李科政

(天津社會(huì)科學(xué)院 倫理學(xué)研究所暨《道德與文明》雜志社， 天津 300191)

一、問(wèn)題的提出

康德“人是目的”的命題對(duì)現(xiàn)代社會(huì)影響重大，可以說(shuō)是近代西方人本主義思想的集中體現(xiàn)，通常還被看作是論證人的權(quán)力與尊嚴(yán)的重要依據(jù)。許多當(dāng)代學(xué)者都相信，《聯(lián)合國(guó)憲章》與戰(zhàn)后世界各國(guó)憲法中對(duì)人類(lèi)尊嚴(yán)的重視，都可以追溯到這一命題及其要求(1)參見(jiàn)Alan Gewirth，Reason and Morality，Chicago：Chicago University Press，1978；Josef Seifert，The Value of Life，Amsterdam：Rodopi，1997；瓦爾特·施瓦德勒：《論人的尊嚴(yán)——人格的本源與生命的文化》，賀念譯，北京：人民出版社，2017年。對(duì)這種觀點(diǎn)的一個(gè)批評(píng)，可參見(jiàn)Oliver Sensen，Kant on Human Dignity，Berlin/Boston：De Gruyter，2011，Chap.4。。盡管康德的思想不可避免地具有種種歷史局限性，但卻同馬克思、恩格斯所追求的“每一個(gè)個(gè)人的全面而自由的發(fā)展”一脈相承(2)《馬克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第683頁(yè)。。實(shí)際上，這一偉大思想可以看作是對(duì)康德命題的揚(yáng)棄與發(fā)展，并且構(gòu)成了社會(huì)主義社會(huì)的根本目標(biāo)。因此，立足于當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)實(shí)，深入理解與把握康德的這一命題，并加以批判的反思與改造，對(duì)于新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)事業(yè)來(lái)說(shuō)，依然具有重要的指導(dǎo)意義。

改革開(kāi)放以來(lái)，國(guó)內(nèi)康德研究取得了豐碩的成果，對(duì)“人是目的”的命題也有了更加深入的認(rèn)識(shí)?！叭耸悄康摹辈⒉皇鞘裁创私游锏纳钤瓌t，而是一個(gè)事關(guān)人的權(quán)力與尊嚴(yán)的命題。它出自《道德形而上學(xué)的奠基》中的一個(gè)著名公式(目的公式)，即“你要如此行動(dòng)，即無(wú)論是你的人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)作目的，決不僅僅當(dāng)作手段來(lái)使用”(3)康德：《道德形而上學(xué)的奠基》(注釋本)，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第40-50頁(yè)(4：429)。。因此，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，康德要求我們必須當(dāng)作目的來(lái)使用的，是“人格中的人性”，而不是日常意義上的人。在傳統(tǒng)西方哲學(xué)中，“人格”(Person)是“有理性的存在者”的名稱(chēng)(4)關(guān)于Person的意義及其考證，參見(jiàn)李秋零：《人是目的：一個(gè)有待澄清的康德命題》，金澤、趙廣明主編：《宗教與哲學(xué)》第5輯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2016年，第33-36頁(yè)；亦可參見(jiàn)李科政：《論英美學(xué)者如何曲解了康德的目的公式》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2016年第11期。，把“人”(Mensch)這一物種叫做人格(或人格人；menschliche Person；human person)，強(qiáng)調(diào)的是他與神靈相似的超自然特性，而不是他作為動(dòng)物的自然特性。因此，正如李秋零教授所強(qiáng)調(diào)的，康德要求我們要當(dāng)作目的來(lái)使用的，絕不是“作為現(xiàn)象的人”(homo phaenomenon)或自然人(human nature)，而是“作為本體的人”(homo noumenon)或人格人(human person)；康德要求我們必須尊重的也不是泛泛而談的人權(quán)，而是人為自己立法的自由和理性，即人的自律(5)李秋零：《人是目的：一個(gè)有待澄清的康德命題》，第39頁(yè)。。

當(dāng)前，國(guó)內(nèi)學(xué)界普遍認(rèn)為，目的公式中所說(shuō)的“人格中的人性”(die Menschheit in der Person)相當(dāng)于康德的另一個(gè)術(shù)語(yǔ)“人格性”(Pers?nlichkeit)，也就是人的道德理性能力，或者說(shuō)是實(shí)踐理性完全獨(dú)立于偏好規(guī)定自身的能力。例如，李秋零教授就相信：“康德所說(shuō)的‘人格中的人性’與‘人格性’這兩個(gè)概念完全是同義的?！?6)李秋零：《人是目的：一個(gè)有待澄清的康德命題》，第39頁(yè)。鄧曉芒教授也主張：“康德表明這個(gè)術(shù)語(yǔ)(人格中的人性)是以‘人格性’為根據(jù)的?！?7)鄧曉芒：《從Person和Pers?lichkeit的關(guān)系看康德的目的公式》，鄧曉芒、戴茂堂主編：《德國(guó)哲學(xué)》(2014年卷)，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015年，第94頁(yè)。而且，他們都認(rèn)為，這個(gè)詞組中的“人性”不同于一般而言的人性，尤其不同于康德在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)為《宗教》)中所說(shuō)的“人性的稟賦”(die Anlage für die Menschheit)，因?yàn)轱@然是一個(gè)有別于“人格性的稟賦”(die Anlage für die Pers?nlichkeit)的概念(8)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》(注釋本)，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011年，第11-13頁(yè)(6：27-28)。。因此，正如鄧曉芒教授所指出的：“當(dāng)我們把人性置于人格中來(lái)考察時(shí)，由于人格本身的跨兩界的性質(zhì)，人性本身也就被提升到了具有人格性的尊嚴(yán)的高度，甚至憑借人格性而和上帝的意志聯(lián)結(jié)起來(lái)了?！?9)鄧曉芒：《從Person和Pers?lichkeit的關(guān)系看康德的目的公式》，第95頁(yè)。同樣，近期國(guó)內(nèi)相關(guān)主題的學(xué)術(shù)論文大多都支持這種詮釋。例如，劉靜指出，“人性公式的前提和基礎(chǔ)不是經(jīng)驗(yàn)的‘人性’，更是道德形而上學(xué)意義上的‘人格中的人性’……是指人的‘超感性的自由能力’”(10)劉靜：《論康德“人是目的”的觀念———對(duì)科爾斯戈德價(jià)值論回溯論證的反駁》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2019年第1期。；江璐也相信，當(dāng)康德說(shuō)“人雖然夠不神圣了，但在他的人格之中的人性對(duì)他來(lái)說(shuō)卻必須是神圣的”(11)康德：《實(shí)踐理性批判》(注釋本)，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第82頁(yè)(5：87)。時(shí)，“‘人格性’很顯然與‘人性’是同義的”(12)江璐：《康德之人格性概念的形而上學(xué)緯度》，《哲學(xué)分析》2019年第1期。。

然而，在當(dāng)代英語(yǔ)學(xué)界中，以克里斯蒂娜·科斯嘉德(Christine M. Korsgaard(13)國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)Christine Korsgaard的姓名翻譯不統(tǒng)一，其首名Christine有“克里斯蒂娜”與“克里斯汀”兩種譯法，其姓氏Korsgaard則有“科思嘉”、“科斯嘉德”、“考斯佳”、“科爾斯戈德”與“科斯戈?duì)柕隆钡榷喾N譯法。本文統(tǒng)一譯作“克里斯蒂娜·科斯嘉德”。)與艾倫·伍德(Allen E. Wood)為代表的許多學(xué)者都相信，“人格中的人性”并不是(或者不止是)指“人格性”，而是指一般而言的理性選擇能力，或者說(shuō)是設(shè)定目的的能力。而且，他們把“人格中的人性”等同于《宗教》中的“人性的稟賦”，或者說(shuō)是這種稟賦的實(shí)現(xiàn)。顯而易見(jiàn)，這種“科斯嘉德式的詮釋”(Korsgaardian interpretation)——盡管它代表了英語(yǔ)學(xué)界的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)詮釋(14)蒂默曼認(rèn)為，科斯嘉德的詮釋“被廣泛認(rèn)為是康德的價(jià)值理論在盎格魯-美利堅(jiān)道德哲學(xué)中的標(biāo)準(zhǔn)解讀”。Cf.，Jens Timmermann，“Value without Regress：Kant’s ‘Formula of Humanity’ Revisited”，European Journal of Philosophy，Vol.14，No.1，2006?！瑖?guó)內(nèi)學(xué)界的主流詮釋是相沖突的。而且，這種詮釋在國(guó)內(nèi)學(xué)界并不缺乏影響力。例如，劉作就主張說(shuō)：“把他人的人性(人格中的人性)當(dāng)作目的，就是要尊重他人設(shè)定目的的能力?！?15)劉作：《如何理解康德的“人是目的”的觀念》，《蘭州學(xué)刊》2014年第5期。而且，他還明確把“人格中的人性”解釋為“設(shè)定一般目的的能力”，而不止是“設(shè)定道德目的的能力”(16)劉作：《如何理解康德的“人是目的”的觀念》，《蘭州學(xué)刊》2014年第5期。，這些說(shuō)法都和科斯嘉德如出一轍。近年來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)科斯嘉德的關(guān)注主要集中在“回溯論證”與“規(guī)范性”這兩個(gè)論題之上(17)近期，國(guó)內(nèi)學(xué)界批評(píng)科斯嘉德“回溯論證”的論文有：宮?！墩摽扑技螌?duì)康德人性公式的回溯論證》，《世界哲學(xué)》2014年第4期；朱會(huì)暉《什么是道德的最好理由——從康德的觀點(diǎn)看》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2018年第4期；劉靜《論康德“人是目的”的觀念——對(duì)科爾斯戈德回溯論證的反駁》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2019年第1期。研究科斯嘉德規(guī)范性問(wèn)題的論文有：王時(shí)中《規(guī)范的正當(dāng)性如何可能：科爾斯戈德對(duì)康德倫理學(xué)的闡發(fā)路徑》，《道德與文明》2014年第4期；韓燕麗《論德性倫理學(xué)的規(guī)范性訴求：從科爾斯戈德規(guī)范性概念出發(fā)》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2016年第3期；張容南《克里斯汀·科斯戈?duì)柕抡撘?guī)范的能動(dòng)性與自我構(gòu)成》，《道德與文明》2019年第1期。，并且提出了一些批評(píng)意見(jiàn)。然而，必須承認(rèn)，科斯嘉德對(duì)“人格中的人性”的詮釋對(duì)于上述兩個(gè)論題來(lái)說(shuō)都是基礎(chǔ)性的。因此，澄清關(guān)鍵概念，嘗試解決存在的分歧與爭(zhēng)議，對(duì)于理解“人是目的”的命題來(lái)說(shuō)，決不是什么無(wú)關(guān)緊要的事情。

接下來(lái)，本文將簡(jiǎn)要地介紹一下這種科斯嘉德式的詮釋的主要觀點(diǎn)與文本依據(jù)。這樣做的目的主要有兩個(gè)：1.盡管筆者原則上反對(duì)這種詮釋?zhuān)琅f包含了許多正確的見(jiàn)解，其中還包含一些為國(guó)內(nèi)研究所忽視的要點(diǎn)，對(duì)于我們正確理解康德的命題具有重要意義。2.通過(guò)展示出這種詮釋的基本論證思路與主要文本依據(jù)，將其種種問(wèn)題較為清楚地呈現(xiàn)在讀者面前。這樣做將有助于實(shí)現(xiàn)本文的根本意圖，即從康德的文本出發(fā)，結(jié)合國(guó)內(nèi)研究的積極成果，對(duì)這種詮釋進(jìn)行批判并加以揚(yáng)棄，為“什么是人格中的人性”與“它在何種意義上是一個(gè)目的自身”這兩個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題提供一個(gè)融貫的解釋?zhuān)员闵钊氚盐湛档隆叭耸悄康摹泵}的豐富內(nèi)涵與現(xiàn)實(shí)意義。

二、科斯嘉德式的詮釋

在這種科斯嘉德式的詮釋中，“人格中的人性”被等同于“人性”、而不是“人格性”，科斯嘉德與伍德(以及絕大多數(shù)英語(yǔ)學(xué)者)也都習(xí)慣把“人格中的人性”簡(jiǎn)稱(chēng)為“人性”。本文不打算效仿這種簡(jiǎn)化。一則筆者原則上不贊同這種科斯嘉德式的詮釋?zhuān)?lái)也是為了避免不必要的混淆。有必要加以強(qiáng)調(diào)的是，在康德那里，“人性”也并不等于“人的本性”(menschliche Natur)，后者是一個(gè)更寬泛的概念，它同時(shí)包含“動(dòng)物性的稟賦”(die Anlage für die Thierheit)、“人性的稟賦”與“人格性的稟賦”(18)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》(注釋本)，第11-13頁(yè)(6：26-28)。。

“人格中的人性”意指人的理性本性，并且主要是理性的實(shí)踐能力，這一點(diǎn)并沒(méi)有什么爭(zhēng)議。問(wèn)題在于，它究竟是指理性的道德實(shí)踐能力，還是一般而言的實(shí)踐能力。科斯嘉德與伍德相信是后者，并且將其具體解釋為“理性選擇能力”或“設(shè)定目的的能力”?？档碌奈谋究梢詾檫@種觀點(diǎn)提供一些支持，因?yàn)樗粌H把“設(shè)定目的”看作人區(qū)別于動(dòng)物的特征(19)康德說(shuō)：“有理性的本性之所以有別于其余的本性，就在于它為自己設(shè)定一個(gè)目的”；“一般而言為自己設(shè)定某個(gè)目的的能力，是人類(lèi)的顯著特征(與獸類(lèi)有別)。因此，與我們自己人格中的人性的目的相結(jié)合的，也有理性意志”?？档拢骸兜赖滦味蠈W(xué)的奠基》(注釋本)，第59頁(yè)(4：437)，第176頁(yè)(6：392)，還把“意志”(Wille)說(shuō)成是“目的的能力”(20)康德：《實(shí)踐理性批判》(注釋本)，第55頁(yè)(5：58-59)。。一般來(lái)說(shuō)，目的是指欲求能力的客體(對(duì)象)，但它必須在同一個(gè)被意愿的行動(dòng)(被視作實(shí)現(xiàn)這一欲求客體的手段)的關(guān)系中才成其為一個(gè)目的。因此，康德從目的與意志的關(guān)系出發(fā)，把目的定義為“意志自己規(guī)定自己的客觀基礎(chǔ)”(21)康德：《道德形而上學(xué)的奠基》(注釋本)，第47頁(yè)(4：427)。，或“按照原則來(lái)規(guī)定欲求能力的根據(jù)”(22)康德：《實(shí)踐理性批判》(注釋本)，第55頁(yè)(5：59)。。根據(jù)這個(gè)定義，目的無(wú)非就是意志的規(guī)定根據(jù)。然后，康德區(qū)分了：1.作為欲求客體(欲求對(duì)象)的目的，它“建立在主體的易感性之上”，并“按照情感來(lái)表達(dá)表象與主體的關(guān)系”(23)康德：《實(shí)踐理性批判》(注釋本)，第20頁(yè)(5：22)。。2.作為規(guī)定根據(jù)、但卻并不同時(shí)是一個(gè)欲求客體(欲求對(duì)象)的目的，即自我規(guī)定的實(shí)踐理性本身。從不同的角度出發(fā)，康德把它們區(qū)分為“要促成的目的”與“獨(dú)立的目的”(24)康德：《道德形而上學(xué)的奠基》(注釋本)，第59-60頁(yè)(4：437-438)。，“主觀目的”與“客觀目的”(25)康德：《道德形而上學(xué)的奠基》(注釋本)，第47-48頁(yè)(4：427)。，“相對(duì)的目的”與“目的自身”(26)康德：《道德形而上學(xué)的奠基》(注釋本)，第48頁(yè)(4：427-428)。。因此，把“人格中的人性”當(dāng)作目的，就是要把它當(dāng)作“目的自身”，當(dāng)作意志的規(guī)定根據(jù)，而不是把它當(dāng)作某種欲求對(duì)象，當(dāng)作一個(gè)要促成的東西。

一般來(lái)說(shuō)，作為欲求客體(欲求對(duì)象)的目的是由偏好提供的。但是，科斯嘉德與伍德指出，即便此類(lèi)目的也必須以理性的選擇能力為條件。也就是說(shuō)，理性要么直接地把偏好的對(duì)象采納為一個(gè)“要促成的目的”，要么在把它同多個(gè)類(lèi)似的對(duì)象做出比較之后采納為一個(gè)目的(同時(shí)，也就放棄了把其他對(duì)象采納為目的)。因此，理性選擇能力就是設(shè)定目的的能力，并且在科斯嘉德看來(lái)，就是“人格中的人性”，就是“選擇、欲求、或看重種種目的的更為一般的能力”(27)Christine M Korsgaard，Creating the Kingdom of Ends，Cambridge：Cambridge University Press，1996，p.114.。科斯嘉德認(rèn)為，這種能力賦予一切事物以?xún)r(jià)值，并且在這個(gè)意義上被叫做“目的自身”。同樣，伍德訴諸《宗教》對(duì)三種稟賦的區(qū)分，把“人格中的人性”理解為理性的自愛(ài)，與之相對(duì)的則是作為機(jī)械性自愛(ài)的動(dòng)物性。而且，他還進(jìn)一步訴諸《實(shí)用人類(lèi)學(xué)》對(duì)“技術(shù)性的稟賦”與“實(shí)用性的稟賦”的區(qū)分(28)康德：《實(shí)用人類(lèi)學(xué)：外兩種》(注釋本)，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第203-204頁(yè)(7：322-324)。，主張“人性”既包括“一切屬于技術(shù)命令式的習(xí)得技巧、技藝、以及種種慎思能力”，也包括“比較我們?cè)O(shè)定的種種目的，把它們組織成一個(gè)體系”和“形成我的幸?；蛘麄€(gè)福祉的理念的能力”(29)Allen W Wood，Kant’s Ethical Thought，Cambridge：Cambridge University Press，1999，p.119.。為了證成這種詮釋?zhuān)麄冞€提出了一種“回溯論證”，該論證有著多個(gè)不同的版本(30)Cf.，Christine M Korsgaard，Creating the Kingdom of Ends，pp.106-132;Christine M Korsgaard，The Source of Normativity，Cambridge：Cambridge University Press，1996，p.122，p.124f，p.132，p.250;Allen W. Wood，Kantian Ethics，Cambridge：Cambridge University Press，2008，pp.91-92.。這些論證聲稱(chēng)是對(duì)(科學(xué)院版)《奠基》428頁(yè)第三段論證的重建，旨在表明康德如何從“偏好的對(duì)象”的價(jià)值出發(fā)，追溯到“理性本性”的無(wú)條件價(jià)值。

目前，學(xué)界針對(duì)“回溯論證”的批評(píng)已經(jīng)很多了，筆者在此不再多加討論。就本文的意圖而言，真正重要的是，這些重建試圖表明，一切事物的價(jià)值都以某種方式由理性本性所賦予，理性本性也正是在這種意義上才必須被看作是一個(gè)就其自身而言的目的，也就是一個(gè)目的自身。根據(jù)科斯嘉德的說(shuō)法：“理性的本性必定自身就是某種無(wú)條件的價(jià)值”(31)Christine M Korsgaard，Creating the Kingdom of Ends，p.123.，“我們?yōu)槲覀冏约旱娜诵栽O(shè)定價(jià)值，從而一般地為人性設(shè)定了價(jià)值。這種認(rèn)識(shí)把我們引向把人性當(dāng)作一個(gè)目的自身來(lái)看重(value)的道德原則”(32)Christine M Korsgaard，The Source of Normativity，p.250.。類(lèi)似地，根據(jù)伍德的解釋?zhuān)覀冊(cè)谠O(shè)定目的時(shí)“采納了一種把自己看作具有和運(yùn)用那些能力的存在者的態(tài)度”，這種態(tài)度就是“珍重我們自己”(esteem oneself)(33)Allen W Wood，Kant’s Ethical Thought，p.91.；由于每個(gè)人都具有設(shè)定目的的能力，我們必須承認(rèn)他們?nèi)际悄康淖陨?34)Allen W Wood，Kant’s Ethical Thought，p.92.。因此，僅僅把“人格中的人性”看作采納道德目的的能力，對(duì)于科斯嘉德與伍德來(lái)說(shuō)，這種觀點(diǎn)過(guò)于狹隘。科斯嘉德認(rèn)為，“人格性”僅僅意指“出于道德的與充分的理由而采納一個(gè)目的的能力”(35)Christine M Korsgaard，Creating the Kingdom of Ends，p.114.，但“并不只有道德上負(fù)有責(zé)任的目的才是在實(shí)踐理性的行動(dòng)能力之下被自由地選擇的”(36)Christine M Korsgaard，Creating the Kingdom of Ends，p.111.。同樣，伍德也相信，“人格中的人性”是理性在實(shí)踐方面的全部能力。而且，根據(jù)目的公式，康德確實(shí)認(rèn)為，定言命令式的規(guī)定根據(jù)就是任何理性存在者(人格)的人性(37)康德：《道德形而上學(xué)的奠基》(注釋本)，第49-50頁(yè)(4：429)。，而不僅僅是那些現(xiàn)實(shí)地具有善的意志之人的人性。

筆者相信，科斯嘉德與伍德(以及他們的眾多支持者)把“人格中的人性”詮釋為“設(shè)定目的的能力”是正確的。因?yàn)椋热弧澳康摹睙o(wú)非就是“意志(任性)的規(guī)定根據(jù)”，那么，設(shè)定目的的能力自然也無(wú)非就是“意志無(wú)論根據(jù)任何東西來(lái)自己規(guī)定自己”的能力。然而，值得懷疑的是，我們是否可以把這種能力本身直接地等同于一個(gè)目的自身，這種能力(依據(jù)康德)是否真的是一切價(jià)值的來(lái)源？在回答這個(gè)問(wèn)題之前，我們最好先考慮一下理查德·迪安(Richard Dean)對(duì)這種詮釋提出的批評(píng)。

三、理查德·迪安的批評(píng)及其問(wèn)題

理查德·迪安對(duì)這種科斯嘉德式的詮釋的批評(píng)卓有見(jiàn)地，他揭示出了它在論證上的一些重要缺陷，但筆者認(rèn)為，他未能發(fā)現(xiàn)其根本問(wèn)題之所在。而且，在使用康德的文本證據(jù)上，迪安犯有同科斯嘉德與伍德完全相同的錯(cuò)誤。盡管如此，從迪安的批評(píng)入手是一個(gè)很好的途徑，有利于我們接近問(wèn)題的關(guān)鍵。迪安把這種詮釋叫做“人性的任性解讀”(the Willkür reading of humanity)(38)Richard Dean，The Value of Humanity in Kant’s Moral Theory，Oxford：Clarendon Press，2006，p.68.，因?yàn)樵谒磥?lái)，“設(shè)定目的的能力”無(wú)非就是康德所謂的“任性”(Willkür)(39)Richard Dean，The Value of Humanity in Kant’s Moral Theory，p.25.。應(yīng)該承認(rèn)，這種理解大致上是正確的。

迪安反對(duì)這種“任性解讀”的主要理由是，《宗教》與《人類(lèi)學(xué)》中關(guān)于“人性的稟賦”的說(shuō)法，不足以為之提供支持。他指出，根據(jù)《宗教》中的說(shuō)法，人性的稟賦“以實(shí)踐理性為根源”(40)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》(注釋本)，第13頁(yè)(6：28)。，這似乎意味著，“它并不等同于實(shí)踐理性的一個(gè)諸如Willkür(任性)的成分”(41)Richard Dean，The Value of Humanity in Kant’s Moral Theory，p.72.。當(dāng)然，這還算不上一個(gè)可靠的證據(jù)，但迪安還有其它更為要緊的考慮。根據(jù)《宗教》中的說(shuō)法，人性的稟賦是一種自愛(ài)(42)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》(注釋本)，第12頁(yè)(6：27)。。因此，“人性(作為這種稟賦的結(jié)果)必定是源自自愛(ài)的行動(dòng)”，即“設(shè)定種種目的以滿足自愛(ài)的種種要求”(43)Richard Dean，The Value of Humanity in Kant’s Moral Theory，p.72.。既然如此，人性與人格性就是不可混淆的，因?yàn)?，根?jù)康德倫理學(xué)的基本立場(chǎng)，人格性絕不能是任何形式的自愛(ài)。然而，無(wú)論如何，在康德的著作中，人格性的地位顯然高于人性，也惟有道德上善的意志才能被看作是無(wú)限制善的，因此，科思嘉德與伍德都企圖把人格性納入到人性的概念之中。科斯嘉德說(shuō)：“人性就是理性選擇的能力，但惟有當(dāng)選擇充分理性的時(shí)候，人性才是充分得到實(shí)現(xiàn)的。人性……惟有在‘人格性’的實(shí)現(xiàn)中才是完備的與完善的，它才是善的意志?！?44)Christine M Korsgaard，Creating the Kingdom of Ends，pp.123-124.同樣，伍德也聲稱(chēng)：“人性就其具有道德性的能力而言具有尊嚴(yán)”(45)Allen W Wood，“Humanity as End in Itself”，in Samuel Scheffler，ed.，Derek Parfit.On What Matters(Vol.2)，Oxford：Oxford University Press，2011，p.64.，而且，“具有尊嚴(yán)的是道德性的能力，而不是它的成功運(yùn)用”(46)Allen W Wood，“Humanity as End in Itself”，in Samuel Scheffler，ed.，Derek Parfit. On What Matters(Vol.2)，Oxford：Oxford University Press，2011，p.64.。因?yàn)椋舴侨绱?，我們就無(wú)法理解，為什么一個(gè)惡棍“與道德上最善的人具有完全相同的價(jià)值”(47)Allen W Wood，“Humanity as End in Itself”，in Samuel Scheffler，ed.，Derek Parfit.On What Matters(Vol.2)，Oxford：Oxford University Press，2011，p.64.。問(wèn)題是，假如我們堅(jiān)持前面把人性理解為一種自愛(ài)的觀點(diǎn)，那么，這個(gè)解釋似乎就暗中把人格性也化約成了某種自愛(ài)。

更重要的是，迪安相信，想要把人格性納入到人性之中，這種調(diào)和本身就不可能成功。根據(jù)《奠基》中的說(shuō)法，“人以及一般而言每一個(gè)理性存在者，都作為目的自身而實(shí)存”(48)康德：《道德形而上學(xué)的奠基》(注釋本)，第48頁(yè)(4：428)。。既然如此，如果說(shuō)設(shè)定目的的能力就是目的自身，那么，每個(gè)最低限度理性的存在者就都是目的自身。相反，如果惟有充分理性的意志才能是目的自身，那么，“某些最低限度理性的行動(dòng)者并非是目的自身，就至少在理論上是可能的”(49)Richard Dean，The Value of Humanity in Kant’s Moral Theory，p.28.?？扑辜蔚抡J(rèn)為，人格中的人性與善的意志并沒(méi)有什么不同，“因?yàn)槔硇员拘?就其完善狀態(tài)而言)就是一種善的意志”(50)Christine M Korsgaard，Creating the Kingdom of Ends，p.17.。然而，正如迪安所言，這種說(shuō)法利用了“理性本性”的一個(gè)歧義。既然理性本性就是目的自身，那么，“說(shuō)它是更為完善的或較不完善的，就是毫無(wú)道理的。它是最低限度理性的行動(dòng)者所擁有的東西，但理性上更為完備的行動(dòng)者卻以完全相同的方式擁有它”(51)Richard Dean，The Value of Humanity in Kant’s Moral Theory，pp.28-29.。同樣，伍德的調(diào)和也面臨類(lèi)似的困境。他強(qiáng)調(diào)目的自身是理性的能力，而不是其應(yīng)用。然而，一旦他肯定最高的價(jià)值屬于道德性的能力(屬于“人格性”)，也就內(nèi)在地否定了最低限度的理性選擇能力作為目的自身的資格。然而，筆者相信，迪安的批評(píng)是無(wú)效的，因?yàn)樗扑辜蔚屡c伍德一樣，以完全相同的方式曲解了《宗教》中的三種稟賦。

實(shí)際上，“人性的稟賦”不等于人性，“人格性的稟賦”也不等于人格性。而且，即便我們引入“潛能”與“現(xiàn)實(shí)”的概念，把“稟賦”理解為某種潛在的、有待實(shí)現(xiàn)的東西，這也于事無(wú)補(bǔ)。因?yàn)?，由“人性的稟賦”所實(shí)現(xiàn)的東西并不是人性，同樣，由“人格性的稟賦”所實(shí)現(xiàn)的東西也不是人格性。通過(guò)仔細(xì)研讀《宗教》，我們不難發(fā)現(xiàn)，“稟賦”(Anlage)與“傾向”(Hang)才是同類(lèi)。只是說(shuō)，稟賦被設(shè)想為“生而俱有的”(angeboren)，傾向則被設(shè)想為“贏得的”(erworben)或“招致的”(zugezogen)(52)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》(注釋本)，第14頁(yè)(6：28-29)。。其中，傾向是“偏好的可能性的主觀根據(jù)”，“是欲求一種享受的先行氣質(zhì)”(53)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》(注釋本)，第14頁(yè)(6：29)。。換言之，傾向是潛在的偏好，偏好是傾向的實(shí)現(xiàn)。偏好又是“習(xí)慣性的欲求”。因此，對(duì)“稟賦”的恰當(dāng)解釋?xiě)?yīng)當(dāng)是：它是一種生而俱有(而不是贏得的或招致的)的潛在欲求，從而是一種感性的、而非理性的特性。對(duì)于人格性的稟賦，康德實(shí)際上明確將其稱(chēng)作“道德情感”(54)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》(注釋本)，第12頁(yè)(6：27)。。而且，他還把敬重、良知、對(duì)鄰人的愛(ài)(作為道德情感)說(shuō)成是“對(duì)義務(wù)概念的易感性的主觀條件”(55)康德：《道德形而上學(xué)》(注釋本)，第182頁(yè)(6：399)。，并且“全都是感性的，而且是先行的、但卻自然的心靈稟賦”(56)康德：《道德形而上學(xué)》(注釋本)，第182頁(yè)(6：399)。。同理，人性的稟賦既不是理性，也不是其潛在形式，而是易于接受理性自愛(ài)的潛在欲求。從而僅僅在這種意義上，“可以歸在雖然是自然的，但卻是比較而言的自然(為此就要求有理性)的總名目下”(57)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》(注釋本)，第12頁(yè)(6：27)。；同樣，也僅僅是在這種意義上，人性的稟賦“以雖然是實(shí)踐的，但卻只是隸屬于其他動(dòng)機(jī)的理性為根源”(58)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》(注釋本)，第13頁(yè)(6：28)?！辽僭谶@一點(diǎn)上，迪安是正確的，這種稟賦與實(shí)踐的理性根本不是一回事。

還有一個(gè)絕非不重要的考慮是，康德把三種稟賦全都?xì)w入menschliche Natur(人的本性/自然)的名目之下，這其實(shí)是一個(gè)同menschliche Person(人的人格)相對(duì)的概念。我們有理由認(rèn)為，前者對(duì)應(yīng)于homo phaenomenon(作為現(xiàn)象的人)，也就是自然意義上的人(Menschen)；后者對(duì)應(yīng)于homo nounmenon(作為本體的人)，也就是超自然意義上的人格(Person)(59)康德：《道德形而上學(xué)》(注釋本)，第37頁(yè)(6：239)。。換句話說(shuō)，一切稟賦嚴(yán)格說(shuō)來(lái)都是屬于自然人的特性，而不是屬于超自然的人格人的特性、不是屬于理性存在者的特性，因?yàn)椤袄硇源嬖谡弑环Q(chēng)為人格”(60)康德：《道德形而上學(xué)的奠基》(注釋本)，第49頁(yè)(4：428)。。因此，實(shí)際上，《宗教》既不能支持科斯嘉德式的詮釋?zhuān)膊荒苤С值习驳呐u(píng)。

四、“人格中的人性”如何是目的自身

康德始終立足于兩個(gè)視角來(lái)看待人：其一，作為自然存在者，具有種種感性的特性；其二，作為人格存在者，具有理性的特性。當(dāng)然，廣義的“人性”同時(shí)包含這兩種特性，但如果這就是“人格中的人性”，那么，正如王福玲所言，“康德大可不必加一個(gè)限定詞‘人格中的’”(61)王福玲：《“人是目的”的限度——生命倫理學(xué)視域的考察》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第6期。。因此，“人格中的人性”只能是指人類(lèi)存在者僅僅作為人格、作為理性存在者的特性；必須被當(dāng)作目的來(lái)使用是人的理性本性，更準(zhǔn)確地說(shuō)，是實(shí)踐的理性。問(wèn)題在于：(1)理性本性在何種意義上是目的自身？(2)它又該如何被當(dāng)作目的來(lái)使用？

針對(duì)第一個(gè)問(wèn)題，科斯嘉德回答說(shuō)：理性本性授予一切事物以?xún)r(jià)值，從而自身就具有無(wú)條件的價(jià)值，并且在這個(gè)意義上的就是目的自身。伍德回答說(shuō)：我們?cè)诎讶魏螙|西看作有價(jià)值者的同時(shí)，都預(yù)設(shè)了理性本性是無(wú)條件地有價(jià)值的。這兩種回答(以及其他任何科斯嘉德式的回答)的根據(jù)都在于，理性本性是其他一切目的得以可能的條件。然而，它卻并不因此就是其他一切目的的價(jià)值來(lái)源。實(shí)際上，這種詮釋混淆了兩種性質(zhì)上截然不同的價(jià)值。根據(jù)康德，一切作為“欲求能力的一個(gè)客體”的目的(62)康德：《實(shí)踐理性批判》(注釋本)，第19頁(yè)(5：21)。，其價(jià)值都只能“建立在一種愉快或者不快(它在任何時(shí)候都能夠被經(jīng)驗(yàn)性地認(rèn)識(shí)，而不能對(duì)一切有理性的存在者都以同樣的方式有效)的易感性的主觀條件之上”(63)康德：《實(shí)踐理性批判》(注釋本)，第20頁(yè)(5：21)。。實(shí)踐的理性把偏好的一個(gè)對(duì)象(欲求能力的客體)設(shè)定為目的，把它當(dāng)作意志(任性)的規(guī)定根據(jù)來(lái)使用，并以此為行動(dòng)者規(guī)定了一個(gè)主觀上有效的“你應(yīng)當(dāng)如此行動(dòng)”的實(shí)踐命題或命令式。在這個(gè)過(guò)程中，賦予目的價(jià)值的東西顯然并不是理性，而是行動(dòng)者的感性偏好，是“其現(xiàn)實(shí)性為行動(dòng)者所欲求”這一事實(shí)。因此，理性在此僅僅充當(dāng)被采納的目的的手段：這不僅是說(shuō)它提供了一個(gè)作為手段的行動(dòng)準(zhǔn)則，也表現(xiàn)為理性本身作為“機(jī)智”(Klugheit)服務(wù)于這種特定的偏好。

如此，第二個(gè)問(wèn)題就可以預(yù)先回答了?！叭烁裰械娜诵浴笔侵笇?shí)踐的理性，“目的”是指“意志的規(guī)定根據(jù)”，那么，把“人格中的人性”當(dāng)作手段來(lái)使用，就是指把實(shí)踐理性當(dāng)作手段服務(wù)于偏好，把偏好的對(duì)象(欲求能力的客體)當(dāng)作意志(任性)的規(guī)定根據(jù)來(lái)使用。相反，把“人格中的人性”當(dāng)作目的，就是把我和他人所共有的理性本性當(dāng)作規(guī)定意志的根據(jù)，而不是把它當(dāng)作滿足偏好的手段。因此，“目的公式無(wú)非就是要求我們要把‘純粹實(shí)踐理性’當(dāng)作定言命令式的規(guī)定根據(jù)”(64)李科政：《羅爾斯原初狀態(tài)的康德式詮釋》，《道德與文明》2018年第1期。。而且，既然實(shí)踐理性無(wú)非就是意志(65)康德：《道德形而上學(xué)的奠基》(注釋本)，第30頁(yè)(4：412)。，那么，被如此規(guī)定的意志就是一種自律的、而非他律的意志。在此基礎(chǔ)上，第一個(gè)問(wèn)題也就可以得到回答：在自律的意志中，除了自身之外，理性對(duì)“我應(yīng)當(dāng)如何行動(dòng)”的規(guī)定不以任何別的東西為條件，在這個(gè)

意義上，理性就其自身而言就是一個(gè)目的(規(guī)定根據(jù))，是一個(gè)獨(dú)立的、客觀的目的。那么，根據(jù)這些結(jié)論，我們就可以對(duì)科斯嘉德式的詮釋作出一個(gè)恰當(dāng)評(píng)價(jià)。這種詮釋把“人格中的人性”解釋為設(shè)定目的的能力，這一點(diǎn)本身并沒(méi)有問(wèn)題。但是，這種能力并不直接地就是目的自身，而是要在一種特殊的應(yīng)用中，即僅僅以自身為規(guī)定根據(jù)的應(yīng)用中，作為“設(shè)定道德目的的能力”而是目的自身。

反觀國(guó)內(nèi)學(xué)界的主流詮釋?zhuān)鋵?shí)也存在著一些問(wèn)題。例如，李秋零等人主張“人格中的人性”與“人格性”完全同義，這顯然是不妥的。根據(jù)前面的考察，等同于“人格性”的東西應(yīng)當(dāng)是“把人格中的人性當(dāng)作目的來(lái)使用”的能力，這也是一種惟有人格(理性存在者)才具有的能力。相反，“把人格中的人性當(dāng)作手段來(lái)使用”的能力，則必須是一種既理性、又具有種種自然欲求的存在者才具有的能力。因此，鄧曉芒教授提出的“跨兩界的性質(zhì)”(66)鄧曉芒：《從Person和Pers?lichkeit的關(guān)系看康德的目的公式》，第95頁(yè)。，倘若被用于描述“人格中的人性”，那將是十分適宜的。無(wú)論如何，他們都主張說(shuō)，必須當(dāng)作目的自身來(lái)敬重是“人格性”，是人為自己立法的自由和理性，這一點(diǎn)是完全正確的?！叭丝梢宰晕伊⒎?、自我決定，因而人是有尊嚴(yán)的、自由的存在者”(67)胡學(xué)源：《康德論人性中普遍的趨惡傾向》，《道德與文明》2018年第5期。。憑借自我立法、自我決定的理性，人可以自行充當(dāng)經(jīng)驗(yàn)世界的一個(gè)現(xiàn)象(行動(dòng))的原因，從而具有一種超越自然因果性的限制的能力，并且因此超乎自然中的其他事物之上，也必須被當(dāng)作這樣一種存在者來(lái)對(duì)待，這才是“人是目的”的命題的核心內(nèi)涵。相反，科斯嘉德式的詮釋存在明顯的自相矛盾，它既肯定一般的設(shè)定目的的能力具有無(wú)條件的價(jià)值，又企圖把設(shè)定道德目的的能力解釋為敬重的對(duì)象，這當(dāng)然是行不通的。

對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，每個(gè)人都當(dāng)受敬重，是因?yàn)槊總€(gè)人都生而就是自我立法的理性存在者，而不僅僅是自然的奴隸。每個(gè)人都作為目的自身而實(shí)存，是因?yàn)槊總€(gè)人的實(shí)存(其現(xiàn)實(shí)的生命活動(dòng))就展示為一種超自然的自我規(guī)定的活動(dòng)。每個(gè)人的實(shí)踐理性或許會(huì)因?yàn)樽匀坏呐c人為的原因而遭到暫時(shí)的或永久的損害，但這并不影響他生而就是一個(gè)目的自身的資格。當(dāng)然，盡管如此，惟有現(xiàn)實(shí)的道德行動(dòng)才是其特有實(shí)存的具體表現(xiàn)，也惟有在現(xiàn)實(shí)的道德活動(dòng)中，人的自由才得到了充分的實(shí)現(xiàn)，并且現(xiàn)實(shí)地為我們所敬重。

五、結(jié)語(yǔ)

康德把人看作自我立法的自由存在者，“人是目的”的命題是從實(shí)踐上對(duì)人的地位與尊嚴(yán)的高度肯定，康德的道德哲學(xué)則為這一命題提供了強(qiáng)有力的理論支持。盡管康德把人的自由本質(zhì)與自由活動(dòng)局限于道德論域之中，但他確實(shí)成功地使“人是目的”的觀念深入人心，并成為設(shè)計(jì)與安排現(xiàn)代政治制度的價(jià)值依據(jù)。馬克思也深受這一觀念的影響，盡管他的討論已經(jīng)超越了道德論域。在馬克思看來(lái)，人把自身當(dāng)作“自由的存在物來(lái)對(duì)待”(68)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第161頁(yè)。，“自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類(lèi)特性”(69)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第162頁(yè)。。自由不僅是道德上的自我立法，更是自在自為的勞動(dòng)活動(dòng)，是人有意識(shí)地改造自然的生命活動(dòng)。對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，自由的阻礙是道德上的敗壞與不完善，但在馬克思這里，自由的阻礙主要是異化勞動(dòng)與剝削，但它們都表現(xiàn)為把人的本質(zhì)(目的自身)當(dāng)作手段來(lái)使用(70)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第162頁(yè)。。在自由的實(shí)現(xiàn)上，康德持一種略為悲觀的態(tài)度，他不僅認(rèn)為“有德之人獲享幸?！痹诮裆y以實(shí)現(xiàn)，甚至認(rèn)為人通過(guò)自己的道德奮斗在今生達(dá)到道德上的完善也是不太可能的。因此，他不可避免地寄望于靈魂的不朽、來(lái)世的生命與上帝的存在。然而，對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，“每一個(gè)個(gè)人的全面而自由的發(fā)展”是歷史性地在今生中實(shí)現(xiàn)的，是通過(guò)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的全面發(fā)展、通過(guò)消除勞動(dòng)異化與剝削的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。無(wú)論如何，康德提出的命題，即把人當(dāng)作自由的存在者來(lái)對(duì)待，創(chuàng)造種種條件實(shí)現(xiàn)人的自我價(jià)值與自我發(fā)展，依然是新時(shí)代發(fā)展的核心主題。