王 凱

(甘肅社會主義學(xué)院，甘肅 蘭州 730000)

在中華民族迎來實現(xiàn)偉大復(fù)興光明前景的新時代，對中華文化進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，增強全民族“文化自信”，從中華文化中汲取政治智慧和精神力量具有極其重要的現(xiàn)實意義。

2018年3月4日，習(xí)近平總書記在參加全國政協(xié)十三屆一次會議聯(lián)組會時提出，“中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的多黨合作和政治協(xié)商制度是從中國土壤中生長出來的新型政黨制度”。他強調(diào)，“‘履不必同，期于適足；治不必同，期于利民?！c西方政黨制度不同，中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的多黨合作和政治協(xié)商制度，不僅符合當代中國實際，而且符合中華民族一貫倡導(dǎo)的天下為公、兼容并蓄、求同存異等優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，是對人類政治文明的重大貢獻”。習(xí)近平總書記指出的“新型政黨制度”所植根的“中國土壤”具有兩方面內(nèi)涵：一方面是歷史土壤，即自1840年鴉片戰(zhàn)爭以來的180年間，中國人民在革命斗爭、現(xiàn)代化建設(shè)和改革開放的巨大歷史征程中，把中國國情與西方近代政治文明成果相結(jié)合所開辟的政治道路、形成的國家制度和總結(jié)的理論經(jīng)驗；另一方面是文化土壤，即中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化及其蘊含的哲學(xué)觀念和價值理念始終在民族復(fù)興之路上發(fā)揮深層的、不可替代、具有根本支撐力的“精神命脈”作用，并成為中華民族在世界文化激蕩中站穩(wěn)腳跟的堅實根基。

筆者認為，當今學(xué)界在探討如新型政黨制度的“文化土壤”問題時，多從“和而不同”“求同存異”“和合”“中庸”等角度來切入，缺乏作為中國哲學(xué)根源性思維的“天下觀”的分析視角。“天下觀”是習(xí)近平總書記在論述中提到的“天下為公”這一重要價值的基礎(chǔ)，“天下”是中華文化諸多價值理念中具有“元理論”性質(zhì)的核心概念，與“天人合一”“大一統(tǒng)”密切相關(guān)。本文將就此試做芻探。

一

“天下”觀念起源很早。據(jù)《尚書》記載，早在4000年前的堯舜禹的圣王時代就有“光天之下，至于海隅蒼生，萬邦黎獻”[1]，《戰(zhàn)國策·齊策》也有“古大禹之時，天下萬國”?？梢姰敃r雖只是部落而非國家，但中國人已有一種“世界性”的視野。這種世界性的思維可能來自現(xiàn)實的需要，比如抵抗天災(zāi)。德裔美國歷史學(xué)家魏特夫就認為中國國家的起源是因治水的需要，他提出中國古代是“治水社會”[2]。諸多部落推舉出像黃帝、大禹這樣的“天子”用以協(xié)調(diào)各部落，主持商議抵抗天災(zāi)水患等共同大事，甚至制定時令、度量衡、規(guī)定禮樂等，產(chǎn)生了“協(xié)和萬邦”的機制性安排[3]?！疤煜隆彼季S也來自中國作為大陸國家的地緣特點。古人表達“天下”的兩個詞“普天之下”“四海之內(nèi)”都是明顯的立足大陸對地理的觀察視角。如馮友蘭認為，“住在海洋國家的人民，如希臘人，會不明白，居住在‘四海之內(nèi)’(比如說，住在克里特島上)，怎么就是住在‘普天之下’”[4]。

周取代商是中國政治史、文化史上重要的里程碑，所謂“周雖舊邦，其命維新”，周開辟了歷史的新境界，使“天下”觀念得到初步制度化。周作為曾在中國西北部的小部落，其滅商后首先面臨嚴峻的政治環(huán)境。因為商的滅亡主要是因為商王的“昏庸無道”，導(dǎo)致各諸侯部落對其離心離德。周雖以“替天行道”之名取得了戰(zhàn)爭勝利，但如何維持這一勝利成果，得到各諸侯聽命認可、維系共主寶座，是一個比“道義”更加實際的制度問題。為此，“大一統(tǒng)”的分封制應(yīng)運而生。有學(xué)者認為，“(周)必須把外在的眾多邦國轉(zhuǎn)化為內(nèi)部存在，這意味著周政權(quán)必須創(chuàng)制一種高于國家的世界體系來實現(xiàn)世界的內(nèi)部化，即創(chuàng)制天下”[5]。周公是“天下”的創(chuàng)制者，分封制、禮樂制和德治是“天下”制度的基石。分封制使當時的“世界”家庭化(家天下)、網(wǎng)絡(luò)化，打破了夏商時期政治松散、諸國林立的局面，并通過劃分權(quán)力等級，建立政治秩序，宗主國與諸侯國相互監(jiān)護?！岸Y之用，和為貴”，禮樂制是“精神性的存在秩序”[5]58，是配合政治秩序而創(chuàng)造的文化層面的共同價值觀，構(gòu)建了“世界性”的“和”文化共識?！暗轮巍眲t是從倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)的雙層角度“解決利益分配問題的公正概念”，所謂“德惟善政，政在養(yǎng)民”，提出能夠確保政治長久的根本是使利益普遍共享，統(tǒng)治應(yīng)先重“治理”，這首先需要統(tǒng)治者“立德”，所謂“為政以德，譬如北辰”。自此，通過分封、禮樂與德治，“天下”從理想和觀念轉(zhuǎn)化為實際的制度安排，“天下”觀念的政治性、精神性、倫理性得到統(tǒng)一。

新型政黨制度是中國的基本政治制度，這一制度受到“天下”政治文化的深刻影響。首先，一個執(zhí)政黨與八個參政黨的政治關(guān)系構(gòu)成“多元一體”的格局，這一格局與“中華民族”的特征也是相似的。其文化基礎(chǔ)正是西周所奠定的“大一統(tǒng)”的政治理念與“和合”的政治生態(tài)觀。其次，中國共產(chǎn)黨不僅是唯一的執(zhí)政黨，更是具有“天命”的“使命型政黨”，她依靠馬克思主義的科學(xué)理論，結(jié)合在革命、建設(shè)、改革中所積累的豐富經(jīng)驗，不懈地加強和改善黨的自身建設(shè)，不斷地促進國家治理體系和治理能力的現(xiàn)代化，同時在政黨制度的運作中對八個參政黨乃至統(tǒng)一戰(zhàn)線成員樹立“為政以德”的典范,發(fā)揮著政治引領(lǐng)、思想教育、文化感召的重要作用。這與西周“創(chuàng)制天下”時采用禮樂制與倡導(dǎo)德治的內(nèi)涵是一致的。第三，中國的政黨均秉持著“天下為公”“以民為本”的初心和使命。中國共產(chǎn)黨始終堅持“立黨為公，執(zhí)政為民”，參政黨(包括無黨派人士等其他參政議政主體)除能夠反映其所聯(lián)系界別的利益訴求外，其參政議政、民主監(jiān)督、政治協(xié)商的著眼點亦是“圍繞中心、服務(wù)大局”，發(fā)揚以天下為己任的精神。正如習(xí)近平總書記指出，新型政黨制度“能夠真實、廣泛、持久代表和實現(xiàn)廣大人民根本利益、全國各族各界根本利益，有效避免了舊式政黨制度代表少數(shù)人、少數(shù)利益集團的弊端”。

二

到了東周時期，天下紛亂，禮崩樂壞，逐漸迎來“周秦之變”，這是中國政治史與文化史的重要分水嶺。周后期，儒、墨、道、法等諸子百家學(xué)派出現(xiàn)，其實質(zhì)是當時知識分子對力圖改造“天下”，既對舊“天下”的大一統(tǒng)性加以懷念，又對舊制度進行批判和改良。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展以及對戰(zhàn)爭和分裂的反思，“天下觀”由“封建之天下”轉(zhuǎn)換為“專制之天下”，對后世影響巨大。蕭公權(quán)認為，“始皇并吞六國，封建制天下一變而為郡縣，創(chuàng)二千年專制一統(tǒng)之政體”，其將先秦(自孔子降生至始皇統(tǒng)一的約三百年)稱為創(chuàng)造時期，將自秦漢至宋元的約一千六百年，稱為因襲時期。因襲，首先還是天下觀念進一步發(fā)展，即步趨古學(xué)的成分，但也根據(jù)時代與對象有所創(chuàng)新，因此“絕對新創(chuàng)之成分，極為罕見”[6]。新創(chuàng)的“天下”制度由中央集權(quán)制度、統(tǒng)一市場、儒家文化共同體構(gòu)成，新的天下秩序和政治格局也誕生了。許紀霖認為，秦漢之后，中原王朝的天下秩序形成類似同心圓的“差序格局”，由內(nèi)到外，分為四層，一是大一統(tǒng)王朝直接治理的郡縣，二是通過冊封、羈縻、土司等制度間接統(tǒng)治的邊疆地區(qū)，三是關(guān)系或近或遠的朝貢國，四是于中原王朝對立或沒有關(guān)系的未開化的蠻夷之地。嚴格來講，所謂的天下，指的是前三層。[7]這一差序格局進一步從禮樂等制度上落實了自周甚至以前形成的以中原為中心的對世界空間的想象。邢義田認為，“天下的同心圓結(jié)構(gòu)與周代封建的親親、內(nèi)外完全一致，親親之義在差等，由親而疏，由內(nèi)而外，可以無限放大。天下由諸夏和蠻夷組成，中國在中心，可以推廣到每一個角落，王者無外，進而天下一家，世界大同”[8]。周的天下是以血緣的親疏遠近和封建時種族的政治地位作為差序的標準，而秦漢之后的天下是以“文化”差異作為差序的標準。甘懷真認為，“天下是由中國以及與中國有朝貢、冊封關(guān)系的域外國家所構(gòu)成的政治系統(tǒng)……而這個天下也是‘漢字文化圈’”[9]。所謂“華夷之辯”，其區(qū)別只在于禮樂文明之有無。中原作為核心文明，其他“文明”通過學(xué)習(xí)和模仿可以調(diào)整差序等次，所謂“夷狄入中國，則中國之，中國入夷狄，則夷狄之”(《春秋》)。天下是普遍的、絕對的，夷夏是相對的、歷史性的。許倬云指出，“在中國文化中，沒有絕對的‘他者’，只有相對的‘我者’”[10]。

“家國一體”的天下觀從西周初年簡單的“血緣共同體”發(fā)展到之后的“政治-文化共同體”，在秦漢形成的中央集權(quán)體制中得以延續(xù)和強化。法家和儒家是諸子百家中為解決周晚期“禮崩樂壞”與“政治分裂”這兩大現(xiàn)實問題做出最大貢獻的兩家。法家牢牢針對制度與物質(zhì)層面加強君權(quán)統(tǒng)治、提高社會組織性，奉行富國強兵、獎勵軍功等政策，其目的是“以戰(zhàn)止戰(zhàn)”，如韓非子所言“顧小利，則大利之殘”[11]，所謂大利，即天下之利益。《商君書》則言：“故以戰(zhàn)止戰(zhàn)，雖戰(zhàn)可也；以殺止殺， 雖殺可也；以刑去刑，雖重刑可也?！比寮覄t針對精神層面主張構(gòu)建意識形態(tài)的一致性，同時認識到政治的本質(zhì)是人民的利益，主張限制和監(jiān)督君權(quán)，提出德政、善治、民本、言諫等思想，意圖使政治統(tǒng)治具有可持續(xù)性。秦國在法家思想的影響之下最終武力吞并六國，一統(tǒng)天下。自漢武帝后，通過董仲舒的“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”政策，法家的郡縣制與儒家的禮樂制在政治層面形成“天下一統(tǒng)”的物質(zhì)文明與精神文明“共治”。這一治理格局延續(xù)近兩千年，形成幾乎穩(wěn)定的中國式政治文化傳統(tǒng)。其中的精神內(nèi)涵、核心追求、歷史經(jīng)驗，彌漫至今。

新型政黨制度產(chǎn)生于中國近代的建國偉業(yè)之中。中國共產(chǎn)黨解決了從清末到民國中華民族四分五裂的局面，讓中國人有了政治的“主心骨”。當代政治學(xué)把“國家建構(gòu)”視作現(xiàn)代國家的必要條件，而政治領(lǐng)導(dǎo)的有效和穩(wěn)定是國家力量的根源。如亨廷頓所言“必須先存在權(quán)威才談得上限制權(quán)威”[12]。中央集權(quán)制度也被弗朗西斯·福山認為是“現(xiàn)代國家的雛形”[13]，是古代中國長期在世界各文明中相對強盛的原因。作為一個擁有14億人口并且鄰國眾多的中國，保持政治文化“大一統(tǒng)”，擁有一個堅定有力的領(lǐng)導(dǎo)核心，始終是關(guān)系民族發(fā)展存續(xù)的根本問題。因此，新型政黨制度最本質(zhì)的特征和最大優(yōu)勢就是中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)，也只有在中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)之下各政治參與體才能夠真正實現(xiàn)“兼容并蓄”“和而不同”的政治生態(tài)，凝聚起各方面的智慧，為著共同目標而奮斗，能夠有效避免舊式政黨或一黨缺乏監(jiān)督或者多黨輪流坐莊、惡性競爭的弊端。

三

“天下”作為中國文化的獨特發(fā)明，與今所共知的“世界”“帝國”等概念有所區(qū)別?！疤煜隆本哂腥匾馓N。第一，是地理意義上的“天覆蓋下的空間”，如《詩經(jīng)·北山》的“溥天之下”。第二，倫理學(xué)及政治學(xué)意義上的“共同體”，如孟子的“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”?！疤煜隆钡囊馓N從地理擴展到政治文化共同體。第三，心理意義上的“民心”。如《荀子·王霸》：“取天下者，非負其土地而從之謂也，道足以壹人而已矣。用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮。三得者具而天下歸之，三得者亡而天下去之?！边@一思想最早來自孔子提出的“天下歸仁”[14]。顧炎武在《日知錄》中辨析了“亡國”與“亡天下”，“易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下”[15]。這三層意蘊是“天下”概念在地理、政治、文化、心理上的統(tǒng)一,體現(xiàn)了中華文化“天人合一”的圓融之境，因而遠遠超過“世界”或者“帝國”所指示的意思。以“世界”論之，中文中的“世界”一詞并非現(xiàn)代新生名詞，其來源于佛經(jīng)，世指時間，界指空間，其本意比今所常用的“世界”更為疏廣，類似“宇宙”。如今一般使用的“世界”一詞，多指地球而言，對應(yīng)的英文為“world”。在西方語境下，“世界政治”即“國際政治”，是以主權(quán)國家、民族國家以及國家間關(guān)系為基本分析單位的體系。值得注意的是，西方政治學(xué)強調(diào)“國家間”，缺乏超越“國家”的整體性治理思維，從而在實踐中缺乏能擔當全球治理的行政單位，無論是聯(lián)合國還是G7抑或G20，甚至是一體化程度最高的歐盟，其本質(zhì)上仍是政府間組織。其根源來自古希臘羅馬作為半島型、群島型地緣所形成的崇尚自由主義、個人主義、國家主義(單一民族單一國家)的價值理念，與“天下觀”截然不同。趙汀陽認為，“中國的政治哲學(xué)把天下看成是最高級的政治分析單位，而且是優(yōu)先的分析單位。這意味著，國家的政治問題要從屬于天下的政治問題去理解，天下的政治問題是國家的政治問題的依據(jù)。政治問題的優(yōu)先排序是‘天下——國——家’；與之不同，西方政治哲學(xué)中沒有‘天下’這一政治級別，國家(民族/國家)已經(jīng)被看成是最大的政治單位了，它的政治問題優(yōu)先排序是‘個體-共同體-國家’……目前的世界仍然只是個‘非世界(non-world)’，它只是個地理存在，不是個政治存在……從哲學(xué)上看，這表現(xiàn)為如何創(chuàng)造一個具有合法性的世界觀的問題”[5]11-14?！暗蹏币辉~，在現(xiàn)代國際政治范疇內(nèi)，盡管具備有一定的政治/文化意蘊，指“在一個較大地理區(qū)域內(nèi)、涵蓋較多人口，建立有鮮明特征的政治、經(jīng)濟、社會、軍事體系與人文價值觀，形成一定的國際政治體系，并在一定范圍內(nèi)推廣、維護這種體系的國家”，但終究未能超越“國家”。從世界的歷史記憶中，“帝國主義”往往聯(lián)系著“殖民”“剝削”“戰(zhàn)爭”“屠殺”“分崩離析”等，很難體現(xiàn)具有世界治理價值的正面意義?！疤煜隆眲t是一個相對飽滿的或完備的且具有善意的世界概念。

在近代以來由西方宗教性文明所支配的世界中，所謂“民主和平論”“文明沖突論”“歷史終結(jié)論”等等思潮屢見不鮮，其中都隱含著“異教徒”“敵對”“上帝選民”“山巔之城”等二元對立思維?！疤煜掠^”則建立在中華文化“天人合一”“和諧萬邦”基礎(chǔ)上，以自然和現(xiàn)實而非超越性的宗教神靈為基礎(chǔ)，主張用“和平”“天下歸仁”“己所不欲勿施于人”的方式來包容與“和化”一切“他者”。

統(tǒng)一戰(zhàn)線作為中國革命的三大法寶之一，經(jīng)過長期實踐摸索與制度建設(shè)，已構(gòu)建成為與“天下”相似的“國家(地理)-政治(中華民族共同體)-文化(心理)”三位一體的大統(tǒng)戰(zhàn)格局，新型政黨制度是其重要的載體之一。新型政黨制度超越了西方政黨“輪流坐莊”“合法反對”“選舉競爭”等標準，把“合作”“協(xié)商”“共識”作為核心價值，既豐富了民主的形式，更拓展了民主的途徑和內(nèi)涵，這些都來自“天下觀”及其衍生價值。

四

在社會與個體的價值層面，“天下”觀念是“家-國家-天下”的連續(xù)和統(tǒng)一。《孟子》提出，“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”?！洞髮W(xué)》在人生規(guī)劃上，提出“修身、齊家、治國、平天下”的思想，把“天下”作為人生事業(yè)的終極階段。在儒家的視閾下，社群性或社會性是人的最重要基本屬性。人作為社會性存在，不同數(shù)量個體構(gòu)成的共同體(家、國、天下)，其價值要大于個體簡單的相加，具有真實獨立的超越個體的共同體價值。在實踐中，“共同體”利益優(yōu)先于“個體”利益，“集合”思維先進于“獨立”思維。“家”作為最小的“共同體”，是微縮的“國家”甚至“天下”。對個體而言，“家”比“國”和“天下”更易感知，因此為了凸顯“國”與“天下”的利益觀，往往用“家”作為鏡像來投射。因此，國被解釋為“較大的家”，天下被看作“最大的家”，所謂“始于家邦終于四?！?《尚書》)，“四海一家”“四海為家”“四海之內(nèi)皆兄弟”。中國人在對“家”進行理解、運營和維系的過程中，其中一些經(jīng)驗已作為“文化”上升至對“國”和“天下”的認知和治理當中。如儒家的《孝經(jīng)》最為典型，提出“昔者明王以孝治天下也”“教以孝，所以敬天下之為人父者也”。趙汀陽認為，“‘家、國、天下’這個政治/文化單位體系從整體上說是‘家’的隱喻，所以，家庭型就成為大多數(shù)中國人理解和解釋政治/文化制度的原則”[5]44。 “父母官”“子民”這些稱謂反映了中國政治文化與家庭文化之間關(guān)于權(quán)力、責任、義務(wù)的聯(lián)通。

政治文化結(jié)構(gòu)的不同，實則是東西方文化最大最重要的差異。西方的政治文化結(jié)構(gòu)可視為“個體——社會——國家”，“家”這一層被淡化，個體成為考慮問題的基點，而國家是問題的終點。而中國人不把個體作為核心分析層次，在近代之前也不像西方把“國家”看得如此重要。梁漱溟認為，“中國人心目中所有者，盡則身家，遠則天下，此外便多半輕忽了”[16]。因此，自由主義、個人主義成為西方政治文化最大的傳統(tǒng)。

自14世紀文藝復(fù)興提出“人文主義”精神為肇始，歷經(jīng)宗教改革、思想啟蒙運動與資產(chǎn)階級革命，以1648年歐洲威斯特伐利亞和會召開為標志，現(xiàn)代民族國家體系建立。近代的西方在地理大發(fā)現(xiàn)、資本主義與工業(yè)革命三大因素作用下，通過殖民、戰(zhàn)爭、貿(mào)易不斷傳播和擴展其政治與文化觀念，對非西方文明構(gòu)成沖擊。鴉片戰(zhàn)爭以來的中國，其政治思想變遷表現(xiàn)為傳統(tǒng)的“家——國——天下”結(jié)構(gòu)的動蕩和支離，中國不得不把“國家”調(diào)整至政治觀念的中心，把“現(xiàn)代國家建構(gòu)”作為革命的關(guān)鍵。如歷史學(xué)家蔣廷黻在《中國近代史》中所言，“近百年的中華民族根本只有一個問題，那就是：中國人能近代化嗎？能趕上西洋人嗎？能利用科學(xué)和機械嗎？能廢除我們的家族和家鄉(xiāng)觀念而組織一個近代的民族國家嗎？能的話，我們民族的前途是光明的”[17]。近代中國，以胡適、梁啟超、張君勱等為代表，自由主義、國家主義等觀念傳播深遠。但最終，與中國傳統(tǒng)“天下觀”具有最大一致性的馬克思主義/社會主義占據(jù)主流，同時，主張要使“全世界無產(chǎn)者聯(lián)合起來”的政黨——中國共產(chǎn)黨，完成了中華民族之中國的構(gòu)建，可見“天下觀”作為中國核心哲學(xué)思想在實踐中的基礎(chǔ)性作用。

近代中國在完成國家建構(gòu)的過程中，把對“家”的認同很大程度上轉(zhuǎn)移給了“國家”，在國力未強之前，“天下”的價值追求被“隱藏”起來?！兜赖陆?jīng)》云，“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下”，“天下觀”始終是中華民族不能忘卻的情懷。隨著中華民族從站起來、富起來到強起來，“天下觀”將以歷史繼承性對現(xiàn)代中國制定對外戰(zhàn)略承擔基礎(chǔ)的價值判斷擔當。無論是“一帶一路”倡議，還是構(gòu)建“人類命運共同體”的呼吁，背后都體現(xiàn)著這一文化基因的強大生命力。

結(jié)語

“天下觀”在哲學(xué)層面為超越西方國家中心主義、構(gòu)建真正的具有永久意義的“世界制度”提供了理論的可能，雖然在實踐層面將面對很大的困難和挑戰(zhàn)?！疤煜隆彼獦?gòu)建的是可以包容所有“他者”的“太和”體系，是以“世界”本身作為問題起點的思考范疇，是超越國家中心主義的全球治理模式，也是超越一切宗教思維立足現(xiàn)實的理性的真正意義的“現(xiàn)代”文明。

新型政黨制度發(fā)軔于“以天下觀天下”的政治哲學(xué)，中國政黨均以“天下”的公共利益而非眾利為追求。八個參政黨在中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下構(gòu)成多元一體政黨格局，通過參政議政、民主監(jiān)督、民主協(xié)商等促使公共政策更加科學(xué)化、現(xiàn)代化。受“家—國—天下”文化結(jié)構(gòu)的內(nèi)在建構(gòu)與延續(xù)性支配，政黨關(guān)系具有類似家庭成員的“一榮俱榮，一損俱損”的特點，政黨制度的黨際話語體現(xiàn)為具有家庭性的“長期共存、互相監(jiān)督、肝膽相照、榮辱與共”以及“風(fēng)雨同舟、患難與共”等，[18]這些都是值得從文化根源性上進行理解的重要問題。