陳毅立

（同濟大學(xué) 外國語學(xué)院，上海 200092）

丸山真男曾指出日本文化是在和外國文化不斷接觸、交流、碰撞中逐漸形成并發(fā)展起來的，不斷接納外來文明的同時又不斷對其修正與演變的歷史，才是真正的日本歷史。[1](p134-145)發(fā)祥于印度的佛教，在經(jīng)歷漢化后，又馬不停蹄地東傳到日本，從此便開啟了一趟嶄新的旅程。經(jīng)“日本化”再生后的佛教，其主要特色之一體現(xiàn)在積極入世這一層面。鐮倉時期，日本國內(nèi)涌現(xiàn)出許多特色鮮明的佛教宗派，其中既有“厭離穢土，欣求凈土”的凈土宗；也有提出“惡人正機”說這樣極具震撼力的凈土真宗；同樣還有倡導(dǎo)“興禪護國論”的臨濟宗；更不能忽視主張“立正安國論”的日蓮宗。

明治維新后，政府在東京設(shè)立大教院，在各地分別設(shè)立中小教院，主要負(fù)責(zé)向國民宣揚敬神愛國、天理人道以及天皇詔諭等。在神道國教化以及軍國主義的浪潮中，佛教各宗為謀求生存空間，紛紛踏上了自我變革之路。其中，日蓮宗內(nèi)部出現(xiàn)了截然不同的兩種流派，一派大肆宣揚“日本主義”，成為軍國主義的幫兇；另一派堅持“人本主義”，主張放棄戰(zhàn)爭，發(fā)揚“慈悲為懷”的佛教精神。

長期以來，國內(nèi)外學(xué)界主要通過文獻學(xué)研究方法對日蓮的論著、教義進行注釋、解說、考證，研究對象往往局限于個案層面，即聚焦日蓮本人的生平事跡、思想主張、社會實踐，缺乏對其他日蓮宗后學(xué)者及日蓮宗在歷史演變中的整體脈絡(luò)、價值取向、精神內(nèi)涵等的系統(tǒng)梳理與動態(tài)考察，未能充分反映日蓮宗在不同歷史時期的理論特色。另一方面，雖然國內(nèi)外學(xué)者對歷史上中日佛教間的交流給予了關(guān)注，但研究多側(cè)重中國佛教對日本的單線影響，有關(guān)日本佛教資鑒中國的研究則寥寥無幾。

習(xí)近平總書記在2018年1月5日學(xué)習(xí)貫徹黨的十九大精神研討班開班式上強調(diào)，只有回看走過的路、比較別人的路、遠(yuǎn)眺前行的路，很多問題才能看得深、把得準(zhǔn)。事實上，佛教（日蓮宗）在日本近代發(fā)展、演變過程中的前車之鑒，對于思考新時代我國的政教關(guān)系以及深化宗教工作具有重要的參考價值和借鑒意義。

本文首先對日蓮思想進行深度剖析，明確其思想內(nèi)涵、核心特征。在此基礎(chǔ)上，聚焦日蓮宗在近代呈現(xiàn)的多元化特色，勾勒出日蓮宗在歷史演變過程中的發(fā)展脈絡(luò)與價值取向，并從“文明互鑒”的角度探索其對新時代中國宗教工作的啟示與意義。

一、日蓮與《立正安國論》

日蓮（1222—1282）出生于房總半島的安房小湊的漁民家庭，是一個真正的庶民。他并未因出身貧賤而煩惱，反而坦蕩地自稱為旃陀羅。①旃陀羅在印度被認(rèn)為是極惡卑賤的種族，最被輕視。青年時期，日蓮在當(dāng)時的佛教圣地比叡山學(xué)習(xí)。時值凈土教全盛期，口稱念佛的教義已在日本全國普及。然而日蓮卻堅決抵制凈土宗，他認(rèn)為，社會“天變地夭，饑饉疫病，遍滿天下，廣進地上，牛馬斃巷，骸骨充路”[2](p319)的根源皆因人們未尋找到正法而起，故曰“念佛無間、禪天魔、真言亡國、律國賊”。他對凈土宗創(chuàng)始人法然的攻擊尤為猛烈，稱其為惡比丘，并表示“后鳥羽院御宇，有法然，作選擇集矣，則破一代之圣教，遍迷十方之眾生?！献試?，下至土民，皆謂經(jīng)者無凈土三部之外經(jīng)，佛者彌陀三尊之外佛”。[2](p321-322)可知日蓮認(rèn)為現(xiàn)實世界中的災(zāi)難皆由法然的凈土宗而起，因為他們崇尚凈土三部經(jīng)而拋棄眾經(jīng)，仰極樂世界之佛而無視諸佛。

那么，究竟何為正法？日蓮表示不論從“教”“機”“時”“國”“序”哪一個方面看，《法華經(jīng)》就是人們應(yīng)當(dāng)追求的正法。具體而言，從“教”思之，《法華經(jīng)》28章可分為跡門（前14章）與本門（后14章）兩部分，本門才是末法時期人們應(yīng)當(dāng)倚重的正法；從“機”處觀之，《法華經(jīng)》通俗易懂，非常適合末法時期根機低下的人群；從“時”言之，末法時期，在所有經(jīng)書中《法華經(jīng)》排名第一；從“國”言之，日本擁有適合《法華經(jīng)》傳播的風(fēng)土人情；從“序”考之，其他教義都已亮相，但對改變現(xiàn)狀徒勞無功，因此《法華經(jīng)》本門教義的登場已是時不我待。由此可見日蓮將《法華經(jīng)》視為絕對真理的信心。

文應(yīng)元年（1260年）39歲的日蓮向北條時賴敬獻《立正安國論》。該書由主客之間的十段問答組成。主人是僧侶身份，象征著日蓮本人，主張“立正”?？腿税抵府?dāng)時的掌權(quán)者北條時賴。文中提及，“天下泰平，國土安穩(wěn)，君臣所樂，土民之所思也。夫國依法而昌，法因人而貴。國亡人滅，佛誰可崇，法誰可信哉。先祈國家、須立佛法，若，消災(zāi)止難，有術(shù)欲聞?！盵2](p323)此處“法因人而貴。若國亡人滅，誰可崇佛乎。誰可信法乎”等內(nèi)容貌似表達了“國主法從”思想。明治以后，為迎合新的天皇制，日蓮宗門下的眾多弟子將此句奉為格言，以示日蓮宗尊皇的傳統(tǒng)。

對于這種斷章取義式的解釋，田邊善知、清水龍山等人提出了異議。他們認(rèn)為“先祈福國家后樹立佛法”的說法屬于客人之言，不能把其視為日蓮的思想。其次，主人（日蓮）所言“汝早改信仰之寸心，速歸實乘之一善。然則三界皆佛國也。十方悉寶土也”，[2](p326)表明當(dāng)權(quán)者對于正法的皈依，才是實現(xiàn)理想安國的大前提。這與該書標(biāo)題“立正安國”完全吻合。所謂“立正安國”即樹立正法，安定國家之意?！傲⒄痹谇埃鞍矅痹诤?，應(yīng)當(dāng)是“法主國從”。這不禁令人想起矢內(nèi)原忠雄曾說過，“國家的本質(zhì)在于正義，國家的理想也是正義?，F(xiàn)實中，即使國家的政策違背正義，但也不能否認(rèn)正義是國家的本質(zhì)和理想。反而應(yīng)該參照作為國家理想的正義，對現(xiàn)實中的國家的錯誤進行批判。國家無法指定正義，而正義可以指導(dǎo)國家。”[3](p188)作為基督教徒的矢內(nèi)原之所以對日蓮欽佩有加，歸根結(jié)底是因為與日蓮提倡的“正法為本”思想產(chǎn)生了共鳴。

日蓮雖然尊重幕府的權(quán)力，但在宗教層面并不承認(rèn)幕府權(quán)力的絕對性，充分體現(xiàn)了“依法而不依人”的思想。誠如丸山真男所言：“日蓮將《法華經(jīng)》的真理作為唯一的行動準(zhǔn)則，不受現(xiàn)實社會中的人際關(guān)系，勢力關(guān)系所左右。”[4](p266)與此同時，日蓮將佛法與王法喻為身體和影子關(guān)系，他表示“佛法如體，王法如影。體曲則影斜”。在《守護國家論》中，日蓮引用《仁王經(jīng)》的經(jīng)文：“居王位之君，治國之臣，必先以佛法為先而后治國?！?/p>

此外，日蓮主張安國的“國”究竟包含哪些內(nèi)涵也值得探究?！皣辈粌H是政治權(quán)力機構(gòu)，而且包括由山川河流、花草樹木構(gòu)成的自然環(huán)境，同時也包括經(jīng)濟、文化、民俗、風(fēng)土等要素。在《立正安國論》的結(jié)尾處，日蓮借助主人之口表示：“國無衰微，土無破壞，身是安全，心是禪定?！盵2](p326)《教機時國鈔》中，他將國分為寒國、熱國、貧國、富國、中國、邊國、大國、小國等，這些表述更多地強調(diào)了風(fēng)土、環(huán)境之意。另外，從他1271年寫給平賴綱的書信中“方今世悉歸入關(guān)東，人皆貴風(fēng)土。日蓮生于此土，豈不思國哉”的表述可知日蓮所謂的“國土”更側(cè)重承載著人文精神生活的環(huán)境。日蓮思國的動機源于對鄉(xiāng)土的熱愛，這與日本近代強加于國民身上的對天皇的絕對服從大相徑庭。換言之，即使“國主法從”之說成立，那么日蓮倡導(dǎo)的“國主”是指弘法需考慮不同的風(fēng)土人情，強調(diào)的是因地制宜的重要性。

當(dāng)然，日蓮清楚地意識到佛教和政治的關(guān)聯(lián)性，從呈遞《立正安國論》開始，經(jīng)鐮倉、佐渡兩個時期，直到隱退身延，他對政治始終滿懷熱情。從他對佛法和王法的關(guān)系看，要將理想中的國家和社會變?yōu)楝F(xiàn)實，必須有一個公正為民的政府和一個正常運轉(zhuǎn)的政治體系。他認(rèn)為真正的宗教必須兼具解決現(xiàn)實問題，促進政治、社會有序運轉(zhuǎn)的功能，變婆娑為寂光。因此，單純將日蓮思想等同于近代日本的國家主義并不符合客觀事實，這是田中智學(xué)、本多日生、北一輝、石原莞爾等右翼分子為迎合近代天皇制國家需要而牽強附會推導(dǎo)出的理論。

二、近代日蓮信仰的特征

明治維新對日本人的宗教生活產(chǎn)生了不可忽視的影響，幕藩體制下一度受保護的佛教在邁入近代后，突然失去了保護傘，成為眾矢之的。席卷全國各地的“廢佛毀釋”運動實際上拉開了神道國教化的序幕。為謀求自身的生存空間，佛教界開啟了漫長而艱難的自我變革之路。其中日蓮宗的轉(zhuǎn)型獨具特色，從中衍生出兩種不同類型的日蓮信仰。

（一）以國家主義為核心的日蓮信仰。

田中智學(xué)（1861—1939）、高山樗牛（1871—1902）是其中的代表性人物。田中的父親是忠實的日蓮信仰者，他繼承父親的遺志，十歲入日蓮宗僧籍，十九歲還俗，將日蓮思想與“皇國主義”結(jié)合，開始了日蓮信仰傳教。1880年田中與友人在橫濱成立“蓮華會”。1884年又在東京創(chuàng)立“立正安國會”，鼓吹日蓮主義，主張廢除檀家制，建立教會制，把僧侶的宗門改為信徒的宗門，改寺院的本山為信徒的本山。1887年田中發(fā)表《立正安國會創(chuàng)業(yè)大綱領(lǐng)》，強調(diào)把宗教作為經(jīng)國濟世的根本事業(yè)。

甲午戰(zhàn)爭爆發(fā)后，田中在大阪櫻島天保山設(shè)立國禱會，將天皇視為天照大神的化身，祈禱借天皇之力戰(zhàn)勝中國。1907年他撰寫《宗門之維新》《本化攝折論》等著作，以激烈的言辭主張日本應(yīng)統(tǒng)一世界宗教，在國內(nèi)設(shè)立大戒壇，供各國民眾前來頂禮膜拜。對于抵抗者，應(yīng)使用強制的“折服”方式，以日蓮為統(tǒng)帥，以《法華經(jīng)》為利劍，“破邪顯正”。他甚至狂妄地表示：“日本具有統(tǒng)一宇內(nèi)生靈的天職。法雖不問東西，但須承認(rèn)教是日本的，應(yīng)由日本統(tǒng)一宇內(nèi)，讓日本成為終極的、永恒的宇宙生靈的巨鎮(zhèn)?！盵5](p104)

1910年5月，日本長野縣明科鋸木廠的工人攜帶炸彈被查出，政府即以此為由鎮(zhèn)壓日本社會主義運動。同年6月，當(dāng)局開始對全國的社會主義者進行大肆逮捕，封閉工會，禁止出版一切與社會主義相關(guān)的書刊。從1910年底到1911年1月，被捕的數(shù)百名社會主義者遭受秘密審判，幸德秋水等26人被誣陷“大逆不道，圖謀暗殺天皇，制造暴亂，犯了暗殺天皇未遂罪”，史稱“大逆事件”。對此，田中認(rèn)為：“大逆事件”是反“真理”、反“道德”而導(dǎo)致的“人心惡”“時代惡”；天皇的“圣明”使這次“人禍”和“時弊”的潛在威脅暴露無遺；該事件的處置方式是天照大神之旨意，促使普通民眾對國體觀念進行反思。

田中看來，皇室不僅是日本最古老的家族，而且是“自古以來道義的守護者”。換言之，這種站在道德高度的國體論，不僅使個人內(nèi)心得以寧靜，而且內(nèi)心的平靜與國家主義思想相結(jié)合，孕育出布道義于四海的雄心。他大肆宣揚“釋尊、孔子、基督，皆是為倡導(dǎo)日本國體而出現(xiàn)的圣人。若圣人與日本國體毫無關(guān)涉，則只能視其為空殼?！砣毡久褡宓膫ゴ笫ト松髅苎芯繃穹ㄈA經(jīng)及其載體日本國，在深遠(yuǎn)堅固的因緣之上，一覽無余的一切皆為憲法之本化妙宗。”[6](p56)

此前，在日俄戰(zhàn)爭爆發(fā)之際，田中刊發(fā)《世界統(tǒng)一的天業(yè)》，并將其寄贈海陸軍。文中譴責(zé)俄國擴張領(lǐng)土違背道義。他指出世界上存在四種統(tǒng)一模式，一曰工商業(yè)營利主義膨脹帶來的統(tǒng)一，二曰領(lǐng)土擴張吞并主義的統(tǒng)一，三曰人種擴張強者的統(tǒng)一。此三種都是基于權(quán)欲目的。第四種是宗教的傳播和“道義”的弘揚兩者相結(jié)合的統(tǒng)一。在此基礎(chǔ)上，田中宣稱世界必須統(tǒng)一，這種統(tǒng)一必須是“道義”上的統(tǒng)一，而實現(xiàn)此統(tǒng)一天業(yè)的具體執(zhí)行者是神武天皇，指導(dǎo)者是日蓮上人。[7](p79)充分體現(xiàn)了其理論中“王法冥合”論特色。

1914年，田中成立“國柱會”，在《天業(yè)民報》上發(fā)表了《日本國體之研究》一文，再次強調(diào)“尊皇護國”的必要性，并企圖通過“王法冥合”的方式建立以日本為主導(dǎo)的世界秩序。

田中將日本視為擁有“正法”的唯一、絕對存在，并以此作為日本凌駕于萬國之上的依據(jù)，期冀日本通過“折服”方式將“正法”普及于世。他全然不顧各國的文化多樣性，傷害了他國的國民情感。正因為其在傳教時的激烈言辭，田中的日蓮主義思想得到了北一輝、石原莞爾等軍國主義者的擁護和支持。例如北一輝就是“八纮一宇”理論的鼓吹者，他在《日本改造法案大綱》中說：“沒有我們的保護和領(lǐng)導(dǎo)，印度和中國的7億兄弟決不能取得獨立”，“東方和西方的歷史，無非是封建國家經(jīng)過一個時代的內(nèi)戰(zhàn)后取得統(tǒng)一的記錄。唯一可能的國際和平是經(jīng)過國際戰(zhàn)爭后取得的封建式和平。這種和平將由于出現(xiàn)一個可以統(tǒng)治世界的強大國家而實現(xiàn)?！盵8](p293)

在1936年爆發(fā)的“二·二六事件”中，發(fā)動叛亂的少壯派法西斯軍人發(fā)表宣言聲稱：“神國日本之國體，體現(xiàn)于天皇陛下萬世一系之統(tǒng)帥，其目的系使日本天賦之類，傳遍八纮一宇，使普天下之人類，盡享其生活之幸福?！笨梢?，日蓮創(chuàng)造的立正安國思想在近代搖身變成了日本對外擴張的理論武器。

另一方面，明治文豪高山樗牛在甲午戰(zhàn)爭后與木村鷹太郎、井上哲次郎等人成立了大日本協(xié)會，并創(chuàng)辦雜志《日本主義》。由此，高山樗牛的思想發(fā)展到一個新階段——宣揚日本主義時期。樗牛稱：“何謂日本主義，以國民特性中的自主獨立的精神為基礎(chǔ)，以發(fā)揮建國當(dāng)初的抱負(fù)為宗旨的道德原理，即為日本主義。國家的真正發(fā)達源于國民的覺悟，國民的覺悟則是在客觀認(rèn)識了國民特性后才產(chǎn)生的，而且這種國民特性只有依靠精確的、歷史的、對照式的考察才能獲得?！盵9](p392)由此可見，樗牛的日本主義之實質(zhì)是以國民的特性、國民的精神、以及日本建國當(dāng)初的抱負(fù)為著眼點，他堅持“君民一體”“忠孝一致”“對外擴張”的信念，追求合理的國家主義，故而被稱為“年輕的帝國主義旗手”。

甲午戰(zhàn)爭后，日本加快了對外擴張的步伐。從當(dāng)時形勢看，一方面日本國內(nèi)的民族情緒日漸高漲，另一方面，面對歐美帝國主義的虎視眈眈，努力爭取在新的世界秩序中找到自身定位也成為日本政府的關(guān)鍵任務(wù)。高山就是在此政治背景下，積極倡導(dǎo)日本主義，喚醒國民意識的覺醒，強調(diào)國家道德的重要性。值得注意的是，高山主張的日本主義與明治20年代的國粹主義“其眼界，圇于國內(nèi)”不同，不是單純抗拒西方思想的“排外主義”，而是希望通過同化一切外來勢力，實現(xiàn)對內(nèi)相親和睦，對外弘揚國威的“擴張主義”。

（二）以民眾為核心的日蓮信仰。

這一派中新興宗教團體的活動特色鮮明。新興宗教團體可以追溯到江戶末期，主要分為神道系和日蓮系兩類。神道系較有名的是以山岳崇拜為宗旨而組建的富士講；日蓮系則有出生于京都商人家庭的長松清風(fēng)（1817—1890）組織創(chuàng)立的佛立講。新興宗教團體的主要活動特色有三：一是注重現(xiàn)世利益；二是重視祖先崇拜；三是強調(diào)社會改革。特別是第三點在新興宗教團體的實踐活動中體現(xiàn)得尤為突出。其中由牧口常三郎（1871—1944）、戶田城圣（1900—1958）始建，池田大作（1928—）發(fā)展并壯大的創(chuàng)價學(xué)會作為日蓮宗系的新興教團而備受矚目。

創(chuàng)價學(xué)會首任會長牧口常三郎是日蓮正宗的信徒。日蓮正宗實質(zhì)上是日蓮宗的一個分支，日蓮圓寂后，其六位高徒日昭、日朗、日興、日向、日頂、日持分別弘揚先師遺志，形成了不同的流派。以富士的大石寺為本山的日興一派被稱為日蓮正宗派。

作為創(chuàng)價學(xué)會的特色之一，日蓮及《法華經(jīng)》對學(xué)會的影響巨大。學(xué)會積極尊崇日蓮，認(rèn)為佛教經(jīng)正法、像法到末法時，已喪失了攝眾的力量，唯有日蓮才是拯救末世的本佛，日蓮對《法華經(jīng)》的闡述，被學(xué)會認(rèn)為是“末法時代為眾生種下的成佛種子的法門”。同時，學(xué)會稱“南無妙法蓮華經(jīng)”是日蓮思想的靈魂，佛法的最高境界，把唱念這七字納入學(xué)會會員最基本的信仰實踐中。

池田在擔(dān)任創(chuàng)價學(xué)會第三代會長后曾多次訪華并與中國佛教界人士進行交流，他不僅認(rèn)同中國佛教協(xié)會趙樸初先生將《法華經(jīng)》視為經(jīng)中之王的說法，而且進一步表示：“《法華經(jīng)》是大乘佛教的真髓。它的根本精神在于覺知民眾心中所具有的終極實相，從而開發(fā)無限英知，創(chuàng)造真正幸福的人生。這一點不論過去、現(xiàn)在乃至將來，都是恒常不變且具普遍性的真理。只要不脫離這一根本精神，常念天臺三大部，并參照三千年來圣哲對《法華經(jīng)》的理解，佛教在現(xiàn)代就得以復(fù)活?！盵10](p134)

觀之，《法華經(jīng)》教義既是池田宗教思想的源泉，也是其實際行動的具體指南。《法華經(jīng)》的精髓在于喚起人們內(nèi)心世界的感知，從而讓人體會到一種由生命躍動所帶來的幸福感，并將這種幸福感在日常生活中、社會實踐中充分展現(xiàn)。池田稱之為“絕對的幸?！?。①池田認(rèn)為人生的幸福分為兩類。一種是由欲望得到滿足后產(chǎn)生的幸福感，往往受到外界的影響；另一種是來源于生命本身的躍動、充實而產(chǎn)生的幸福感，不為外力所左右。前者稱為相對的幸福，后者稱為絕對的幸福。這種自內(nèi)而外，由個人擴充到社會的幸福恰恰符合池田對于宗教與政治關(guān)系的構(gòu)想，其核心特征主要表現(xiàn)在以下兩方面。

第一，“自利利他”思想與社會貢獻。池田堅信佛法是“希望的心理學(xué)”，也是“希望的生命學(xué)”。每個人都應(yīng)掌控并發(fā)揮內(nèi)心不可思議之力。天臺宗“一念三千”之觀法為池田提供了重要參考。所謂“一念”，亦稱“一心”，指心念活動的最短時刻。“三千”，表示世間和出世間一切事物的總和。蓋世界包括有情眾生及無情之物，此有情無情之物的構(gòu)成成分，乃是色、受、想、行、識別。此三千渾然具足于一念心中，一念心外，別無三千。“六凡”“四圣”以至整個宇宙，均皆介爾一念心之產(chǎn)物，若無此介爾一念之心，就沒有一切。[11](p289)在基礎(chǔ)上，池田吶喊道：“一個人的內(nèi)心變革，可以改變社會、改造國土。”[12](p179)要實現(xiàn)內(nèi)心的變革，首先需要克服個人與生俱來的利己主義本性。由于“江山易改，本性難移”，所以池田試圖通過強調(diào)自我與社會的聯(lián)動來解決這一棘手問題。他提出了“提升自我相當(dāng)于改良社會，奉獻社會相當(dāng)于保護自我”的“自利利他”論。[11](p210)

這一原理首先源自大乘佛教的根本宗旨。不同于小乘佛教的獨善其身，大乘佛教更關(guān)注濟度眾生之疾苦，為眾生尋找往生之良策。從日蓮立下的“人不成佛，我不成佛。人成佛，我成佛。凡夫往生，我亦往生”誓言中可以清楚地看出大乘佛教的普及確實是一場自利利他的運動。因此，池田也毫不猶豫地表示：“僅僅獲得佛法，這還不是目的。只有以這種佛法為指導(dǎo)，開展?jié)缺娚膶嵺`，才是佛教的根本大事?！盵13](p115)

其次，自利利他的論調(diào)亦是基于佛教的業(yè)報觀，即佛教相信眾生有三世因果，認(rèn)為過去世所做的善惡業(yè)因，可以產(chǎn)生今生的苦樂果報。某些人看來，為他人、社會貢獻等同于犧牲自我。池田認(rèn)為這種想法大錯特錯。追求利己主義的人，終將會自吞苦果；樂于奉獻的人，反而能受益終身。故而，他提倡人們應(yīng)該加強社會、政治參與，“自利利他”的圓滿可以在日常生活的實踐中所攝取。比如志愿者活動就是行之有效的途徑。因為志愿者活動是集“自主性”“社會性”“無償性”以及“先驅(qū)性”于一體的典范。正所謂“佛法即社會，社會即佛法?！盵14](p93)

在池田看來，日本民眾缺乏主動參與社會、涉足政治的主人公精神。這是由于民眾長期以來受日本傳統(tǒng)公私觀念的束縛所致。日本傳統(tǒng)社會中的“公”，并不具備倫理上的善惡正邪，而與權(quán)力上的大小有關(guān)，所謂的“奉公”是自下而上的行為。誠如渡邊浩指出，在日本“公”不具備與“全體人民”相關(guān)的某種具體性。[15](p159)對此，池田號召民眾應(yīng)盡快轉(zhuǎn)變意識，將自身作為“公”的主體，最大程度發(fā)揮民間力量。他感慨：“政治、經(jīng)濟方面的往來是重要的，但若想維持更長久的友好交流，還得靠民間的聯(lián)系。政治、經(jīng)濟之船，需要人民這大海才能航行?！盵16](p97)池田本人更是身體力行，自1974年起多次訪華，并受到周恩來、鄧小平等國家領(lǐng)導(dǎo)人接見，民間外交碩果累累。

第二，佛教與政治。在《我的佛教觀》中，池田將阿育王譽為古印度最偉大的帝王。不僅由于其皈依佛教，積極在全國各地造像起塔，組織高僧結(jié)集，更是因為其主動宣布放棄戰(zhàn)爭，堅決主張絕對和平主義的緣故。阿育王認(rèn)為自己對一切眾生負(fù)有債務(wù)。尤其是對于尚未歸順的邊境地區(qū)的民眾，阿育王依然將他們作為子民來對待，并告知他們?nèi)裟芊钚蟹鸱ǎ湍塬@得此生和來世的安樂。這是與主張四姓平等理念一脈相承的。[17](p45)

其實，“一切眾生皆有佛性”的道理，也是《法華經(jīng)》強調(diào)的核心內(nèi)容。不論是過去、現(xiàn)在還是未來，一切眾生，無論身份貴賤、地位高低、經(jīng)濟貧富、根機上下，誰都具備平等成佛的資格與可能。不難推測，池田斷定正因為這種人本主義、慈悲為懷的精神激發(fā)了阿育王內(nèi)心潛在的佛性，讓他體認(rèn)到一切生命應(yīng)有的尊嚴(yán)?？梢?，佛教對于消除戰(zhàn)爭，實現(xiàn)持久和平有著重大而積極的意義。

對此，池田不僅給予高度評價，同時還針對宗教與政治關(guān)系給出了自身的解釋。他認(rèn)為政治家以慈悲精神為基調(diào)，把它反映于具體的政治實踐中，這是件大事。佛教的理念并未作為專斷的教義強制人們接受，而是被作為人類應(yīng)有的“法”，因而它絕不是什么狹隘的東西。阿育王遵照絕對和平主義和尊重生命的理念所代表的這一普遍的“法”來推行統(tǒng)治，當(dāng)然也就不會排斥佛教以外的宗教。[16](p50)

總之，政治不僅是保障國家安全、尊重個人獨立、維護經(jīng)濟自由、監(jiān)督市場環(huán)境、提高國民福祉的外部事物，而且與“人生意義”“人生目的”密切相關(guān)。極端的例子首推戰(zhàn)爭。因戰(zhàn)爭而形成的生死觀一旦滲透到普通國民中，民眾就會自然而然地將自身的人生意義或價值逐漸朝著為戰(zhàn)爭服務(wù)的方向轉(zhuǎn)移，進而形成“為弘揚本國的理念就會追隨、遵信政治家的戰(zhàn)爭指導(dǎo)”模式。[18](p20)這也成為一切極端國家主義、法西斯主義誕生的源頭。而佛教與儒家思想一樣，可以在確保政治不偏離正確的軌道方面提供一些寶貴的精神資源。

三、近代日本佛教對新時代中國宗教工作的啟示

《明治憲法》《教育敕語》的相繼頒布確立了日本近代天皇制國家體系。憲法樹立了天皇作為國家元首、家長和神統(tǒng)繼承人的形象，保障了天皇最高的政治權(quán)力；而敕語則鞏固了天皇最高的精神權(quán)威，并運用“忠孝仁義”等理論來維系天皇神圣而不可侵犯的絕對性。對天皇盡忠，便是對國家盡忠，在日本國家內(nèi)部，個人關(guān)于價值的真善美判斷，不斷被萬世一系之皇國所侵蝕和壟斷。日蓮宗在近代出現(xiàn)了田中智學(xué)那樣以國家主義為核心的狂熱信徒，在佛陀即利劍的鼓吹下，日本佛教人士紛紛投入戰(zhàn)爭前線，給亞洲人民帶來了無盡的痛苦。

因地不真，果遭迂曲。前車之鑒，定要深思。

新時代中國宗教工作的第一個原則就是要堅持政教分離原則，警惕“政教合一”“軍教一體”的論調(diào)。具體而言，要堅持中國共產(chǎn)黨員不信教。中國共產(chǎn)黨是馬克思主義政黨，黨的所有理論、思想都建立在辯證唯物主義基礎(chǔ)之上，因此不同于一般公民，共產(chǎn)黨員必須是無神論者?！吨泄仓醒虢M織部關(guān)于妥善解決共產(chǎn)黨員信仰宗教問題的通知》指出：“共產(chǎn)黨員是工人階級的有共產(chǎn)主義覺悟的先鋒戰(zhàn)士，是無神論者，只能信仰馬列主義、毛澤東思想，不得信仰宗教，不得參加宗教活動?！盵19]如果共產(chǎn)黨員信仰宗教，參加宗教活動，就違背了黨的性質(zhì)，削弱了黨的威信。對宗教持有特定信仰的政治家，有時會在政策制定、資源分配時對某一宗教群體的利益產(chǎn)生傾向性，造成不平衡、不公正，影響執(zhí)政黨在廣大群眾心中的威信。中國共產(chǎn)黨正因為是無神論者，所以才能真正保障、平衡全國各族人民的利益?？梢?，全面堅持中國共產(chǎn)黨對宗教工作的領(lǐng)導(dǎo)是勢在必行的，沒有任何回旋余地。

新時代中國宗教工作的第二大原則就是要全面貫徹黨的宗教信仰自由政策。近代日本，在《明治憲法》第28條中，雖然規(guī)定了日本民眾具有信教自由的權(quán)利，但這種權(quán)利建立在敬奉天照大神，向天皇效忠的基礎(chǔ)之上。此后的五十余年，日本佛教的一切活動都是在神道國教化的藩籬下艱難地開展。佛教成為國家神道的附庸，日本形成了一教獨大的局面。因此我們必須全面貫徹黨的宗教信仰自由政策。這包括了以下幾點：一是要明確全體人民具有自主選擇信教和不信教的權(quán)利、擁有自主選擇信什么教的權(quán)利、擁有信教后退教或改信他教的權(quán)利，任何組織或個人不得強迫他人信教或不信教；二是要在多數(shù)人不信教的地區(qū)保護少數(shù)信教人的合法權(quán)利，在多數(shù)人信教的地區(qū)維護少數(shù)不信教人的合法權(quán)利，對于歧視信教或不信教人民的言論和行為依法堅決制止；三是要發(fā)揚各宗各派的包容性，避免一教獨大的局面。受傳統(tǒng)文化和思想的影響，中國各宗各派之間雖存在一定的排他性，但并不像西方宗教史上那樣，動輒對外屠殺異教徒，也并未出現(xiàn)日本近代大規(guī)模的“廢佛毀釋”運動，要把某種宗派趕盡殺絕，各宗之間相對寬容，相互吸收，各自發(fā)揮了積極的作用，相互間取得了平衡。

新時代中國宗教工作的第三大原則就是要發(fā)揮好宗教界的積極作用，為中華民族的偉大復(fù)興服務(wù)。歷史上有人批評中國天臺宗智者大師過于接近政治世界，對此池田大作指出：“第一，智者大師根本沒有希望通過政治來提高宗教權(quán)威的想法。第二，盡管對方是政治世界的當(dāng)權(quán)者，智者大師還是毫無顧慮地說出了該說的話，該諍諫的事都進行了諍諫?！盵16](p136)池田的話意味深長：一是佛教界的主張首先應(yīng)基于普度眾生、慈悲為懷的宗旨，必須拋棄各自宗派的一己私利，只有這樣才能保證宗教信仰的純潔性；二是面對社會上出現(xiàn)的諸多疑難雜癥，宗教界有義務(wù)努力尋找解決或改善問題的良策，通過多種方式向國家、政府積極建言獻策，為國家的富強、人民的幸福做出應(yīng)有的貢獻。習(xí)近平總書記在十九大報告中指出要全面貫徹黨的宗教工作基本方針，堅持我國宗教的中國化方向，積極引導(dǎo)宗教與社會主義社會相適應(yīng)。[20]國家與政府，要不斷提高依法管理宗教事務(wù)的水平，在確保人民信教自由的基礎(chǔ)上，有必要鼓勵宗教界獻計獻策。朱維群坦言：“宗教界推動宗教與社會主義相適應(yīng)包括了不同的層面，第一層面是愛國護法，能做到這一條就算是基本上相適應(yīng)了；第二層面是多做有利于社會民生的事；第三層面是挖掘弘揚教義教規(guī)中有益于社會進步的內(nèi)容。”[21](p344)

近代以來，日本佛教界既有舍棄“慈悲之心”，淪為日本法西斯對外擴張幫兇的負(fù)面案例，也有像池田大作那樣提倡“人間革命”，主張自利利他，提升社會貢獻度的正面形象。前者是慘痛的歷史教訓(xùn)，后者是寶貴的思想資源。新時代中國宗教工作的成功與否關(guān)系到社會和諧、民族團結(jié)。各宗各派應(yīng)當(dāng)努力挖掘有利于社會和諧、健康文明的內(nèi)容，在此基礎(chǔ)上對宗教教義做出符合國家發(fā)展、社會需要的闡釋，構(gòu)筑起宗教中國化的話語體系，進一步鞏固黨同宗教界的愛國統(tǒng)一戰(zhàn)線，為實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興的中國夢凝心聚力。