有所欲物，而必須依靠技術來生產(chǎn)它。人無窮的欲望就會無窮地要求技術創(chuàng)新。另一方面，技術也制造了人的欲望。技術所制作的產(chǎn)品不僅滿足了人已有的欲望，而且也激起了人的新的欲望。于是欲望和技術形成了一個無限的循環(huán)。對于它們而言，如果沒有智慧的真理的指引的話，就會走入災難深重的困境。

事實也正是如此?，F(xiàn)代技術給自然帶來了前所未有的危機。自然被征服了，被破壞了，已經(jīng)不再是原初的自然。如大氣、土地和河流受到污染，森林被砍伐，動物被獵殺，如此等等。天不成其為天，地不成其為地，萬物不成其為萬物。一個被毀滅了其本性的天地不再是人的居住之地，而是成為了一個荒原；萬物也不是人的伴侶，而是成為了敵人。天地以極端惡劣的天氣報復人，帶來了無法抗拒的災難。甚至寄宿在動物身上的可怕的病毒也傳染到人的身上，讓人得病、痛苦和死亡。這些都昭示著天人相分的錯誤、人定勝天的狂妄。同時這也表明了人要意識到技術的邊界和限度，更要重新思考并調(diào)整人與自然的關系。

我們所主張的人與自然最美好的關系是天人共生，亦即人與自然的共同生成。

如前所說，天地人已經(jīng)存在于此，且各自走著自己的道路。天是自在的，人是自由的。但它們都存在于同一個世界里。世界是天地人的世界。它既不是無人的天地的世界，也不是無天地的人的世界。當然人們可以設定無人的天地，如在人類誕生之前的天地。甚至按照一些人的瘋狂想法，人類將來可以借助航天技術而移居到外星球上去。但如果一個沒有人的存在的天地的話，那么這種天地與人沒有任何一絲關系?，F(xiàn)在已經(jīng)給予的事實是人在天地間。因此人們的思想一定要從現(xiàn)有的情形出發(fā)。

這個擺在人的面前的事實是什么？天人相依。一方面，人依賴于天地。人存在于天地之間，也就是存在于大地之上和天空之下。它無法逃脫于天地之外。無天無地就沒有人。因此人的存在要謝天謝地。人對于天地的感謝在于天地給予了人的存在。人與自然的這種天生的關系是任何一種思想和行為都無法切斷的。另一方面，天也依賴于人。如果沒有人的話，那么雖然天空雖然存在，但大地卻成為了荒原。天地最原初的礦物是無生命的存在者；然后的植物是有生命的存在者，依次的動物是有感覺的存在者，最后的人是有意識的存在著。這就是說，人的存在讓天地的生命達到自身存在的完滿，并達到了自身的自覺。因此人是天地萬物之心。正是人的存在能意識天地萬物，并能看守它們。

在天地人的世界中，天與人扮演不同的角色。天地是自在的，人是自由的。他們雖然是差異的，但是平等的。無論是天地，還是人，他們都不是世界的中心。因此我們既反對自然中心主義，也反對人類中心主義。自然中心主義強調(diào)世界以自然為目的，人為手段；反之，人類中心主義主張世界以人類為目的，自然為手段。這兩種主義都有失偏頗，只能分裂天人，并加劇他們之間的矛盾。事實上，在天地人的世界中，每一存在者既以自身為目的，也以存在者整體為目的。在這樣的意義上，每一存在者既是世界的中心，也不是世界的中心。基于這種角色的定位，人與自然既不是敵我關系，也不是主客關系，而是朋友和伴侶之間的關系。

正是在天人相依的關系中，天人開展了其共生的存在活動。天生成。天旋地轉(zhuǎn)，草木生長，禽飛獸走。人生成。人出生、勞作、死亡。

一方面，自然促進人的生成。天地是人的現(xiàn)實與精神的家園。人作為一個有意識的生命的存在者，從父母所生，也是由自然而來。天地給人賦予身體的欲望，如吃喝、性行為等。同時，自然也給人提供了技術的基本條件，如人自身、工具和作為原材料的自然物。此外，自然也以天地之道啟發(fā)人之道。

另一方面，人促進自然的生成。這主要表現(xiàn)為人的生產(chǎn)活動，如種植、養(yǎng)殖和建筑。通過種植，人們讓農(nóng)作物生長結(jié)果；通過養(yǎng)殖，人們讓蓄養(yǎng)的動物長大繁衍；通過建筑，如道路、堤壩、橋梁等，人們改變了山河地貌。人的種種技術活動不僅使自然成為一個人的產(chǎn)品，而且也滿足了動植物的欲望，同時也敞開和守護了萬物的天性，亦即自然之道。

人對于自然生成的促進又進一步地讓自然促進了人的生成。這使人與自然的相互生成進入到一種良性循環(huán)，從而生成一個新世界，亦即新天、新地和新人。

一方面，天人化，亦即自然的人化。自然成為了人的生活世界，天地萬物變?yōu)榱伺c人相關的存在者。它們仿佛是是人完成的作品，成為了人的另外一個身體。天人化不僅是外在自然的人化，而且也是內(nèi)在自然的人化。人的身體亦即人的自然成為了人性化的身體，同時他的五官的感覺由本能的感覺升華為人性的感覺。

另一方面，人天化，亦即人的自然化。人的技術通過改造自然也改造了人本身。這使人既遠離人所生存的天地萬物，也使人超出了自己的自然本性。但當人自然化的時候，人們就由自身所建立的世界而返回到天地萬物，回到曾失去的家園。同時人也回歸到自身的自然的本性。它不是社會培育的，而是天地賦予的。

三、人我共生

除了天人共生之外，世界的共生還是人我共生，亦即每一個人與其他的人的共同生存。這在于人不僅生存在天地之間，而且生存于人我之間，亦即由人與人所構成的社會。我們甚至可以說，人首先是生活在人我之間，然后才是生活于天地之間。例如，人們開始由父母所生，接著融入社會，最后走向自然。其實，人從來不可以脫離社會生存于天地之間，相反只有在社會之中并通過它的集體的力量才能作用于天地。因此當我們說天人共生的時候也同時意味著人我共生。

誰是我？按照語言學的說法，我是第一人稱，且是單數(shù)。當人們說我的時候，他就是指那個言說者自身。因此我具有反身性，也就是說，我即我自己。但當人們說我的時候，也包含了與他人的關系。我雖然指稱我自己，不是他人，但相關于他人，即第二人稱的你和第三人稱的他。我既不是你，也不是他。但思想上所說的我卻具有獨特的意義。我指的是任何一個獨立的人或者個體。所謂個體是一個不可分割的單一的存在者。雖然我們也可以將任何一個個人稱為個體，但真正意義上的個體的人是具有獨立存在本性的。它是自我，能自我存在、自我思考和自我言說。

但個體作為自我并非是天生的，而是依靠獨立而建立的。在日常生活世界中，個體并沒有與整體分離出來，而與他人保持同一和平均的狀態(tài)。他人如何存在，我就如何存在；他人如何思考，我就如何思考；他人如何言說，我就如何言說，如此等等。個體的出現(xiàn)在于一種關于自我的智慧照亮的人的思維和存在，而導致其自我的覺醒。一方面，人與他人相區(qū)分，而獲得了自身的規(guī)定。自我是一個與他人不同的特別的存在者。另一方面，個體的人與自我相區(qū)分，而獲得了自身新的規(guī)定。新我是一個與舊我不同的變更的存在者。因為我與他人不同，所以我是不可替代的；因為新我與舊我不同，所以我是不可重復的。通過與他人和與自我的兩重區(qū)分，個體就還原到了其真相：人是身體性的和死亡性的存在。人是身體性的，而不是理性化的；人是死亡性的，而不是永恒性的。他只存在于這一個世界之中。惟有今世，既沒有前世，也沒有來世。因此個體的存在是唯一的。

與作為自我的個體不同的其他的人簡稱為他人或者他者。他人既可能是一個個體，也可能是由這些個體組成的社會。它們具有不同的形態(tài)。你是在場的他者，他是不在場的他者。但這是單數(shù)的他者，還有復數(shù)的他者，即我們、你們和他們。同理，你們是在場的，他們是不在場的。但我們是與自我保持同一但又大于自我的他者。所有這一切形成了不同形態(tài)的整體，如家庭、社群和國家等。家庭是社會最原初和基本的形態(tài)。它是一個生活、生產(chǎn)和心靈的綜合共同體。其中有父子、夫妻和兄弟關系。但它的紐帶是血緣關系，因此它具有一種自然性的限度。社群是由不同的個體由于共同的社會關系所組成的群體。它有很多類型，經(jīng)濟的、社會的、政治的、文化的等等。社群是個體在世界中存在的主要場所。人與人會成為友人、仇人和毫無利害的人。此外還有一些與熟人不同的陌生的人。國家是一定范圍內(nèi)的人群所形成的最高的共同體。它包括了領土、領土上的居民和管理領土和居民的政府。國家內(nèi)存在的主要關系過去是君臣關系，現(xiàn)在是政府和人民的關系。除了國家之外，現(xiàn)在還有作為國際的世界。它形成了國家與國家之間的關系，但也導致了國家公民向世界公民的轉(zhuǎn)換。

人我關系是極其復雜的。它既包括了人與其他個體之間的關系，亦即我與你、我與他的單一的關系，也包括了人作為我與你們、他們之間的關系，甚至包括了我與我們之間的關系。但人我關系可以簡明地表達成人與其他個體以及整體之間的關系。關于它的論述雖然也有不同的觀點，但一般可分為兩種，即整體主義和個人主義。

整體主義的基本觀點是整體大于個體。具有獨立存在意義的單位是整體，而不是個體。整體如同是一部機器一樣，而個體只是其中所構成的齒輪和螺絲釘。因此整體是規(guī)定者，個體是被規(guī)定者。整體才是目的，而個體只是手段。中國傳統(tǒng)的儒家思想是這種整體思想的典型代表。對于它而言，世界上有兩個最根本的整體，即國與家。國由無數(shù)家組成。所謂的個體都生活在這兩個整體之中。人我關系。具體表現(xiàn)為五倫：君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友。其中君臣是個體之間在國這一整體之中的關系，父子、兄弟、夫婦是個體之間在家這一整體之中的關系。朋友雖然是個體之間在社群之中所建立的關系，但實際上是兄弟這一家的關系的擴大化，因此在日常語言中的兄弟朋友共用。在五倫當中，君臣、父子和夫妻是其主干。在這樣一個國與家的兩重整體中，個人的角色是預先確定的，不是自己選擇的。他們或君或臣、或父或子、或兄或弟、或夫或婦、或朋友中的一員。這種主次的角色也確定了其上下等級的關系。三綱是說：君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。在這樣的等級關系中，上級是管理者，下級是被管理者。其中，尤其是下級對于上級要遵守倫理道德，亦即臣對君忠、子對父孝、弟對兄悌、妻對夫從，朋友之間也要遵守兄弟之道。在儒家和其他的整體主義思想中，個體的存在、思想和語言都受到了束縛。

與整體主義相反，個人主義強調(diào)個體大于整體。具有獨立存在意義的單位是個體，而不是整體。個體不是齒輪和螺絲釘，自身就是一個自足的存在者。因此個體是規(guī)定者，整體是被規(guī)定者。個體是目的，整體是手段。個體主義雖然古已有之，但只是在現(xiàn)代才開始流行。它基本上是從個人利益出發(fā)來建立人我關系。一般而言，人我的利益關系可以分為如下幾個模態(tài)。第一是利己利人。一個事情（包括活動、思想和語言）既是利于自己的，也是利于他人的。第二是利己損人。一個事情只是利于自己，而損害他人。第三是害己利人。一個事情雖然損害自己，但利于他人。第四是損己損人。一個事情既損害自己，也損害他人。第五是人我均無利害。一個是事情無論對己還是對人都沒有利害關系。作為一個個人主義者，其基本原則是趨利避害。因此在這五種模態(tài)中，他優(yōu)先考慮是利己利人和利己損人。他要避免的是損己利人和損己損人。至于人我均無利害的情形，對于個人主義來說是無所謂的。這樣一種個人主義的觀念只是考慮了個體的存在，但它對于整體和個體無疑都是一種危險。

整體主義和個人主義之間存在著無法避免的矛盾。當整體主義強調(diào)整體高于個體的時候，它必然會導致社會反對個人；當個體主義強調(diào)個體高于整體的時候，它必然會導致個人反對社會。這無論是對于個體而言，還是對于整體而言，都是一種傷害。它最后可能形成既不存在整體，也不存在個體。整體成為了無序的混沌，而個體成為了無機的碎片。

鑒于整體主義和個人主義的困境，我們要重新思考人我關系，建立人我共生的理念。

首先要確定個體的角色。傳統(tǒng)社會的人扮演君臣、父子、夫妻、兄弟和朋友中的一員。這是人在國和家中的角色。君臣是國家中的不同角色，父子、夫妻和兄弟是家庭中的不同角色。朋友介乎其間。但所有這些角色可說是人在一個封閉社會中的身份。但在一個開放社會里，人的角色是多種多樣的。對于他人而言，任何一個個體既可能是朋友，也可能是仇人，還可能是毫無利害關系的人。此外對于陌生人而言，個體的角色是尚不明晰的。實際上，個體是自由的，其在整體中的角色在根本上是靠自己所處的位置和他人的關系所確定的。作為自由的存在者，個體有自己的權利和義務。所謂權力是人能夠做什么和不能夠做什么；所謂義務是人必須做什么和必須不做什么。

其次要確定他人的角色。他人表現(xiàn)為個體、家庭、社群和國家。除作為個體的他人之外，家庭可以稱為小整體，社群可以稱中整體，國家可以稱為大整體。他人主要不是以個體而是以整體的形象出現(xiàn)。整體一般充當個體的規(guī)定者這一角色。在自身存在的前提下，整體首先維系所有個體的利益；其次保證大部分個體的利益；再次保證少部分人個體的利益。當然也有一種最壞的可能性，即整體無法保證自身的利益，從而導致自身的瓦解。在這數(shù)種可能性之中，最好的可能性既不是保護大部分個體的利益，也不是保護少部分個體的利益，而是維系所有個體的利益。因此整體的角色應該是充當所有個體存在的維系者。

最后確定個體與整體的關系。這種關系主要具體地表現(xiàn)為三種關系。第一是個體與個體的關系，第二是個體與家庭的關系，第三是個體與社群的關系，第四是個體與國家的關系。如何處理好這四種關系？這關鍵在于游戲規(guī)則的建立。歷史上規(guī)則的制訂者有天地自然，也有上帝諸神，還有獨裁的個人。但對于現(xiàn)代世界而言，每一個自由的個體共同參與了游戲規(guī)則的制訂。這一規(guī)則是自由人之間平等的契約。它既強調(diào)同一，也保護差異。人們不僅共同制訂它，而且共同遵守它。正如人們所說的，在法律面前人人平等。正是在這樣一種正義的游戲規(guī)則的指引下，個體和整體之間展開了其活動。他們共同存在，相互依賴。個體既促進自身的生成，也促進整體的生成；同時，整體既促進自己的生成，也促進個體的生成。這包括欲望、技術和大道的三者的共生。

共生的欲望。就人我的欲望而言，它存在多種類型。有些欲望是普遍的，亦即每個人都同有此欲，或者不同有此欲。我之所欲，亦人之所欲。我之不所欲，亦人之不所欲。在這樣的意義上，人要奉行一條基本的規(guī)則：己所不欲，勿施于人。這是一種否定性的表達。如果從肯定性方面來表達的話，那么它就是：己所欲，施于人。人我除了這種同一性的欲望之外，還存在著相互性的欲望。這就是說，我欲望他人，我是欲望者，他人是我的所欲物；同時，他人欲望我，他人是欲望者，我是他人的所欲物。人我的互欲典型地表現(xiàn)在男女的性欲關系之中。男人欲望女人，女人欲望男人。在共同性和相互性欲望的同時，人們還存在著差異性的欲望。他人是他樣的，他人的欲望也是他樣的。我之所欲，并非人之所欲。我之不所欲，亦非人之不所欲。根據(jù)這種差異的情形，人們奉行的另一條基本原則應是：己所欲，亦勿施于人；己不所欲，亦可施于人。為了滿足這種多元化的欲望，人們就需要寬容。寬容不僅是寬容那些與自己保持同一性的他人，而且是寬容那些與自己保持差異性的他人。這就是說，在游戲規(guī)則的范圍內(nèi)，讓每一個個體的差異性的欲望都能實現(xiàn)。

共生的技術。技術是人創(chuàng)造和使用工具制作物的活動，它從來都不是個體的獨立活動，而是群體的共生活動。從簡單的手工工具到現(xiàn)在的機器和信息器具，技術以日益進步的方式將人與萬物聚集在一起。作為一個技術生產(chǎn)者，人由于分工在整體的活動中充當不同的角色。人們相互配合，有序操作。就一個工廠而言，其生產(chǎn)過程是一個先后相隨的流水線；就一個產(chǎn)業(yè)而言，其零件及其組裝構成一個上下游的鏈條。一個產(chǎn)品是一個已經(jīng)制作完成了的存在者，是不同的人與物的集合。但對于產(chǎn)品的消費還要經(jīng)歷分配、流通和交易等環(huán)節(jié)。這一過程在根本上是產(chǎn)品從一個人到另一個人的轉(zhuǎn)移?？傊夹g將個體和整體形成了有機的統(tǒng)一。

共生的大道。大道是關于人與世界存在的真理。這個真理并非其他，而是關于生和共生的真理。天地有好生之德，人也有好生之德。人我共生是讓自己生，也讓他人生。所謂生是生成，是給予，是奉獻。這就是愛之道。愛既非是一種欲望的占有，也非是技術的生產(chǎn)，而是人與世界的生成，亦即成就人的生命的存在。愛也既非只是一種情感，也非只是一種意志，而是一種去存在、去生成的行動。當然，人我相愛有多種形態(tài)。首先，人要愛己。不能愛自己，如何愛他人。但愛己既非是自私自利，也非是一種顧影自憐的自戀，而是讓自己的生命自由地存在。其次，人要愛人如己。人不僅要愛自己的親人、友人和戀人，而且要愛世界上一切的人。這就是所謂博愛的精神。愛人是讓自己之外的所有的人的生命自由地存在。如果每個個體都如此愛己和愛人的話，那么人我也必然是彼此相愛。我愛人，人也愛我。這也會導致個體和整體矛盾的解決，個體成為愛的個體，而整體成為愛的整體。

四、心物共生

世界的共生還包括了心物共生。無論是天人共生，還是人我共生，他們都離不開心物共生。為什么？天人共生中的人是一個作為身心合一的存在者，自然是一個作為物的存在者，同時被人所思考和行動，因此天人共生包含了心物共生。同樣，人我共生中的人與他人都是作為身心合一的存在者，因此人我共生當然也包括了心物共生。

心是一個非常熟悉和廣泛運用的語詞，但其語義是復雜多樣的。漢語的心本源地指心臟，是人的內(nèi)臟之一。中國傳統(tǒng)認為，心臟具有覺知的功能。但現(xiàn)代科學認為，不是心臟，而是大腦才具有意識的能力?，F(xiàn)在一般所說的心指心靈，是人對于自己和世界的意識。何謂意識？它是知道，即我知道我是誰，世界是什么。我和世界是存在，意識是意識了的存在，同時意識在語言中進行，它表達出來并形成文字。中西關于意識都形成了不同的理論。佛教的唯識宗將意識做了非常細致周密的描述，它區(qū)分為八識，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那和阿賴耶識。西方的理性哲學則將意識做了另外的劃分，它分別是感性、知性和理性。不管人們對于意識自身作如何的探究，其核心始終圍繞著它與物的關系，亦即心靈是如何意識事物的。

物是什么？最廣義的物指一切存在而非虛無的存在者。它既包括了心外之物，也包括了心內(nèi)之物。心外之物包括很多類型。首先是自然物，如礦物、植物和動物，它們是已經(jīng)給予的。其次是社會物，它們是人類創(chuàng)造的。再次是精神物，如宗教、哲學和藝術等。它們雖然是人所創(chuàng)造的，但更多的不是其物質(zhì)特性，而是精神特性。同時它們雖然是心靈的產(chǎn)物，但不是心內(nèi)之物，而是心外之物。在世界的所有存在者中，還有一個特別的物，即作為物的人。人是一個身心統(tǒng)一的存在者。當人們指人是一個物的時候，主要不是指他的心靈，而是指他的身體。但身體不能等同于肉體。身體不是死去的，而是活著的；不是無意識的，而是有意識的。這既使人的身體不同于一切物質(zhì)的存在者，也使它不同于一切感覺的存在者。無論是何種物，它們都是存在的。作為如此，它們和意識構成關聯(lián)。

心物的關系是一般所說的思想和存在的關系。當然如果考慮它在人自身的特殊性的話，那么它就構成了心身關系。一般認為，思想和存在的關系是哲學史上最基本的關系。對于它的不同理解形成了唯物主義和唯心主義。

唯物主義認為物質(zhì)是世界的根本。樸素唯物主義認為某些基本的物質(zhì)是世界的本源，如金木水火土等。機械唯物主義用機械力學的原理解釋世界的存在及其運動。而辯證唯物主義和歷史唯物主義認為人的物質(zhì)生產(chǎn)實踐才是人類歷史的根本動力。唯物主義強調(diào)物質(zhì)第一性，精神第二性。物質(zhì)決定精神。同時，它也認為思維是存在的反映，并反作用存在。

相反，唯心主義認為心靈才是世界的根本。主觀唯心主義強調(diào)人的主觀精神規(guī)定了世界。但客觀唯心主義則主張一種超越于人的客觀精神才主宰了世界。此外，一些宗教認為神靈和上帝創(chuàng)造了世界萬物，包括人本身。唯心主義相信精神第一性，物質(zhì)第二性，精神決定物質(zhì)。同時，它也認為物質(zhì)是精神的對象化和創(chuàng)造物。

唯物主義和唯心主義貌似對立，但也具有一定的同一性。它們首先設定了世界或者存在者整體的心物二元性。世界分為物質(zhì)和精神，人分割為身體與心靈。心與物是彼此不同的，甚至是對立的。唯物主義和唯心主義其次設定其中的精神為主體，物質(zhì)為客體。不是主體決定客體，就是客體決定主體。但唯物主義和唯心主義既沒有看到其中的一個特別的存在者——人是心物（心身）一體，也沒有看到心物之間并不能彼此直接決定。因此無論是物質(zhì)決定意識，還是意識決定物質(zhì)，它們都是一種空洞的設定。

我們看看在人的生活世界里心物共生是如何發(fā)生的。

人存在于世界之中。這個世界既不是沒有人的自然世界，也不是超出人的上帝和神靈的王國，而就是人所屬的世界。它既不是單純物質(zhì)的，也不是單純心靈的，而是一個物質(zhì)與精神交相作用的存在者整體。作為人本身，他既不是沒有心靈的單純的肉體，也不是沒有肉體的單純的心靈，而是一個身心合一的存在者。但無論是心物共生，還是身心共生，它們都建基于它們所屬的存在活動。對于人而言，這種存在活動就是他的生存，亦即生活與生產(chǎn)等。在這種活動中，心物同在并且共生。一方面，物轉(zhuǎn)化為心，存在被思考；另一方面，心轉(zhuǎn)化為物，思考變存在。心物的交互生成便克服了唯物主義和唯心主義的片面性。

在人的生活世界中，欲望是原初性的。它首先表現(xiàn)為身體的本能，作為已經(jīng)意識到的本能，它也形成語言。但欲望一旦要實現(xiàn)亦即占有所欲物的話，它就必然進入現(xiàn)實，與作為所欲物的自然和人類等發(fā)生關聯(lián)。人的欲望的實現(xiàn)必須依靠技術。人使用工具去生產(chǎn)產(chǎn)品是人類世界中最基本的現(xiàn)實活動。人的心靈和物質(zhì)的相互關聯(lián)是通過人的身心使用工具去作用物來實現(xiàn)的。但無論是人的欲望還是技術，都需要大道或者是智慧來指引。它作為人的存在的真理表現(xiàn)為廣義的精神形態(tài)，而欲望和技術兩者具有明顯的現(xiàn)實和物質(zhì)的特性。智慧對于欲望和技術的指引并非是一種直接的改變活動，而是讓欲望自身依照真理去占有，讓技術自身依照真理去生產(chǎn)。由欲望、技術和大道的活動來看，人是身心共生的，世界是心物共生的。在這樣一個生成互動中，無論是身或者心，還是物或者心，它們都不再只是作為一個孤立的實體、一個對象或者主體，而是交互生成一個又一個事件。它就是存在的發(fā)生或者是世界的建立，具體表現(xiàn)為人的生存、死亡和愛恨，甚至形成戰(zhàn)爭與和平、勝利與失敗、榮耀與羞辱。

五、共生的過去與現(xiàn)在

我們探討了世界共生的三個方面，即天人共生、人我共生和心物共生。它可叫做共生論或者共生主義。這非常容易讓人想起熟知的共產(chǎn)主義思想。它有著極為漫長的歷史。原始社會就已經(jīng)存在一種氏族部落的共產(chǎn)主義社會。這種社會形態(tài)至今仍保留在一些落后的野蠻民族之中。但原始的共產(chǎn)主義社會只有同一的群體，而無差別的個體。早期宗教的共產(chǎn)主義，如原始的佛教和基督教，打破了血緣關系，而建立了一種特別的精神關系。但這種共產(chǎn)主義是以消滅個體來組建共同社會的。近代的共產(chǎn)主義思潮曾風靡一時。但它卻遇到了極為嚴重的誤解和片面化的闡釋。如人們認為它就是主張共產(chǎn)共妻，或者是各盡所能、按需分配，等等。這其實是對于共產(chǎn)主義作了一種庸俗的經(jīng)濟學的說明。當然也有人在政治上把共產(chǎn)主義看成集權、壟斷和暴政的代名詞。事實上，馬克思所說的共產(chǎn)主義與上述各種形態(tài)的共產(chǎn)主義風馬牛不相及。它在根本上要理解為共生主義。共產(chǎn)主義的核心不是共產(chǎn)，而是共生，亦即共同存在、共同生成。從共生出發(fā)，馬克思的歷史唯物主義解決了人類與自然、個體與社會、精神與物質(zhì)的矛盾。但馬克思的共產(chǎn)主義社會不是現(xiàn)在的社會，而是將來的社會；共產(chǎn)主義者不是現(xiàn)在的人，而是將來的人。但我們現(xiàn)在急切需要把共生的智慧變成當今的智慧。

當今世界需要關于共生的智慧的指引。為什么？這在于世界出現(xiàn)了很多難以克服的難題。首先是虛無主義。世界曾經(jīng)擁有的基礎不復存在，如中國的天道衰亡和西方的上帝死了。其次是技術主義。技術成為了時代的主宰，要將人與世界徹底地技術化。再次是享樂主義。世界成為了一個巨大的交易市場。通過彼此的買賣，人們無限地滿足自身的欲望。面對世界的困境，共生的智慧能有所作為。首先，它克服虛無主義。它給世界自身奠定基礎，共生就是世界自身的來源和目的。其次，它克服技術主義。它給技術劃定邊界，共生既保護物性，也保護人性。再次，它克服享樂主義。它限制和引導欲望，共生讓人既不縱欲、也不禁欲。

共生的智慧將推進共生的天下的實現(xiàn)，亦即人類命運共同的建立。惟有天下有道，才能天下大同。