張建偉

阮籍與郭象《莊子》注之異同

張建偉

（山西大學(xué) 文學(xué)院，山西 太原 030006）

阮籍與郭象對(duì)《莊子》的理解的差異，反映出玄學(xué)發(fā)展從重《易》《老》到重《莊》的轉(zhuǎn)折。郭象注《莊子》“逍遙”，美化當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治，這與阮籍強(qiáng)調(diào)自由、批判現(xiàn)實(shí)的態(tài)度不同。由于司馬氏的高壓政治，阮籍在仕隱上有矛盾心理；郭象批評(píng)隱士，則與他熱衷權(quán)勢(shì)有關(guān)。阮籍提出“無(wú)君論”，郭象化解了莊子對(duì)君主的批判，維護(hù)了君主存在的必要性。阮籍《達(dá)莊論》存在以《易》解《莊》的情況，郭象注《莊子》基本上擺脫了對(duì)《周易》的依靠。

《莊子》； 阮籍； 郭象

阮籍與郭象同為魏晉時(shí)期的玄學(xué)家，阮籍為正始時(shí)期的竹林名士，郭象則是元康時(shí)期的玄談巨擘。二人在魏晉玄學(xué)中的地位，學(xué)界早已給予了充分肯定，但對(duì)二人之間的傳承與差異，則關(guān)注極少。阮籍對(duì)西晉的社會(huì)風(fēng)氣影響很大，前人論述頗多①。本文根據(jù)阮籍《達(dá)莊論》《大人先生傳》等文與郭象《莊子》注，辨析二人對(duì)《莊子》理解的異同，以此理解二人的思想差異，進(jìn)而對(duì)兩個(gè)時(shí)期的玄學(xué)思想走向作一窺測(cè)。下面分專題論述。

一、得性與逍遙

阮籍《答伏義書》在批駁伏義時(shí)說(shuō)：“人力勢(shì)不能齊”[1]70，以莊子的齊物思想來(lái)回應(yīng)伏義的指責(zé)。伏義在《與阮籍書》中以儒家的功名富貴為追求，以禮法作為約束，來(lái)規(guī)勸阮籍。阮籍答書則舉出鸞鳳與鳩鵷各得其樂(lè)，不可據(jù)此非彼?！傍P”“鳩”二意象俱出自《莊子·逍遙游》篇②，莊子在論述逍遙時(shí)，以學(xué)鳩等小鳥作為大鵬的襯托，然而，大鵬并未達(dá)到逍遙，它也是作為襯托出現(xiàn)的。真正的逍遙是“無(wú)待”，“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮”[2]冊(cè)1，17。而在阮籍看來(lái)，“鸞鳳”“鳩鹓”，以至“螭”“鱉”，只要自得其樂(lè)，并無(wú)高下之分，不可據(jù)此非彼③。

《逍遙游》篇：“此小大之辯也”，郭象注：“各以得性為至，自盡為極也?！裱孕〈笾q，各有自然之素，既非跂慕之所及，亦各安其天性，不悲所以異，故再出之。”[2]冊(cè)1，16郭象以為小大之物，只要“用得其所，則物皆逍遙也”。[2]冊(cè)1，42這與阮籍的見解有相似之處。然而，阮籍以鳳與鳩自得其樂(lè)，沒(méi)有高下之分，是為自己不遵守封建禮法作辯護(hù)，強(qiáng)調(diào)的是一種自由。郭象的小大之物俱可逍遙，其前提是“各安其天性”，不逾越自己的本份，他說(shuō)：“臣妾之才，而不安臣妾之任，則失矣?！盵2]冊(cè)1，58因此，上下等級(jí)是不可逾越的，“夫時(shí)之所賢者為君，才不應(yīng)世者為臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉！”[2]冊(cè)1，58帝王世襲，又如何“賢者為君”，此明為封建等級(jí)作論證，其以天地之高卑為據(jù)，即名教出于自然。[3]郭象以此美化當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治，這與阮籍對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判態(tài)度不啻天壤之別。

阮籍《大人先生傳》受到《莊子》“圣人”“神人”的影響。在《大人先生傳》中，面對(duì)禮法功名之士的非難，大人先生說(shuō)：“亦觀夫陽(yáng)烏游于塵外而鷦鷯戲于蓬艾，小大固不相及，汝又何以為若君子聞?dòng)谟韬?？”④同樣是反駁責(zé)難，此處以“游于塵外”的陽(yáng)烏自比，而以“戲于蓬艾”的鷦鷯比擬對(duì)方，以“小大固不相及”表示了對(duì)禮法功名之士的蔑視?！苞匉崙蛴谂畎币喑鲎浴肚f子·逍遙游》篇，許由辭讓天下時(shí)說(shuō)：“鷦鷯巢于深林，不過(guò)一枝”。[2]冊(cè)1，24他以此為喻，以明自己但求保身、修身，無(wú)所用于天下。鷦鷯雖不是“無(wú)待”的形象，但此處莊子對(duì)鷦鷯不無(wú)貶損之意，而是自足的象征。阮籍則拿它與飛得更高更遠(yuǎn)的陽(yáng)烏相比，使鷦鷯成為猥瑣鄙陋之物，以襯托陽(yáng)烏的志向高遠(yuǎn)。這種引用不合莊子的原意，可算是阮籍的創(chuàng)造。但此創(chuàng)造與其說(shuō)是理論的發(fā)展，不如說(shuō)是文學(xué)藝術(shù)的發(fā)揮?！靶〈蠊滩幌嗉啊迸c《答伏義書》中的鸞鳳與鳩鵷各得其樂(lè)，明顯存在矛盾之處，這一方面反映了阮籍思想上的彷徨與矛盾，另一方面也表明，對(duì)于《莊子》，他更多表現(xiàn)為文人的理解與闡發(fā)，而不是理論家的發(fā)展與引申⑤。

郭象此句的注為“性各有極，茍足其極，則余天下之財(cái)也！”申述自己的自足理論，與莊子的原意也有背離，與阮籍的理解就相距更遠(yuǎn)了。嵇康崇尚大鵬，《卜疑集》說(shuō)：“方將觀大鵬于南溟，又何憂于人間之委曲!”⑥《述志詩(shī)二首》之二：“斥鷃檀蒿林，仰笑神鳳飛”⑦，明顯貶低斥鷃。稍后的張華《鷦鷯賦》為求避禍遠(yuǎn)害，則推崇鷦鷯這樣的小鳥，他認(rèn)為孔雀翡翠這些體大羽美之鳥，因?yàn)椤坝杏糜谌恕?，所以易于遭受傷害。由此可見，不同時(shí)期、不同的士人，對(duì)《莊子》的理解是各取所需，各有所用。

二、對(duì)隱逸的態(tài)度

在《大人先生傳》中，阮籍曾對(duì)隱士提出批判，他認(rèn)為隱士“惡彼而好我，自是而非人，忿激以爭(zhēng)求，貴志而賤身”，以己為是，以他人為非，為明是非而傷及自身?！氨“怖酝恚竺詥鼠w”[1]173，追逐名利，違反了貴身的要求。不如像大人先生那樣，“無(wú)是非之別，無(wú)善惡之異”[1]173，“且圣人以道德為心，不以富貴為志，以無(wú)為為用，不以人物為事，尊顯不加重，貧賤不自輕，失不自以為辱，得不自以為榮”。[1]176不顧外界的評(píng)價(jià)，是一種絕對(duì)自由的境界。

郭象在《莊子注》中也批評(píng)過(guò)隱士，他說(shuō)：“若乃厲然以獨(dú)高為至而不夷乎俗累，斯山谷之士，非無(wú)待者也，奚足以語(yǔ)至極而游無(wú)窮哉！”[2]冊(cè)1，34獨(dú)高離俗的隱士不值得推崇，“若獨(dú)亢然立乎高山之頂，非夫人有情于自守，守一家之偏尚，何得專此！此故俗中之一物，而為堯之外臣耳?！盵2]冊(cè)1，24入世的堯高于避世的許由。對(duì)辭天下而自殺的卞隨、瞀光，郭象的批評(píng)更為嚴(yán)厲，他說(shuō)：“若二子者，可以為殉名慕高矣，未可謂外天下也。”[2]冊(cè)1，987這與阮籍對(duì)隱士的批評(píng)有類似之處。

在《詠懷》詩(shī)之七十四中，阮籍對(duì)隱士抒發(fā)了贊美之情，他說(shuō)：“巢由抗高節(jié)，從此適河濱。”“大人先生”畢竟是遙不可及的幻想，在現(xiàn)實(shí)中，面對(duì)棲棲徨徨的趨進(jìn)之士，他覺(jué)得隱士的高節(jié)才值得人仰慕。

阮籍之所以在仕隱上有矛盾，是因?yàn)樯钣谖簳x之際，做不得隱士。在司馬氏謀篡曹魏時(shí)，“天下多故，名士少有全者”[4]冊(cè)5，1360，布滿恐怖氣氛?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·言語(yǔ)》篇記：“司馬景王東征，取上黨李喜，以為從事中郎。因問(wèn)喜曰：‘昔先公辟君不就，今孤召君，何以來(lái)？’喜對(duì)曰：‘先公以禮見待，故得以禮進(jìn)退；明公以法見繩，喜畏法而至耳。’”[5]77可見司馬氏對(duì)待士人的態(tài)度，是不為我用，便有殺生之禍。因此，向秀在嵇康被殺之后，不得不放棄隱居生活，入洛做官，阮籍出仕司馬氏，也是一樣的道理。

阮籍迫于司馬氏的政治高壓而出仕，他欲歸隱而不得，只好與司馬氏虛與委蛇，無(wú)盡的痛苦、悔恨和迷茫交織了他的大半生。只有在幻想的“大人先生”的境界中去獲得安慰，而現(xiàn)實(shí)畢竟是無(wú)法擺脫的，這就使得阮籍內(nèi)心痛苦萬(wàn)分。

阮籍與郭象雖然都批評(píng)隱士，但是，他們所推崇的理想形象卻大不相同。阮籍的“大人先生”來(lái)自《莊子》，如《秋水》篇：“察乎盈虛，故得而不喜，失而不憂，知分之無(wú)常也”，“是故大人之行，……世之爵祿不足以為勸，戮恥不足以為辱；知是非之不可為分，細(xì)大之不可為倪。”[2]冊(cè)3，568、574而郭象在《莊子注》中所樹立的神人形象則背離了莊子，他將神人拉到了現(xiàn)實(shí)的境地，“夫神人即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上，然其心無(wú)異于山林之中，世豈識(shí)之哉！”[2]冊(cè)1，28盡管他們居高位、理朝政，卻不受事物羈絆，不被政務(wù)勞神。眾所周知，這是為世家大族的統(tǒng)治提供理論依據(jù)。

郭象在仕隱問(wèn)題上可沒(méi)有阮籍的這種矛盾心理，他認(rèn)為“圣人常游外以冥內(nèi)”[2]冊(cè)1，268。史稱郭象“任職當(dāng)權(quán)，熏灼內(nèi)外，由是素論去之?！盵4]冊(cè)5，1397他又以善清言而著稱于世，“太尉王衍每云：‘聽象語(yǔ)，如懸河瀉水，注而不竭?！盵7]冊(cè)5，1396、1397郭象既熱衷權(quán)勢(shì)，又擅長(zhǎng)玄談，真正實(shí)踐了他的“游外以冥內(nèi)”的主張。這與西晉世風(fēng)浮躁世故、寡廉少恥有關(guān)，由于司馬氏的政權(quán)是巧取豪奪得來(lái)的，朝廷重臣賈充等人都有道德上的污點(diǎn)，特別是賈充弒高貴鄉(xiāng)公的行為備受指責(zé)，但他是魏晉禪代的功臣，晉武帝不得不加以袒護(hù)，導(dǎo)致政失準(zhǔn)的和士無(wú)特操[6]，那么，傳統(tǒng)上所講隱士可以淳俗的主張[4]冊(cè)8，2426，便不被重視。郭象批評(píng)隱士也就是情理之中的事了。

三、對(duì)君主的態(tài)度

阮籍曾提出著名的“無(wú)君論”，他猛烈批評(píng)君主，說(shuō)：“君立而虐興，臣設(shè)而賊生，坐制禮法，束縛下民，欺愚誑拙，藏智自神”，因此，“無(wú)君而庶物定，無(wú)臣而萬(wàn)事理，保身修性，不違其紀(jì)；惟茲若然，故能長(zhǎng)久?！盵1]170“無(wú)君”是由老莊的“無(wú)為”發(fā)展而來(lái)，老子除了強(qiáng)調(diào)“無(wú)為”的重要性外⑧，還具體描繪了一個(gè)無(wú)為而治的社會(huì)：“小國(guó)寡民，使有什佰之器而不用，使人重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無(wú)所乘之；雖有甲兵，無(wú)所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞狗之聲相聞，民至老死不相往來(lái)?！盵7] 190莊子承之，稱為“至德之世”。[2]冊(cè)2，357莊子描述的上古社會(huì)似乎比此更為久遠(yuǎn)?！肮耪咔莴F多而人少，于是民皆巢居以避之，晝拾橡栗，暮棲木上，故命之曰有巢氏之民。古者民不知衣服，夏多積薪，冬則煬之，故命之曰知生之民。神農(nóng)之世，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無(wú)有相害之心，此至德之隆也。”[2]冊(cè)4，994莊子認(rèn)為這樣才符合天道，他說(shuō)“天道運(yùn)而無(wú)所積，故萬(wàn)物成；帝道運(yùn)而無(wú)所積，故天下歸；圣道運(yùn)而無(wú)所積，故海內(nèi)服。明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自為也，昧然無(wú)不靜者也?！盵2]冊(cè)2，457君上無(wú)為，人們“率性而動(dòng)”[2]冊(cè)2，457，在無(wú)意中即把事情辦妥，而且相處融洽，然而后世的仁義禮法則壞人之性，使社會(huì)走向混亂[2]冊(cè)2，373。

莊子雖然批評(píng)了上古黃帝、堯、舜等君主，卻肯定了“神農(nóng)之世”，并沒(méi)有提出“無(wú)君”的主張。東漢桓帝時(shí)，有位“漢陰老父”對(duì)君權(quán)表示了懷疑和批判，他說(shuō)：“請(qǐng)問(wèn)天下亂而立天子邪，理而立天子邪？”他批評(píng)當(dāng)時(shí)的皇帝“勞人自縱，逸游無(wú)忌。”[8]冊(cè)10，2775不過(guò)，同莊子一樣，他并未否定君權(quán)，他認(rèn)為古代的君王還是好的。到了魏晉之際，儒學(xué)的地位下降，人們的思想從禁錮中得到一定程度的解放，這種對(duì)君權(quán)的懷疑和批判終于發(fā)展為無(wú)君論。這與當(dāng)時(shí)的皇權(quán)禪代有一定的關(guān)系。曹丕禪漢時(shí)，曾多次辭讓，以堯讓許由、舜讓善卷等古代圣王高士之事為例，表明自己辭榮逃位之心，為今日巧取豪奪的“禪讓”披上了一層溫情脈脈的偽裝，虛偽至極⑨。阮籍此時(shí)年僅十一歲[9] 424，可能感觸還不深。到司馬氏秉政時(shí)，其表演有過(guò)之而無(wú)不及，他們廢一帝、弒一帝，同時(shí)卻在倡導(dǎo)儒家之“孝”，而他們所標(biāo)榜的“孝子”賈充實(shí)際上是司馬昭弒君的爪牙。忠孝禮法何存？儒家所稱贊的堯舜“禪讓”、禮法名教，已為司馬氏所盜。君主得來(lái)如此卑鄙，阮籍憤慨于此，便在《大人先生傳》中激烈批評(píng)君主。阮籍的“無(wú)君論”繼承了莊子的批判精神，并有重大發(fā)展，下啟鮑敬言，對(duì)陶淵明的桃源理想產(chǎn)生了影響。

郭象雖晚于阮籍，卻沒(méi)有繼承他的“無(wú)君論”，相反，對(duì)于《莊子》中批評(píng)儒家“圣人”之處，他多有所回護(hù)。如《天地》篇記子貢遇見抱甕老人后對(duì)孔子所言“圣人之道”產(chǎn)生了懷疑，他說(shuō)：“吾聞之夫子，事求可，功求成。用力少，見功多者，圣人之道。今徒不然。執(zhí)道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也?！惫笞t回避了莊子對(duì)孔子的批評(píng)，反而以稱贊的態(tài)度說(shuō)：“圣人之道，即用百姓之心耳?！雹庠凇睹l篋》篇，莊子抨擊了“圣人之道”，他說(shuō)：“天下之善人少而不善人多，則圣人之利天下也少而害天下也多。”郭象的注則說(shuō)：“然則有圣之害雖多，猶愈于亡圣之無(wú)治也。”[2]冊(cè)2，348化解了莊子對(duì)君主的批判，維護(hù)了君主存在的必要性。

四、以《易》解《莊》

阮籍的《達(dá)莊論》回應(yīng)“縉紳好事之徒”對(duì)莊子的批評(píng)，申述了莊子思想，但同時(shí)也認(rèn)為莊子有不足之處?。他說(shuō)：“且莊周之書何足道哉！猶未聞夫太始之論，玄古之微言乎！直能不害于物而形以生，物無(wú)所毀而神以清，形神在我而道德成，忠信不離而上下平。”[1]156先將阮籍對(duì)莊子的評(píng)價(jià)作一解釋?！爸蹦懿缓τ谖锒我陨?，《莊子·達(dá)生》篇：“夫欲免為形者，莫如棄世。棄世則無(wú)累，無(wú)累則正平，正平則與彼更生，更生則幾矣。”[2]冊(cè)3，632去除對(duì)外界的欲望才能不害于物，才能養(yǎng)形?！拔餆o(wú)所毀而神以清”，《在宥》篇廣成子對(duì)黃帝講治身長(zhǎng)久之道：“無(wú)視無(wú)聽，抱神以靜，形將自正。心靜必清，無(wú)勞女形，無(wú)搖女精，乃可以長(zhǎng)生。目無(wú)所見，耳無(wú)所聞，心無(wú)所知，女神將守形，形乃長(zhǎng)生?！盵2]冊(cè)2，381仍然是不被外物所誘惑，保持精神的清正。“形神在我而道德成”，《刻意》篇：“夫恬惔寂漠虛無(wú)無(wú)為，此天地之平而道德之質(zhì)也。故曰，圣人休休焉則平易矣，平易則恬惔矣。平易恬惔，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧?！盵2]冊(cè)3，538達(dá)到了“道德成”之境界，則外物不能侵害，徹底擺脫了束縛，成為完全自主的自我?！爸倚挪浑x而上下平”，《讓王》篇中伯夷、叔齊說(shuō)：“昔者神農(nóng)之有天下也，時(shí)祀盡敬而不祈喜；其于人也，忠信盡治而無(wú)求焉。樂(lè)與政為政，樂(lè)與治為治，不以人之壞自成也，不以人之卑自高也，不以遭時(shí)自利也?！盵2]冊(cè)4，988不刻意去求忠信而忠信自至?，這才是治天下的最高境界。

至于《達(dá)莊論》所說(shuō)的莊子未達(dá)到“太始之論，玄古之微言”，阮籍并未明言?！哆_(dá)莊論》有以《易》解《莊》的部分，應(yīng)指這一段：

天地生于自然，萬(wàn)物生于天地。自然者無(wú)外，故天地名焉；天地者有內(nèi)，故萬(wàn)物生焉。當(dāng)其無(wú)外，誰(shuí)謂異乎？當(dāng)其有內(nèi)，誰(shuí)謂殊乎？地流其燥，天抗其濕。月東出，日西入，隨以相從，解而后合，升謂之陽(yáng)，降謂之陰。在地謂之理，在天謂之文。蒸謂之雨，散謂之風(fēng)；炎謂之火，凝謂之冰；形謂之石，象謂之星；朔謂之朝，晦謂之冥；通謂之川，回謂之淵；平謂之土，積謂之山。男女同位，山澤通氣，雷風(fēng)不相射，水火不相薄。天地合其德，日月順其光，自然一體，則萬(wàn)物經(jīng)其常，入謂之幽，出謂之章，一氣盛衰，變化而不傷。是以重陰雷電，非異出也；天地日月，非殊物也。故曰：自其異者視之，則肝膽楚越也；自其同者視之，則萬(wàn)物一體也。

此段論《莊》多秉《周易》，而為《莊子》所缺乏。如“男女同位”，《周易·下經(jīng)·家人》：“《彖》曰：家人，女正位乎內(nèi)，男正位乎外。男女正，天地之大義也?！盵7] 401這是《莊子》所無(wú)而阮籍引《易》解《莊》的實(shí)例。這一段論述使莊子的“齊物論”有了天地自然——即本體論的支持。

繆鉞先生在談到魏晉玄學(xué)的發(fā)展時(shí)說(shuō)：“蓋正始名士，只談《老》《易》，而竹林名士則兼重《莊子》?！?0]39這說(shuō)明玄學(xué)有一個(gè)從重《易》《老》到重《莊》的過(guò)程，而阮籍正處于之一轉(zhuǎn)折點(diǎn)之上。他的《達(dá)莊論》是第一篇解莊專論，與之同時(shí)及其后世學(xué)者，崔譔、向秀、郭象、司馬彪等人的注《莊》之作迭出，《莊》學(xué)遂興盛起來(lái)。把阮籍《達(dá)莊論》的以《易》解《莊》放入這一轉(zhuǎn)變中看，它承前啟后的歷史作用極為顯明。至郭象注《莊》，盡管也在調(diào)和儒道，卻與阮籍不同，基本上擺脫了對(duì)《周易》的依靠。

①參見干寶《晉紀(jì)總論》，梁蕭統(tǒng)編、唐李善注：《文選》卷四十九，下冊(cè)，中華書局1977年版，第687-694頁(yè)。戴逵《放達(dá)為非道論》，唐房玄齡等撰《晉書》卷九十四《隱逸傳》，第八冊(cè)，中華書局1974年版，第2457-2459頁(yè)。

②“化而為鳥，其名為鵬”，《釋文》：“崔音鳳，云：鵬即古鳳字”，并引《說(shuō)文》《字林》為證。

③在《詠懷》詩(shī)中，阮籍呈現(xiàn)出一種矛盾的心態(tài)，他時(shí)而“寧與燕雀翔，不與黃鵠飛”（其八），時(shí)而又“招搖安可翔，不若棲樹枝”（其四十六），這些詩(shī)句似不足以說(shuō)明他對(duì)《莊子》的理解。

④《阮籍集校注》卷上，第166頁(yè)，“烏”字誤作“鳥”，“大”字誤作“火”，今據(jù)范陳本、程榮本、潘璁本改。

⑤牟宗三說(shuō)阮籍“只是浪漫文人之‘淳至’”，見其《才性與玄理》，學(xué)生書局1985年版，第290頁(yè)。

⑥戴明揚(yáng)：《嵇康集校注》，卷三，人民文學(xué)出版社1962年版，第142頁(yè)。此句出自《莊子·逍遙游》篇，郭慶藩引司馬云“鵬者鳳也?！薄肚f子集釋》第1冊(cè)，中華書局1961年版，第3頁(yè)。

⑦“檀”應(yīng)作“擅”。戴明揚(yáng)校注：《嵇康集校注》，卷一，人民文學(xué)出版社1962年版，第37頁(yè)。

⑧《老子·第二章》：“是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教。”《三十八章》：“上德無(wú)為而無(wú)以為，下德為之而有以為?！币姟锻蹂黾ａ尅飞蟽?cè)，中華書局1980年版，第7頁(yè)，第93頁(yè)。

⑨參見曹丕《辭請(qǐng)禪令》《又令》《上書讓禪》等文，《全三國(guó)文》第六卷、第七卷，清嚴(yán)可均：《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文》第2冊(cè)，中華書局1958年版。

⑩此句成疏不取郭注，他說(shuō)：“夫事以適時(shí)為可，功以能遂為成。故力少而見功多者，則是適時(shí)能遂之機(jī)。子貢述昔時(shí)所聞，以為圣人之道。”清郭慶藩：《莊子集釋》第2冊(cè)，中華書局1961年版，第437頁(yè)。

? 王曉毅先生認(rèn)為《達(dá)莊論》作于正始八、九年，為融合儒道之作，不同于晚年所作《大人先生傳》的儒道異。文見《史學(xué)月刊》2004年第2期，第24-29頁(yè)。

? 《莊子》中多有對(duì)“忠信”的批評(píng)，如《天運(yùn)》篇：“夫孝悌仁義，忠信貞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也?！边@種不統(tǒng)一正是《莊子》一書并非成于一人一時(shí)的證明，認(rèn)為它是莊子學(xué)派所著比較符合實(shí)際情況。

[1] 陳伯君．阮籍集校注[M]．北京：中華書局，1987．

[2] 郭慶藩．莊子集釋[M]．北京：中華書局，1961．

[3] 湯一介．郭象與魏晉玄學(xué)：增訂本[M]．北京：北京大學(xué)出版社，2000．

[4] 房玄齡，等．晉書[M]．北京：中華書局，1974．

[5] 余嘉錫．世說(shuō)新語(yǔ)箋疏：修訂本[M]．上海：上海古籍出版社，1993．

[6] 羅宗強(qiáng)．玄學(xué)與魏晉士人心態(tài)[M]．杭州：浙江人民出版社，1991．

[7] 王弼，著．樓宇烈，校釋．王弼集校釋[M]．北京：中華書局，1980．

[8] 范曄．后漢書[M]．北京：中華書局，1965．

[9] 陸侃如．中古文學(xué)系年[M]．北京：人民文學(xué)出版社，1985．

[10] 繆鉞．清談與魏晉政治[M]．北京：上海古籍出版社，1985．

Similarities and Differences Between Ruan Ji's and Guo Xiang's Annotations to

ZHANG Jianwei

( School of Chinese Language and Literature, Shanxi University, Taiyuan 030006, Shanxi, China )

The difference between Ruan Ji's and Guo Xiang’s understanding ofreflects the transition of Metaphysics from emphasizingandtoGuo Xiang annotates "carefree" into beautify the rule at that time, which is different from Ruan Ji's attitude of emphasizing freedom and criticizing reality. Because of Sima’s high-pressure politics, Ruan Ji was ambivalent in his official career. Guo Xiang's criticism of hermits is related to his passion for power. Ruan Ji puts forward the theory of “no monarch”. Guo Xiang resolves Zhuangzi's criticism of the monarch and maintains the necessity of the existence of monarch. Ruan Ji'shas the situation of interpretingwith. Guo Xiang's annotation of Zhuangzi has basically got rid of relying on.

, Ruan Ji, Guo Xiang

I206.2

A

1673-9639 (2020) 05-0005-05

2020-07-06

張建偉（1973-），山西太原人，文學(xué)博士，山西大學(xué)文學(xué)院副教授，主要研究方向：魏晉南北朝金元文獻(xiàn)與文化。

（責(zé)任編輯 肖 峰）（責(zé)任校對(duì) 郭玲珍）（英文編輯 田興斌）