黃越泓

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，中華民族陷于列強環(huán)伺、瓜分盤剝的深重危機之中，險象環(huán)生；又經(jīng)歷了從封建帝制向現(xiàn)代國家的巨大轉(zhuǎn)型，舊有保守勢力與革命力量持續(xù)沖突，隱憂不斷。將衰敗、垂危的古老中國建設(shè)成為富強、欣榮的青春中國是當(dāng)時中國人民所面臨的最艱巨的歷史任務(wù)，如何為中華民族的新生與復(fù)興探尋理論基礎(chǔ)是當(dāng)時有志之士熱切思考和討論的最重大理論問題。1916年9月，《新青年》雜志刊登了集中體現(xiàn)李大釗早期思想的代表性文章——《青春》，該文從宇宙的運行機制和準(zhǔn)則、人生的有限和寰宇的無盡、青年的歷史責(zé)任和時代擔(dān)當(dāng)?shù)冉嵌葘Α扒啻骸边M行了體系化的闡釋，為“青春”賦予了宇宙化、本體化、普遍化、哲學(xué)化的內(nèi)涵，高揚起創(chuàng)造青春中華的理想主義旗幟。李大釗通過對“青春”內(nèi)涵的全新闡釋系統(tǒng)表達了他的宇宙觀、人生觀和價值觀，反映了他在20世紀(jì)初中西文化大碰撞背景下對中華民族前途命運的理論探索和哲學(xué)思考，可以說青春哲學(xué)充分體現(xiàn)了李大釗的早期思想。

李大釗借鑒了中國傳統(tǒng)思想、西方哲學(xué)以及近現(xiàn)代科學(xué)的先進成果，取精用弘，以構(gòu)建青春哲學(xué)的理論體系。在李大釗所援引的多種思想資源中，最引人注目的是道家思想。李大釗對道家思想的借鑒與運用，不僅體現(xiàn)于《青春》一文中俯拾皆是的老莊典故與原文，直至“請誦漆園之語，以終斯篇”[1]318作為文章的結(jié)尾；而且也體現(xiàn)在他通過對道家宇宙觀的吸收構(gòu)建的青春哲學(xué)的形而上體系，他吸納齊物論的觀念豐富了青春哲學(xué)的思辨性，同時摒棄了道家消極頹唐的人生論。

對于李大釗的青春哲學(xué)思想，許多學(xué)者已經(jīng)進行了開創(chuàng)性的研究。著名學(xué)者朱成甲先生在其代表作《李大釗傳》(上)中對青春哲學(xué)的產(chǎn)生背景、影響以及局限性進行了闡釋和分析，他認(rèn)為中國作為一個具有悠久歷史的古老民族如何實現(xiàn)新生是青春哲學(xué)的產(chǎn)生背景，李大釗以哲學(xué)的思考方法，從中國是否能重獲青春與永葆青春的積極角度探討時代命題[2]468。李大釗“試圖把不同的學(xué)說或者思想體系熔于一爐……表現(xiàn)了他思想的徹底的開放性……在思想上還存在著多元現(xiàn)象和雜糅現(xiàn)象，在思想表述上有某些朦朧和矛盾”[2]464。著名李大釗研究專家吳漢全教授在《李大釗與中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)》一書中亦有專門章節(jié)論及李大釗早期思想與道家的關(guān)系：“李大釗對道家學(xué)說中的辯證法思想和‘道法自然’思想尤為推崇?！盵3]63吳漢全教授認(rèn)為李大釗的早期哲學(xué)思想是西方近代文化與中國傳統(tǒng)文化相融合的精神結(jié)晶，老子的“三生萬物”的辯證法思想與道家“無為而治”的政治理論被李大釗吸收并進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，反映了李大釗對于道家文化的體認(rèn)與承繼。

本文的研究緊密結(jié)合李大釗思考青春哲學(xué)的時代背景和歷史語境，從宇宙觀、齊物觀、人生觀三個角度重新審視青春哲學(xué)對于道家思想的借鑒，力求在已有研究成果的基礎(chǔ)上，更好地分析李大釗如何在道家思想中找到中西文化的結(jié)合點并通過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化實現(xiàn)與以進化論為代表的西方思想的融合再生。

一、青春哲學(xué)對于道家思想的借鑒

(一)宇宙觀

“青春”，普通語境下指代年華歲月，是個人或者群體短暫性的、有限性的存在。李大釗對“青春”進行了拓展性的解釋，“而此無初無終、無限無極、無方無體之機軸，亦即無盡之青春也”[1]309。李大釗指出，無論是運動抑或是靜止的存在，有生命抑或是無生命的事物，都是宇宙的“無盡之青春”。李大釗賦予了“青春”以宇宙化的含義，將宇宙的一切皆視作無盡青春的體現(xiàn)。

李大釗青春哲學(xué)的宇宙觀是建立在對宗教權(quán)威、超自然學(xué)說的深刻反思基礎(chǔ)之上的，“歷稽中國、印度，乃至歐洲之自古傳來之種種教宗哲派，要皆以宇宙有一具絕對理性、絕對意思之不可思議的、神秘的大主宰，曰天，曰神，曰上帝，曰絕對，曰實在，曰宇宙本源，曰宇宙本體，曰太極，曰真如，名稱雖殊，要皆指此大主宰而言也”[1]428。李大釗深信宇宙間有獨一無二的真理，孔、佛、耶等皆是本于此真理而形成的宗教?！按苏胬碚?，必能基于科學(xué)，循其邏輯之境，以表現(xiàn)于人類各個之智察，非傳說之迷信所得而蔽也?！盵1]426李大釗認(rèn)為宗教哲學(xué)的宇宙觀盡管有一定的合理因素，但是隨著近代科學(xué)的進步以及人類視野的拓展，將宇宙之本源置于超自然力量之上的理論并不適應(yīng)時代發(fā)展的需要?！罢胬砟俗匀坏囊蚬?，宗教傳說乃神秘的迷信的?！盵1]427由此可見，李大釗所深信的是具有唯物色彩的科學(xué)宇宙觀。

李大釗認(rèn)為，宇宙的存在與發(fā)展有其自身的規(guī)律，并不受宗教意義上的神或神秘力量的有意識控制?！拔崛艘詾橛钪婺藷o始無終自然的存在。由宇宙自然之真實本體所生之一切現(xiàn)象，乃循此自然法而自然的、因果的、機械的以漸次發(fā)生漸次進化。”[1]428細究李大釗此句，可知其所言之“真實本體”隱含著《道德經(jīng)》中“道”的內(nèi)涵，而其所言之“循此自然法”則與“道法自然”不謀而合。但是李大釗又跳出了傳統(tǒng)宇宙觀的窠臼，從近代西方進化論的角度審視宇宙運動，肯定了宇宙內(nèi)含前進的力量，“若由相對觀之，則宇宙為有進化者”[1]308。

在中國哲學(xué)史上，儒家與道家都曾提出過系統(tǒng)論的宇宙觀。儒家基于現(xiàn)實的人文倫理活動而推演出作為終極價值的“天”，觀人文以知天德，主張盡人事達致“性與天道”的統(tǒng)一；道家則是彌綸宇宙萬物，從中抽象出某種理體——“道”，作為宇宙存在的根源，以歸根復(fù)命、彌合人與“道”的矛盾。相較而言，儒家宇宙觀的立足點重在倫理教化，而道家宇宙觀的立足點重在自然演進。李大釗在《自然的倫理觀與孔子》一文中認(rèn)為“孔子之道，施于今日之社會為不適于生存，任諸自然之淘汰”[1]429，儒家宇宙觀的倫理色彩過于濃厚，難以被代表時代精神的青春哲學(xué)所借鑒與改造，而道家的宇宙觀則能與李大釗的自然真理觀相融通。

老子指出宇宙產(chǎn)生的根源是“道”，“有物混成，先天地生”，“寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆”[4]101，作為宇宙根源的“道”依據(jù)其自身的內(nèi)在規(guī)律演化運行，生生不息。莊子把“道”視為時間上無始無終、空間上廣闊無垠的存在：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老?！盵5]213

李大釗把宇宙視為時間上無始無終、空間上廣闊無限的存在，與道家的思維方式可以說是一脈相承?！坝钪婀谐鹾酰吭唬撼鹾鯚o也。果有終乎？曰：終乎無也。初乎無者，等于無初；終乎無者，等于無終。無初無終，是于空間為無限，于時間為無極?！盵1]308

不同于西方哲學(xué)從本體論的角度探究宇宙存在的本源，道家則從生成論的角度闡釋萬物之所以形成的本根?！暗郎?，一生二，二生三，三生萬物”，“道”是萬物得以產(chǎn)生和維持的根本所在。傳統(tǒng)思想家對于“道生萬物”的解釋或以“氣”釋“一”歸入道教，或從“無”釋“一”流入玄學(xué)：“道始所生者一也，一生陰與陽也，陰陽生和、清、濁三氣，分為天地人也。”[4]169道家學(xué)者認(rèn)為從“道”中生出元氣，元氣又分化陰陽二氣，陰陽二氣相互影響產(chǎn)生了天、地、人三者。儒家學(xué)者則奉玄學(xué)家王弼“以無為本”的“貴無”學(xué)說為圭臬，“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由于無也”[6]，以形而上的“無”作為萬物存在之根據(jù)。

作為一位博通中西的思想家，李大釗運用進化論的思想對“道生萬物”進行了新的詮釋：“老氏之說，一生二，二生三，三生萬物。是知宇宙進化之理，由渾而之畫，由一而之雜，乃為一定不變之律?！盵1]420李大釗肯定了宇宙朝著進化的方向運行乃是恒定不變的規(guī)律，將進化論引入其哲學(xué)觀念以解釋老子之說，突破了傳統(tǒng)的以“無”“氣”解釋“道生萬物”的體系，從而使宇宙萬物呈現(xiàn)出“由固定而趨于流動、由簡單而趨于頻繁、由遲滯而趨于迅捷”的“向上之機，進化之象”[1]420。進化論原本是適用于生物競爭的法則，但經(jīng)過李大釗的創(chuàng)造性詮釋，則為道家的宇宙觀賦予了新的含義。

朱成甲先生認(rèn)為青春哲學(xué)的核心是宇宙論，李大釗的基本思路不是傳統(tǒng)的“天人合一”，而是“人天合一”，即“李大釗將宇宙自然的客觀實在、客觀過程與客觀規(guī)律，作為自己創(chuàng)造青春中華的客觀前提與依據(jù)，并且明確主張這種創(chuàng)造活動以至整個人生，都力求和這種宇宙自然的客觀過程達到和諧的統(tǒng)一”[2]468?！疤烊撕弦弧笔侵袊軐W(xué)的重要學(xué)說，儒家、道家對此產(chǎn)生了不同的主張。李大釗因受到近代科學(xué)理性精神的影響，他的青春哲學(xué)的宇宙觀排除了傳統(tǒng)“天人合一”思想中不符合科學(xué)理性的部分，借鑒了道家“道法自然”的哲學(xué)思想，重視人與自然關(guān)系的和諧與統(tǒng)一，為傳統(tǒng)的天人之學(xué)注入了新的時代精神。

青春哲學(xué)的宇宙觀包括絕對與相對的兩重建構(gòu)，從絕對的、整體的角度而言，宇宙作為一個整體是無盡無限的存在；從相對的、個體的角度而言，宇宙中的萬象有進化、退化等種種殊別。李大釗崇尚唯物的自然真理觀，也深受進化思想的影響，在宇宙論的構(gòu)建上，借鑒了道家無所不在、自本自根的道體論，將之作為絕對層面的宇宙本體論，又融合了“道生萬物”理論與西方進化理論，構(gòu)建了相對層面的宇宙生成論，可以說基于新的理論完成了對道教宇宙論的借鑒與超越。

(二)齊物觀

莊子在《齊物論》中以生動之寓言和天才之筆墨描寫了人認(rèn)識事物的種種局限性，指出人所執(zhí)著的事物價值高低乃是基于特定立場而決定，雖然世間萬物呈現(xiàn)出種種差異，然究其本質(zhì)而言，人與自然萬物共存共生、價值平等，即所謂“天地與我并生，萬物與我為一”，或者說“道通為一”?？陀^而言，《齊物論》的結(jié)論盡管不一定符合現(xiàn)實情理，但是其論證過程和思維方式卻閃耀著辯證思維的光輝。

“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也?！盵5]171宇宙事物之間存在著種種對立差別，莊子認(rèn)為此方與彼方是相對而言的存在，若從全體視角綜合來看，則能于相對性中看到統(tǒng)一性。李大釗意識到道家齊物思想所蘊含的辯證法思想，因此將其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化用于構(gòu)建他的青春哲學(xué)體系。

李大釗借鑒了齊物論的辯證思維，指出青春是處于矛盾對立當(dāng)中的存在：從相對的角度而言青春是有限性的流動，從絕對的角度而言青春又是無限性的永恒?！捌渥冋咔啻褐M程，其不變者無盡之青春也。其異者青春之進程，其同者無盡之青春也。其易者青春之進程，其周者無盡之青春也。其有者青春之進程，其無者無盡之青春也。其相對者青春之進程，其絕對者無盡之青春也。其色者差別者青春之進程，其空者平等者無盡之青春也?！盵1]309

李大釗并沒有因循于年華消逝、容顏易老等感嘆青春有限性的舊說，而是以辯證的視角看待青春之有限性中所蘊含的無限性。從變化的角度而言，青春的進程時時更新、日日變化；從永恒的角度而言，青春的命運無窮無盡、循環(huán)不息，因此青春是永恒流動的存在。青春是有限性和無限性的統(tǒng)一，蘊含著無窮的創(chuàng)造力與勃勃生機。

無論是追溯宇宙存在的開始時間，抑或是追問“存在”的有無，人們都難以給出或得到確切答案。莊子曾在《齊物論》中對宇宙之有限與無限展開追問：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？”[5]87莊子對于宇宙有限與無限的追問不可謂不深刻，但是卻始終無法找到宇宙“有無之果孰有孰無”的答案，最終走向了相對主義。

道家認(rèn)為死生皆是生命流轉(zhuǎn)必然經(jīng)歷的過程，因而無須刻意求生惡死、樂生厭死，而應(yīng)于死生差別中體悟生死價值的齊一，即所謂“萬物一府，死生同狀”“以死生為一條”。若脫離社會現(xiàn)實與倫理看待齊物論的“死生一體”，難免會得出不合情理的結(jié)論，但是不可否認(rèn)齊物論的思維方式也蘊含著合理成分?，F(xiàn)代哲學(xué)家劉笑敢先生認(rèn)為：“任何概念都包含著自己的否定方面，生的概念就包含著死的因素，生的過程就包含著死的趨勢?！盵7]“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，朝生暮死的菌類不知道什么是一個月的光陰，春生夏死、夏生秋死的蟪蛄也不知道什么是一年的時光。個體生命的長度不同，所感知的時空也隨之不同，這是相對主義的時空觀。

在《青春》中，李大釗對相對主義的時空觀進行了評價：“夫晦朔與春秋而果為耶，何以菌、蛄以外之有生，幾經(jīng)晦朔幾歷春秋者皆知之，而菌、蛄獨不知也？其果為無耶，又何以菌、蛄雖不知，而菌、蛄以外之有生，幾經(jīng)晦朔幾歷春秋者，皆知之也？是有無之說，亦至無定矣。以吾人之知，小于宇宙自然之知，其年小于宇宙自然之年，而欲斷空間時間不能超越之宇宙為有為無，是亦朝菌之晦朔，蟪蛄之春秋耳?！盵1]308在這段文字中，李大釗揚棄了相對主義的時空觀，堅信時空是有限與無限的統(tǒng)一。他認(rèn)為，對于人類而言，個體生命的長度是有限的，而對于宇宙本身而言，時空又具有無限性，個人的有限生涯與宇宙的無盡長存是具有內(nèi)在統(tǒng)一性的，“故能以宇宙之生涯為自我之生涯，以宇宙之青春為自我之青春。宇宙無盡，即青春無盡，即自我無盡”[1]309。

莊子的相對主義暗含著人生短暫與無奈的消極意味，朱成甲先生認(rèn)為：“道家把死生等量齊觀，否認(rèn)了生的價值，從而在人生態(tài)度上流入消極與虛無，這種‘超脫’是不足取的?！盵8]李大釗雖然很欣賞莊子的思維方式，但并不認(rèn)同莊子觀念中的消極成分，故而將其中所含消極頹唐論調(diào)創(chuàng)造性地改造為奮發(fā)昂揚的青春哲學(xué)。

李大釗緊接著對“青春”的相對與絕對展開了論述：

仲尼曰：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”此同異之辨也。東坡曰：“自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也?！贝俗儾蛔冎庖?。其變者青春之進程，其不變者無盡之青春也。其異者青春之進程，其同者無盡之青春也。[1]309

李大釗認(rèn)為絕對者是無盡之宇宙青春，相對者是宇宙青春之進程，青春的進程與無盡的青春是辯證統(tǒng)一的關(guān)系?！捌溆姓咔啻褐M程，其無者無盡之青春也。其相對者青春之進程，其絕對者無盡之青春也?！盵1]309相對主義的人生觀容易消解人對于主流社會價值觀的認(rèn)可，淡化現(xiàn)實生活的意義，認(rèn)為有限的人生在無窮的宇宙面前，無論何種努力都是微不足道的。面對這種消極思想，李大釗則將齊物論的思想加以提升轉(zhuǎn)化，認(rèn)為人只要把握當(dāng)下的青春進程，銳進有為，則個人有限的青春就能與無盡的宇宙大化價值相通、命運相連。

不同于莊子的齊物論將事物的差別等量齊觀而得出美丑無別、死生同狀等不近情理的結(jié)論，李大釗則注意到絕對性與相對性、有限性與無限性的差別中存在著統(tǒng)一性。由此可以看到，李大釗的青春哲學(xué)體系吸收了道家“齊物”的辯證觀念，將個體的有限青春與宇宙的無限青春互動融通，為個人有限的人生賦予了絕對的價值。

(三)人生觀

一百多年前的中國處于內(nèi)憂外患、風(fēng)雨飄搖的艱難處境，清王朝雖已覆滅，但是封建的意識形態(tài)仍舊具有廣泛的影響；民國初創(chuàng)，封建勢力借尸還魂，袁世凱復(fù)辟稱帝，最終在全國的反對聲中被迫下臺；社會普遍存在對國家前途未來的種種憂慮，當(dāng)時甚至有一種論調(diào)認(rèn)為中國是東亞之病夫、待亡之國家、衰老之民族。李大釗沒有因為近代中國的衰落而喪失對未來中國的信心，相反，他從中國“歷數(shù)千年而巍然獨存”[1]329的歷史事實中看到中華民族強大的韌性和生生不息的動力，從而提出了“青春再造中華”的遠大理想。李大釗在《〈晨鐘〉之使命——青春中華之創(chuàng)造》一文中指出：“吾人須知吾之國家若民族，所以揚其光華于二十稘之世界者，不在陳腐中華之不死，而在新榮中華之再生；青年所以貢其精誠于吾之國家若民族者，不在白發(fā)中華之保存，而在青春中華之創(chuàng)造。”[1]329他號召中國青年勇敢地?fù)?dān)當(dāng)起創(chuàng)造“青春中華”的大任，“與境遇奮斗，與時代奮斗”[1]330，“鼓舞青春中華之運動，培植青春中華之根基”[1]332。

近代以來，不少接觸西方啟蒙思想的知識分子都十分重視并積極參與“青春”話題的討論，通過對“青春”的贊頌以闡發(fā)變革維新、富國新民的思想，希望喚醒青年的蓬勃銳氣，推動中國社會的變革。梁啟超的《少年中國說》、陳獨秀的《敬告青年》都熱烈贊頌、謳歌青年，李大釗的《青春》亦是繼承與發(fā)展這股時代思潮的代表作。

青年代表著勃興的新生力量，能夠沖決歷史的桎梏、滌蕩歷史的積穢。李大釗贊美青年是“人生之王，人生之春，人生之華也”[1]330，希望青年能夠沖破世間種種束縛，實現(xiàn)個人的精神解放，進而為青春中華的創(chuàng)造勇往奮進。至此，李大釗的青春哲學(xué)將建構(gòu)“無盡之青春”作為終極關(guān)懷，消除了現(xiàn)實之人追求無限的精神渴望與有限人生的矛盾，又直面國家、民族、社會的現(xiàn)實問題，以再造青春中華的實踐作為實現(xiàn)人生價值的青春大道。

李大釗從道家的思想中汲取了豐富的哲學(xué)養(yǎng)分，并將其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化用于構(gòu)建他的青春哲學(xué)體系，但是在對人生的終極價值的體認(rèn)中，他并沒有像莊子一樣陷入頹唐、消極、避世的境地，而是對道家的思想進行了揚棄，一掃其低落消沉之弊，轉(zhuǎn)而為昂揚奮進的精神。

如同許多思想家一樣，李大釗對于人在現(xiàn)實世界的有限性與欲望的無限性之間的矛盾有著深刻認(rèn)識，這種認(rèn)識最典型地體現(xiàn)在《青春》一文中：“秦政并吞八荒，統(tǒng)制四海，固一世之雄也，晚年畏死，遍遣羽客，搜覓神仙，求不老之藥，卒未能獲，一旦魂斷，宮車晚出。漢武窮兵，蠻荒懾伏，漢代之英主也，暮年詠嘆，空有‘歡樂極兮哀情多，少壯幾時奈老何’之慨。最近美國富豪某，以畢生之奮斗，博得式之王冠，衰病相催，瀕于老死，則撫枕而嘆曰：‘茍能延一月之命，報以千萬金弗惜也?！盵1]315

古往今來，人類對于長生不死的追求從未停歇，而人類希望擁有無盡生命的想法如此強烈，很大程度上是源于有限的個體生命對于永恒存在的無限渴望。宗教信徒將對永恒的期待寄望于外在的神力救贖，李大釗則認(rèn)為宗教所強調(diào)的修今生之苦難以換取來生之幸福的觀點并不可?。骸盀樨潄硎乐畼放c青春，而遲吾現(xiàn)世之樂與青春，固所不許。”[1]316同時他認(rèn)為貪圖現(xiàn)實的享受、沒有遠大抱負(fù)、喪失理想信念的觀點亦不可?。骸岸鵀樨潿F(xiàn)世之樂與青春，遽棄吾來世之樂與青春，亦所弗應(yīng)也?！盵1]316

李大釗破除了對宗教的恐懼與迷信，也不認(rèn)為物質(zhì)享受能帶來真正的快樂。相反，他認(rèn)為青年的使命在于沖破舊羅網(wǎng)，奮勇前行，促進青春中國的再生：“青年之自覺，一在沖決過去歷史之網(wǎng)羅，破壞陳腐學(xué)說之囹圄，勿令僵尸枯骨，束縛現(xiàn)在活潑潑地之我，進而縱現(xiàn)在青春之我，撲殺過去青春之我，促今日青春之我，禪讓明日青春之我。一在脫絕浮世虛偽之機械生活，以特立獨行之我，立于行健不息之大機軸。”[1]317

李大釗所謂“行健不息之大機軸”是對莊子“樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮”的化用，青春所依立的就是行健不息的宇宙之道。宇宙萬物的變化運行是無盡青春的進程，宇宙的生生不息、演化前行象征著青春的勃勃生機與盎然活力，唯有將有限的青春人生融進無盡的宇宙青春中，以宇宙之無限廣闊統(tǒng)馭人生之有限，始可永享宇宙無盡之青春。

李大釗將現(xiàn)實有限之人生視為無限之宇宙的當(dāng)下展現(xiàn)，并引用卡萊爾的名句“以吾人之生……特為時間所執(zhí)之無限而已”[1]316以佐證之。李大釗提倡今日主義，“夫青年安心立命之所，乃在循今日主義以進”，認(rèn)為只要立足于當(dāng)下，奮進有為，就無須憂慮未來，當(dāng)下的努力也具有永恒的價值：“無限現(xiàn)而為我，乃為現(xiàn)在，非為過去與將來也。茍了現(xiàn)在，即了無限矣?！盵1]316

面對浩瀚無窮的宇宙，莊子認(rèn)為渺小與脆弱的個人無疑是微不足道的?！皦K然一軀，渺乎微矣。于此廣大悠久之宇宙，殆猶滄海之一粟耳?！盵1]308不同于莊子，李大釗并沒有停留在對時間和空間無限性之仰望、對個人渺小之感嘆的層面上。他將個人的精神氣魄與宇宙的無盡廣闊進行貫通：“宇宙無盡，即青春無盡，即自我無盡。此之精神，即生死肉骨、回天再造之精神也。此之氣魄，即慷慨悲壯、拔山蓋世之氣魄也。惟真知愛青春者，乃能識宇宙有無盡之青春。惟真能識宇宙有無盡之青春者，乃能具此種精神與氣魄。惟真有此種精神與氣魄者，乃能永享宇宙無盡之青春?！盵1]309李大釗用激昂雄壯的筆調(diào)掃盡頹唐黯然之氣，鼓舞廣大青年通過熱愛人生、積極實踐達致無限的精神境界。

莊子清楚地意識到人以肉體之軀進入世間之后所面臨的困境：“一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止?！盵5]58人與物的“相刃相靡”、人與人的相互傾軋都是人不得不面臨又無法逃脫的命運，道家唯有以“知其不可奈何而安之若命”的理念安撫人心。不同于莊子尋求內(nèi)心安寧的避世絕俗，李大釗希望青年人能夠以積極的態(tài)度面對世間、面對生活，用青春之力量創(chuàng)造青春的個體、青春的家庭、青春的國家乃至青春的宇宙：“蓋現(xiàn)在者吾人青春中之青春也。青春作伴以還于大漠之鄉(xiāng)，無如而不自得，更何煩憂之有焉。煩憂既解，恐怖奚為？”[1]316

莊子看到了世人汲汲于物質(zhì)欲望的滿足難免導(dǎo)致自身充滿憂慮，役用他人或者被人統(tǒng)治也容易受到來自世間的傷害，真正有道之人則不以物質(zhì)作為人生追求，亦不愿受制于人。但是不可否認(rèn)的是，現(xiàn)實之人是不能脫離物質(zhì)而生存的，人與物最合理的關(guān)系就是“役物而不役于物”；同樣，現(xiàn)實之人也是不可能脫離人際關(guān)系而生存的，人與人最恰當(dāng)?shù)年P(guān)系就是“虛己以游世”。李大釗對于莊子“虛己游世”“不役于物，物莫之傷”的處世態(tài)度是頗為推崇的，道家坦蕩的胸襟、開闊的視野、超然的情懷也是構(gòu)成李大釗青春哲學(xué)的重要元素。

《莊子·山木》其中的一篇講述了市南宜僚拜見魯侯的故事：魯侯滿面愁容，市南子應(yīng)魯侯之請講述去累除憂之道。李大釗十分推崇莊子不為物役、不以己憂、與道同行的境界追求，并引用此故事作為《青春》的收尾：

市南宜僚見魯侯，魯侯有憂色，市南子乃示以去累除憂之道，有曰：“吾愿君去國捐俗，與道相輔而行?！本唬骸氨似涞肋h而險，又有江山，我無舟車，奈何？”市南子曰：“君無形倨，無留居，以為君車。”君曰：“彼其道幽遠而無人，吾誰與為鄰？吾無糧，我無食，安得而至焉？”市南子曰：“少君之費，寡君之欲，雖無糧而乃足，君其涉于江而浮于海，望之而不見其崖，愈往而不知其所窮，送君者皆自崖而反，君自此遠矣?！盵1]318

“故有人者累，見有于人者憂”[5]584，役用他人則有累患，被人役用則有憂患，莊子認(rèn)為唯有與“道”同游方能無憂無累。莊子向往的是“虛己游世”“與道相輔而行”的境界，以消除現(xiàn)實人生所遇到的憂慮與傷害。李大釗將莊子帶有避世色彩的“道”揚棄為積極入世的“青春大道”，“此其謂道，殆即達于青春之大道”[1]318，主張廣大青年秉持一往無前的精神，努力實踐革新奮進的活動，以達致“青春大道”：

青年循蹈乎此，本其理性，加以努力，進前而勿顧后，背黑暗而向光明，為世界進文明，為人類造幸福，以青春之我，創(chuàng)建青春之家庭，青春之國家，青春之民族，青春之人類，青春之地球，青春之宇宙，資以樂其無涯之生。乘風(fēng)破浪，迢迢乎遠矣，復(fù)何無計留春望塵莫及之憂哉？吾文至此，已嫌冗贅，請誦漆園之語，以終斯篇。[1]318

李大釗將青春與終極大道理會融通，構(gòu)建了形而上的理論體系；又將青春理想的實現(xiàn)、青春價值的獲取根植于創(chuàng)造“青春之中華”，始終對現(xiàn)實滿懷熱情與希望。近代以來，中國面臨著深刻的生存危機，實現(xiàn)國家富強、民族復(fù)興是擺在中國人面前最重要的歷史使命和現(xiàn)實責(zé)任。道家的自然哲學(xué)、逍遙境界固然有其理論上的重大價值，但是儒家主張的奮發(fā)有為、以天下為己任的人生哲學(xué)無疑更切合時代的脈搏?！扒嗄戤?dāng)努力為國家自重”，李大釗號召廣大青年為再造青春中華而不懈奮斗的精神顯然是吸收了儒家憂國憂民、堅韌剛毅的入世思想。李大釗多方汲取各家思想之精華，不定于一家，大膽借鑒道家思想的同時又正視其不足之處，并吸收儒家積極入世的人生觀，從而使青春哲學(xué)充溢著蓬勃生機與活力。

二、青春哲學(xué)揚棄與超越道家思想的原因及結(jié)果

李大釗深受傳統(tǒng)文化的熏陶，具有濃厚的儒家、道家文化情結(jié)，但是他并沒有因循墨守，而是始終保持與時俱新的心態(tài)認(rèn)識和接受新思想，在中西文化交融碰撞的背景下批判性地吸收傳統(tǒng)文化的精華。筆者認(rèn)為，李大釗之所以能夠?qū)崿F(xiàn)對道家思想的揚棄和超越，有以下三個原因。

第一，李大釗早期多元化的思想體系是他能夠?qū)χ袊鴤鹘y(tǒng)文化進行創(chuàng)造性詮釋的基礎(chǔ)。李大釗自幼接受傳統(tǒng)私塾教育，深受中國傳統(tǒng)文化的浸潤，儒家、道家的思想觀念構(gòu)成了他的人文底蘊；1905年，因清廷廢除科舉考試制度，正在應(yīng)科舉試的李大釗轉(zhuǎn)入永平府中學(xué)堂，開始接受新式教育，學(xué)習(xí)英語以及西方的啟蒙科學(xué)；1907年，李大釗考入北洋法政學(xué)堂，系統(tǒng)學(xué)習(xí)法律、政治以及西方文化；1913年，李大釗赴日留學(xué)，在早稻田大學(xué)深入學(xué)習(xí)政治、經(jīng)濟等學(xué)科，留學(xué)經(jīng)歷豐富了李大釗的學(xué)術(shù)視野，也極大地提高了其研究西方社會政治學(xué)說的能力。李大釗廣采博納人類精神文明的成果，于中外古今思想兼收并蓄，故而他能擷取道家思想之精華，用儒家積極入世、剛勁有為的態(tài)度彌補道家無為思想的不足，摒棄莊子相對主義思想不近人情、不合時宜的消極影響；同時他將以進化論為代表的西方思想與中國傳統(tǒng)文化進行嫁接，以道家思想作為貫通中西的重要連接點，為道家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化探尋了發(fā)展構(gòu)架。

第二，李大釗對于傳統(tǒng)文化批判性繼承的態(tài)度以及調(diào)和中西促使文化融合再生的理路是他得以揚棄并超越道家思想的關(guān)鍵所在。李大釗雖然深受傳統(tǒng)文化的影響，但是卻以其是否合乎真理的標(biāo)準(zhǔn)加以批判性繼承，“孔子之道有幾分合于此真理者，我則取之；否者，斥之”[1]427。李大釗對于道家文化也是批判性繼承的態(tài)度，取道家思想的合理因素以體現(xiàn)時代風(fēng)貌，而對于道家思想中不適應(yīng)社會發(fā)展的內(nèi)容則予以排斥或補正。不同于知識視野大多局限于儒釋道的傳統(tǒng)士大夫，李大釗始終以世界的眼光看待中國文化：“而東西文明真正之調(diào)和，則終非二種文明本身之覺醒，萬不為功。所謂本身之覺醒者，即在東洋文明，宜竭力打破其靜的世界觀，以容納西洋之動的世界觀；在西洋文明，宜斟酌抑止其物質(zhì)的生活，以容納東洋之精神的生活而已?！盵9]李大釗主張調(diào)和中西文化，他認(rèn)為傳統(tǒng)的東方文化以“靜”為其精神底色，但在中國邁向現(xiàn)代化的過程中宜汲取西方文化中“動”的世界觀，以推動中國文化在調(diào)和中西的基礎(chǔ)上實現(xiàn)革故鼎新的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。因此，就青春哲學(xué)的構(gòu)建而言，既有對道家的宇宙論的闡釋，又有對包括西方進化論在內(nèi)的多種思想的吸收、借鑒，充分體現(xiàn)了青春哲學(xué)融合東西文化的調(diào)和性特征。

第三，李大釗對于進化論的認(rèn)同和創(chuàng)造性解讀是其揚棄和超越道家思想不可忽視的重要前提。“李大釗的早期哲學(xué)思想的中心在于論證進化論的普遍性……這一論證過程，離不開他對傳統(tǒng)文化的理解和運用?！盵10]進化論傳入中國后得到廣泛的傳播，產(chǎn)生了深刻的社會影響。中國知識分子將生物科學(xué)領(lǐng)域的理論用于解釋國家競爭以及社會發(fā)展的現(xiàn)狀，在當(dāng)時中國積貧積弱的國情與內(nèi)憂外患的處境下讓不少人感到悲觀沮喪。若僅憑進化論看待中國的前途，古老的中國無疑已經(jīng)歷了成長期、興盛期而正處于衰敗沒落的階段。李大釗之所以提出創(chuàng)造青春中國的偉大理想，就是為了從哲學(xué)層面回答中國必然走向復(fù)興和必將重獲青春的重大理論問題，他不是僅從當(dāng)時的現(xiàn)狀與國情探討中國的衰落與發(fā)展，而是著眼于宇宙之無盡與生生不息論證未來中國必將騰飛的命運。青春哲學(xué)是近代以來中國人汲取進化論而推進哲學(xué)發(fā)展的重要表征，“就李大釗早期哲學(xué)而言，進化論是其理論根基，這是毫無疑義的”[3]97。如果說進化論為青春哲學(xué)提供了解釋歷史發(fā)展、社會進步的前進方向，道家則以其宇宙觀的生生不息、推嬗無窮為青春哲學(xué)注入了運轉(zhuǎn)動力。李大釗既將進化論哲學(xué)推進到嶄新的階段，又通過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化將傳統(tǒng)中國哲學(xué)的勁健雄渾、周行不殆精神匯入富有時代氣息的青春哲學(xué)中，代表了新文化運動時期中國哲學(xué)的發(fā)展水平。

總體而言，中國馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展是在中外文化交流的背景下進行的，李大釗以馬克思主義思想作為核心的理論資源，同時也在相當(dāng)程度上借鑒了中國傳統(tǒng)文化資源。青春哲學(xué)對于道家思想揚棄與超越的結(jié)果為李大釗創(chuàng)建中國馬克思主義哲學(xué)提供了理論支撐。

其一，道家的辯證法思想為李大釗接受馬克思主義辯證法思想作好了鋪墊。李大釗認(rèn)為歷史演進是辯證的上升過程，這充分體現(xiàn)在他獨特的“第三”文明觀中，李大釗認(rèn)為“第一文明偏于靈；第二文明偏于肉，吾寧歡迎‘第三’之文明。蓋‘第三’之文明，乃靈肉一致之文明，理想之文明，向上之文明也”[1]340。“第三”文明觀為李大釗接受馬克思主義學(xué)說起到了極為重要的促進作用，而李大釗恰恰是運用了老子“一生二，二生三，三生萬物”的辯證思想來論證“第三”文明觀的。

其二，道家“無為之治”“道法自然”等思想為李大釗所承繼。李大釗在體現(xiàn)其早期政治思想的代表作《民彝與政治》一文中，對道家政治哲學(xué)思想頗為欣賞：“則毋寧于牖育之余，守其無為之旨，聽民之自器其材，自踏其常，自擇其宜，自觀其成，坦然以趨于至當(dāng)之途之為愈也。”[1]268當(dāng)李大釗轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者后，道家“無為而成化”“道法自然”等思想?yún)R入到具有中國特色的馬克思主義哲學(xué)中，表現(xiàn)為李大釗對于規(guī)律的高度重視以及對于人與自然關(guān)系和諧統(tǒng)一的注重。

三、結(jié)語

李大釗通過對道家宇宙觀、齊物觀、人生觀的批判性吸收和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，為“青春”的哲學(xué)化詮釋和體系化構(gòu)建奠定了扎實根基，同時摒棄了道家思想中去累除憂、避世逍遙的消極影響，而高揚創(chuàng)造青春中華的理想主義樂觀精神。本文的基本結(jié)論是：青春哲學(xué)之所以能夠借鑒道家思想并完成對它的揚棄與超越，一方面得益于李大釗思想體系的多元化特征，因李大釗多方汲取各家思想之精華，取精用弘，化為己用；另一方面是李大釗在認(rèn)可西方自然科學(xué)、西方文明價值觀的同時，力圖從傳統(tǒng)文化中探尋能夠?qū)蝇F(xiàn)代文明的積極因素，使傳統(tǒng)文化通過融合西方文化轉(zhuǎn)變價值取向而獲得新生?？梢哉f，青春哲學(xué)是李大釗早期思想體系成熟完善的標(biāo)志，其創(chuàng)建與李大釗對道家等傳統(tǒng)文化的借鑒是分不開的。青春哲學(xué)對道家思想的揚棄與超越在李大釗創(chuàng)建中國馬克思主義哲學(xué)時亦產(chǎn)生了積極作用和影響。