劉 楨

（西安交通大學(xué) 法學(xué)院，陜西 西安 710049）

“孝”是中國傳統(tǒng)文化中家庭倫理道德的核心，其以代際親屬之間的血緣關(guān)系為紐帶，規(guī)范家庭內(nèi)部倫理秩序，并已逐漸演變成一種社會道德準(zhǔn)則，在維護(hù)家庭團結(jié)、維持社會穩(wěn)定等方面發(fā)揮了積極作用。隨著工業(yè)化和城鎮(zhèn)化進(jìn)程的不斷深入，當(dāng)前我國社會結(jié)構(gòu)和本土孝文化所賴以生存的社會土壤發(fā)生了較大的變化。在當(dāng)下“養(yǎng)兒防老”“代際互助”的傳統(tǒng)自然邏輯衰落與“個體自由”“社會互助”的現(xiàn)代工業(yè)邏輯興起的時代背景下，代際親屬關(guān)系治理陷入困境、法治手段陷于疲軟，孝文化調(diào)整能力和范圍極大衰減。

人口老齡化大潮已席卷全球，加強老年社會的法律應(yīng)對已成為世界各國共同面臨的時代課題[1]。在全面依法治國的時代背景下，新修訂的《中華人民共和國老年人權(quán)益保障法》第18 條規(guī)定了“?；丶铱纯础睏l款，即“與老年人分開居住的家庭成員，應(yīng)當(dāng)經(jīng)?？赐蛘邌柡蚶夏耆恕薄？梢?，國家也在積極地將本土孝文化的當(dāng)代法理價值引入立法，探索具有本土性文化特征的法律模式，以應(yīng)對社會轉(zhuǎn)型中的代際矛盾。因此，在法律治理過程中應(yīng)重視本土孝文化當(dāng)代價值的挖掘及實現(xiàn)，以推動老年人權(quán)益保障本土化立法，弘揚正確的價值觀。

一 孝文化演變的歷史階段與特征

“參天大樹，必有其根?！蓖诰虮就列⑽幕漠?dāng)代法理價值，必須要回溯、梳理孝文化與法的關(guān)系的歷史演變。中國古代孝文化的形成可以歸納為萌芽、儒家化和法律化三個歷史階段。由于我國長期奉行“家國一體”的宗法制度，孝文化的萌芽具有濃厚的宗法色彩，而儒家對孝文化的闡釋則導(dǎo)致傳統(tǒng)法制受孝道因素的影響巨大，表現(xiàn)為孝與法的有機融合，從而使得孝的精神在法之中得以體現(xiàn)。孝文化本身是一個動態(tài)發(fā)展的文化體系，孝文化與法律的融合并非天然生成、一蹴而就的，而是自孝文化萌芽階段逐漸變遷、調(diào)整而來的。因此，探究孝文化的當(dāng)代法理價值必須回溯孝文化的歷史脈絡(luò)。

（一）孝文化的萌芽：禮孝合一

在產(chǎn)生初期，孝文化最典型的特征是“禮孝合一”，其主要內(nèi)容是處理父母與子女或者長輩與晚輩之間的代際關(guān)系，以達(dá)到晚輩贍養(yǎng)長輩、祭祀長輩的理想狀態(tài)。在甲骨文的卜辭中，“孝”最早的文字形狀“”，其形似一個被“子”字托舉的“老”字；在其后的金文中也能看到相似的形狀“”。從中我們可獲知“孝”字的原始意義，即子女承擔(dān)照顧老人的責(zé)任。這與《說文解字》中“孝，善事父母者”和《爾雅·釋訓(xùn)》中“善父母為孝”的注解也是一致的。

中國古代社會總體上呈現(xiàn)出一種政治與倫理一體化的結(jié)構(gòu)特征，這種一體化的社會格局主要是由宗法血緣關(guān)系來予以維持的[2]?！岸Y孝合一”是西周社會的重要特征之一，“禮”被視為行孝的法定手段。西周社會所奉行的宗法制使禮、法、孝實現(xiàn)了高度融合。在宗法制的框架下，個人、家族和國家三者被有機地整合到一個“君統(tǒng)”與“宗統(tǒng)”不分、“尊尊”與“親親”合一的體系之中，其對孝文化的生成起到了重要作用。從西周開始，《詩經(jīng)》《尚書》等經(jīng)典著作和大量金文銘文中都出現(xiàn)了“孝”字，其在祭祀用語中出現(xiàn)的頻率很高，《周易·升》中有“王用享于歧山”的記載。何謂“享”，《康熙字典》中對其作的注解為“獻(xiàn)也，祭也，歆也”。由此可見，孝這一倫理觀念是借助普遍的宗廟祭祀儀式而存在的。但這一時期的孝，其內(nèi)容仍為尊祖敬宗，并且施孝的方式和內(nèi)容主要是祭祀，也就是“禮”。正如《爾雅·釋話》所云：“享，孝也”，可見在西周至春秋早期，“孝”與“享”的關(guān)系十分緊密。與此同時，國家也通過對“孝”的規(guī)制開展社會管理。凡是符合“孝”和“禮”的言行被視為正確、合理的而受到推崇，而與之相悖的言行則會受到懲罰。據(jù)《周禮·地官司徒》記載，不孝不弟的行為在周是被列入鄉(xiāng)八刑懲處的，且不孝行為被列在第一位，顯而易見，這一時期禮、孝的文化觀念在法律中也有所體現(xiàn)并得到了高度重視。

（二）孝文化的儒家化：仁孝、忠孝的產(chǎn)生

西周以后，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力有了巨大的提高，各國紛紛變法，新興階級的產(chǎn)生以及各諸侯國政治體制的變化導(dǎo)致社會各種變革接踵而來，以宗法制為依托的“禮孝合一”的思想表現(xiàn)出了不適應(yīng)，亟需進(jìn)行改造從而對社會的變化作出回應(yīng)，仁孝、忠孝的思想開始產(chǎn)生。其中，以孔子為代表的儒家學(xué)派指出“孝為仁之本”，認(rèn)為“仁”是孝文化的核心（“仁者，人也，親親為大”），不孝的行為最應(yīng)當(dāng)受到法律嚴(yán)懲（“五刑之屬三千，而罪莫大於不孝”）；其中，仁是主體，孝是基礎(chǔ)，行仁要從行孝開始[3]。與此同時，儒家在“仁”的思想的基礎(chǔ)上，將西周孝文化內(nèi)涵補充和發(fā)展為“養(yǎng)”“敬”與“承志”三個方面，因為“仁”在孔子看來是人的最高準(zhǔn)則，而“孝”就是實現(xiàn)“仁”的手段，是“為仁”的起點。除此之外，儒家還把忠君與孝道聯(lián)系在一起，指出“忠”是孝道的根本，將孝發(fā)展成為一切道德的總和，將諸多其他美德也納入“孝”的范疇，使其與社會生活和政治生活緊密聯(lián)系?？鬃诱J(rèn)為，“孝慈則忠”，將“孝”與“忠”有機結(jié)合起來。《書》云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政？”即強調(diào)“孝”與“忠”的統(tǒng)一性。《論語·學(xué)而》云：“其為人也孝梯，而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也”[4]，更是把“孝”的地位提高到了穩(wěn)定國家治理秩序的層面。這種“忠孝”思想為后來歷代的統(tǒng)治者運用并為孝文化封建化奠定了理論基礎(chǔ)，并成為這一時期孝文化發(fā)展的典型特征。

（三）孝文化的法律化：封建統(tǒng)治思想的組成部分

古代社會孝文化的法律化是孝文化入法可行性的佐證，自西漢始，孝被納入“三綱五?！钡姆饨ǖ赖驴偩V之中?！叭V”只是傳統(tǒng)的三大倫理原則，與之相對應(yīng)的，還有三個具體的道德規(guī)范，那就是“忠”“孝”“貞”[5]，而“孝”是三者的基礎(chǔ)和核心。之后到東漢章帝時，皇帝令史官班固撰寫《白虎通德論》，“三綱”和“五常”由此被正式列入國家法典之中。經(jīng)過統(tǒng)治者的改造后，孝文化逐漸開始發(fā)揮奴役民眾思想的作用，孝文化的契約屬性逐漸被身份屬性所替代，權(quán)利與義務(wù)之間的平衡也被打破，在親屬關(guān)系中處于低位階的子女所負(fù)擔(dān)的義務(wù)已經(jīng)遠(yuǎn)大于他們的權(quán)利，甚至由于孝文化的封建化和“忠孝一體”的國家結(jié)構(gòu)深入民心，子女對父母的義務(wù)已經(jīng)逐漸演變成為對父母和君主的天然義務(wù)，這種義務(wù)是純粹的、非契約的、帶有先天屬性的。經(jīng)過統(tǒng)治者的改造、闡釋和牽強附會，“孝”變成了統(tǒng)治階級奴役和禁錮人們思想的工具，演變?yōu)榛位恼蝹惱恚瑑叭怀蔀榉饨ńy(tǒng)治思想體系中重要的組成部分。同時，孝文化廣泛反映在國家立法之中。西漢初期，國家設(shè)置了“三老”，即掌管教化的鄉(xiāng)官。至惠帝時，國家對老年人實行恤刑和凜給法，對不孝進(jìn)行處罰，之后逐漸推廣察舉孝廉的選官制度和王杖制度等獎勵和懲戒的法律，以律令形式獎勵年高者和孝子、懲罰不孝，并創(chuàng)制了親親得相首匿法。東漢進(jìn)一步擴大了獎勵和懲戒范圍，在全國范圍內(nèi)普及《孝經(jīng)》，使得兩漢時期呈現(xiàn)出以孝治國的特色，“孝”成為統(tǒng)治者治理國家的重要手段，這為孝文化的法律化奠定了堅實基礎(chǔ)。在此之后，諸朝均沿襲了這種以孝治國的思路：北齊將“不孝”列入“重罪十條”；隋唐 “十惡”之中也有不孝罪，“又置十惡之條……七曰不孝”，并沿用于宋元明清各代，不孝罪長期以來都被定為十惡不赦的大罪。孝文化在逐步完成法律化的過程當(dāng)中，開始融入封建統(tǒng)治思想，并成為其重要的組成部分。

二 本土孝文化的當(dāng)代法理價值

在新的時代背景下，社會土壤已經(jīng)發(fā)生了變化，單純地對本土孝文化進(jìn)行全盤繼承會導(dǎo)致孝文化與現(xiàn)代社會發(fā)展相互掣肘，但完全放棄對孝文化的繼承則會失去我國立法的本土性特征，從而導(dǎo)致法律實施時效大打折扣。為此，需要認(rèn)真梳理孝文化演進(jìn)的歷史進(jìn)程，深入發(fā)掘歷史上所奉行的相關(guān)理論、衍生的有關(guān)措施中所蘊含的對當(dāng)代社會治理具有指導(dǎo)意義的法理價值，盡最大可能“取其精華去其糟粕”。

（一）以隱形契約關(guān)系促使家庭單元穩(wěn)定

隱形契約關(guān)系是在孝文化精神指導(dǎo)下處理代際關(guān)系的典型特征。通過這種隱形契約關(guān)系，父母與子女不需簽訂成文的合同，也無需明確的權(quán)利和義務(wù)條款，而是基本遵循著“父慈子孝”“代際互助”的原則處理代際關(guān)系；并且在過去很長的歷史時期內(nèi)，這種類型的契約都十分有效地維護(hù)了代際關(guān)系的和諧和社會秩序的穩(wěn)定。因為這種隱形契約所規(guī)范的核心問題的“孝”，其本身是基于一種天然的、真誠的、深厚的親情，符合傳統(tǒng)社會的倫理要求以及國家治理的社會需求，同時也滿足了人類社會延續(xù)發(fā)展的需要。雖然當(dāng)下社會環(huán)境有所變化，但家庭依然是社會的基本單位，家庭關(guān)系尤其是家庭代際關(guān)系仍然是社會中最具有凝聚力、最密切、最頻繁聯(lián)絡(luò)的關(guān)系，這是由中國的基本國情決定的。在隱形的孝文化契約環(huán)境下，遵守孝道能使家庭成員及其他家族成員之間的關(guān)系更加密切，具有“增強血緣觀念，確定輩分關(guān)系，鞏固血緣內(nèi)部團結(jié)”[6]的作用，確保國家基本社會單元的穩(wěn)定；同時，家規(guī)家訓(xùn)等家族內(nèi)部約束也借助隱形契約的作用得以發(fā)揚、傳承，無形之中達(dá)到雙管齊下的效果。

（二）以家庭倫理引導(dǎo)社會倫理發(fā)展

宗法社會的主要特征是“家國一體”，即家庭、家族與國家在組織結(jié)構(gòu)方面具有共同性[7]，這種“家國一體”可以說是古代政治倫理的集中體現(xiàn)。在以家庭倫理秩序為基礎(chǔ)秩序而構(gòu)成的我國古代國家政權(quán)中，家庭或家族就是國家的縮影，而國家則是家庭的放大；因此在古代政治管理結(jié)構(gòu)中“天地君親師”是一體的，封建統(tǒng)治者就如同家長，社會民眾就是國家這個大家庭的成員?！爸倚⒁惑w”之后的“家國一體”，是中國古代社會最顯著的特征，這種“家國一體”是完全建立在本土孝文化的基礎(chǔ)之上的。雖然“家國一體”觀念存在一定的糟粕，但整體而言，它己經(jīng)成為了一種具有中國特色的維護(hù)家庭、家庭成員自身安全以及國家社會秩序穩(wěn)定的民族行為準(zhǔn)則和民族文化象征。封建社會，孝文化已經(jīng)從家庭倫理的范疇發(fā)展成為社會公德范疇，將個體對家庭與國家的情感有機結(jié)合，促使人們對長輩的“孝”拓展為對社會和國家的“敬”，從而在協(xié)調(diào)家族與國家矛盾、規(guī)范社會秩序的過程中起到了重要作用。如今，盡管“家國一體”的社會秩序體系已經(jīng)瓦解，但這并不意味著由家庭倫理引領(lǐng)社會倫理發(fā)展的行為范式也應(yīng)該一同覆滅，合理利用仍可實現(xiàn)以家庭倫理引導(dǎo)社會倫理發(fā)展的功能。

（三）以孝文化的弘揚促進(jìn)德治與法治有機結(jié)合

孝文化對法律精神的貫徹具有十分重要的作用。雖然經(jīng)歷了70余年的工業(yè)化進(jìn)程，但迄今為止，中國社會仍然具有典型的人倫屬性，道德仍是維系整個社會機制運作的重要標(biāo)準(zhǔn)之一，這與幾千年來我國“德法并行”的治國理政傳統(tǒng)密切相關(guān)。我國古代社會，道德規(guī)范與法律規(guī)范相互交織、共同發(fā)揮社會治理的作用，孝文化范式作為重要的道德約束規(guī)范也是如此。從我國古代農(nóng)業(yè)社會的實際狀況來看，孝文化有助于維系父母與子女之間的家庭倫理關(guān)系，形成老幼皆有所養(yǎng)的社會善治狀態(tài)，是德治與法治結(jié)合的典范法文化形態(tài)之一。比如《魏書·刑法志》中就有“諸犯死罪，若祖父母、父母七十以上無成人子孫，旁無期親者，具狀上請。流者鞭笞，留養(yǎng)其親，終則從流”[8]的規(guī)定，在立法層面對罪犯贍養(yǎng)父母的道德義務(wù)法律化，創(chuàng)立了“存留養(yǎng)親”制度。因此，我國現(xiàn)代社會仍可通過孝文化的弘揚來促進(jìn)德治與法治的有機結(jié)合，使兩者能夠相輔相成、相得益彰。

（四）精神贍養(yǎng)與物質(zhì)贍養(yǎng)相輔相成

中國本土孝文化始終倡導(dǎo)精神贍養(yǎng)和物質(zhì)贍養(yǎng)并重?？鬃诱f過：“今之孝者是謂能養(yǎng)。至于犬馬皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎”，“子夏問孝，子曰：色難” 。由此可見在儒家文化中，“孝”不僅是“孝養(yǎng)”或物質(zhì)膽?zhàn)B，還須強調(diào)“敬”（態(tài)度恭敬）和“色”（容色愉悅），這兩個要求其實正是今天所謂的“精神贍養(yǎng)”[9]。這種思想也充分反映在古代立法思想中，《唐律疏議》就有“孝子之養(yǎng)親也，樂其心，不違其志，以其飲食而忠養(yǎng)之。其有堪供而閑者，祖父母、父母告乃坐”的類似記載。與西方社會法律規(guī)制主要側(cè)重物質(zhì)贍養(yǎng)層面不同，我國長期以來積極倡導(dǎo)的孝文化理論和法律規(guī)范對于“精神贍養(yǎng)”極為重視。隨著城市化進(jìn)程和農(nóng)村人口流動加劇，代際親屬之間思想與文化生活的差別逐漸加大，精神贍養(yǎng)有逐漸弱化的趨勢，此時強調(diào)精神贍養(yǎng)具有重要的現(xiàn)實意義。而且，老年人處于身體機能下降階段，與外界的聯(lián)系相對減少，精神生活相對單調(diào)，因此，其更加渴望來自晚輩的精神關(guān)懷與精神照顧[10]。然而，我國僅在1996 年的《中華人民共和國老年人權(quán)益保障法》第11 條第1 款中提及了“精神上的慰藉”義務(wù)，且沒有相應(yīng)解釋，從而導(dǎo)致各地方法院在精神贍養(yǎng)權(quán)利的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)上無法統(tǒng)一，導(dǎo)致訴訟結(jié)果差異很大，法律效果和社會效果均不理想。

三 本土孝文化當(dāng)代法理價值的啟示

當(dāng)前人口老齡化、社會保障發(fā)展的壓力日漸增大，代際親屬糾紛法律規(guī)制機制不完善、執(zhí)法困難等問題依舊突出。盡管孝文化已經(jīng)逐漸脫離了“家國一體”的制度和文化土壤，其在政治、法律領(lǐng)域的作用已經(jīng)由顯入隱，在范圍上也逐漸縮小，但其所蘊含的法理價值對當(dāng)代法律體系構(gòu)建中代際親屬問題的解決仍具有重要的借鑒價值。本土孝文化中“隱性契約”“精神贍養(yǎng)”等作用的發(fā)揮可以成為減輕社會負(fù)擔(dān)、解決社會問題的重要手段；在立法、司法和執(zhí)法中引入孝文化，也能增強法律的適用性和本土特征，更好地解決我國社會轉(zhuǎn)型過程中的代際親屬問題。

（一）文化保障——樹立正確的孝文化理念

孝文化理念的樹立是現(xiàn)代法理價值引入立法的重要前提，而當(dāng)前所存在的孝文化理念與法治文化理念的沖突實際上是傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會之間的沖突，即被封建化、綱?；说摹靶ⅰ钡脑闫膳c民主化、自由化的個體之間的沖突，而非敬老、尊老、養(yǎng)老的孝文化本質(zhì)與現(xiàn)代社會法治化需求的沖突。孝文化起源于農(nóng)業(yè)社會，自產(chǎn)生起，就逐漸服務(wù)于宗法制度，維護(hù)君臣長幼的封建倫理秩序，其內(nèi)涵已經(jīng)遠(yuǎn)離了孝文化的本質(zhì)。如果對其文化理念沒有正確的認(rèn)識，以“孝統(tǒng)于法”為特點的傳統(tǒng)孝與法的關(guān)系將會成為孝文化應(yīng)用于當(dāng)代立法的巨大障礙。孝文化的本質(zhì)是“親子之孝”，是基于血緣或法定關(guān)系的子女對長輩的贍養(yǎng)、扶助；其實質(zhì)是家庭內(nèi)部之間的代際交換，而“陽尊陰卑”“三綱五常”“忠孝一體”的政治倫理則應(yīng)當(dāng)予以剔除。如果將本土孝文化與現(xiàn)代法治生硬結(jié)合，不厘清私德與公德、親情與國法的關(guān)系，并且一味宣揚“孝”的重要作用，由此帶來的負(fù)面效應(yīng)必然多于其正面積極因素。因而，在孝文化轉(zhuǎn)型中，我們所要汲取的應(yīng)是孝文化的本質(zhì)——“親子之孝”。

（二）立法保障——實現(xiàn)硬法和軟法有機銜接

養(yǎng)老不僅包括物質(zhì)贍養(yǎng)，還包括精神贍養(yǎng)。精神贍養(yǎng)具有悠久的歷史，儒家在2000 年前就指出，“孝”的內(nèi)涵第一層次是“養(yǎng)”，而“養(yǎng)”又分為物質(zhì)上的“供養(yǎng)”和精神上的“色養(yǎng)”。我國正處在社會轉(zhuǎn)型的特殊時期，城市和農(nóng)村的人口流動加快，許多成年子女由于工作原因不能與父母在同一地域或同一家庭居住，大量的空巢老人出現(xiàn)，原本小型的家庭結(jié)構(gòu)再加上子女與父母分居兩地，導(dǎo)致養(yǎng)老功能進(jìn)一步弱化。雖然社會經(jīng)濟發(fā)展迅速，但個體意識的“孝”仍然停留在經(jīng)濟和物質(zhì)贍養(yǎng)的層面，而忽略了情感方面的交流及精神層面的尊重，忽視了老年人對精神贍養(yǎng)的需求?，F(xiàn)代法治主要通過調(diào)整人的外部行為形成規(guī)范之治。法與道德的重要區(qū)別就在于，法僅僅調(diào)整和約束人的外在行為，而不調(diào)整和約束人的內(nèi)在思想和情感[11]。這就為精神贍養(yǎng)入法帶來了較大的困難。硬法雖有強制力保證實施，但在處理代際親屬問題上卻帶有先天缺陷。比如，我國《刑法》中規(guī)定了虐待、遺棄的情形，但卻將其定性為親告罪，原因就是一般情況下代際親屬問題不便于硬法規(guī)制，親屬訴訟并不利于家庭間矛盾的化解，老人在物質(zhì)上的訴求得到了法律的支持，卻仍然得不到子女精神上的關(guān)心。與此同時，道德教化、輿論導(dǎo)向的力量時常蒼白無力，因為單純將精神贍養(yǎng)問題留給道德予以調(diào)整，會導(dǎo)致“愈調(diào)愈烈”的尷尬局面——越來越多的精神贍養(yǎng)糾紛無法得以解決，老年人的權(quán)益無法得到真正有效的保障，因此應(yīng)將其納入法治的框架。2012年《中華人民共和國老年人權(quán)益保障法》的“?；丶铱纯础睏l款，應(yīng)該說是一種創(chuàng)新型嘗試。

（三）司法保障——發(fā)揮調(diào)解在代際親屬問題處理中的作用

調(diào)解是中國司法的特色，并且在基層司法中被廣泛應(yīng)用。以孝文化中的“情”和“理”作為調(diào)節(jié)依據(jù)對代際親屬之間的矛盾進(jìn)行調(diào)解，不僅能有效制止糾紛，還有利于較大程度地做到“以理服人”、較小限度地?fù)p傷親屬關(guān)系。從孝文化的歷史變遷來看，訴訟從來都不是解決家庭代際糾紛最有效的方式，因為維系家庭、宗族的主要手段是代際親屬之間（晚輩對長輩）的“孝”和“敬”，而一旦進(jìn)入訴訟程序處理家事糾紛，就可能出現(xiàn)軟法強制力弱、硬法容易傷感情的問題，“精神贍養(yǎng)”也難以得到有效貫徹。相反，如果將孝文化理念融入靈活高效的調(diào)解制度之中，采用“曉之以理、動之以情”“將心比心、換位思考”等調(diào)解常用方法，將其置于規(guī)范化的調(diào)解程序過程中，往往能夠起到化解矛盾的作用，這比生硬的法律條文更為有效。日本法學(xué)家滋賀秀三曾對我國的調(diào)解制度作過這樣的評價：“在那里……主要依靠建立在情理基礎(chǔ)上的判斷，如果有相關(guān)的法律條文則不妨參考之一一來勸導(dǎo)說服當(dāng)事人以平息糾紛”[12]，即以法律、道德和情感交織的調(diào)解制度來調(diào)解代際親屬之間的矛盾，這證明了孝文化作為調(diào)解依據(jù)的重要性，也體現(xiàn)了調(diào)解對化解代際糾紛的重要作用。

（四）制度保障——漸進(jìn)式改革實現(xiàn)個體養(yǎng)老到社會養(yǎng)老的轉(zhuǎn)型過渡

養(yǎng)老問題是當(dāng)代孝文化價值發(fā)揮作用的重要場域，也是當(dāng)前我國將孝文化引入法律制度中所要規(guī)制的重點對象之一。與養(yǎng)老相關(guān)的法律制度從來不是一成不變的，其具有鮮明的時代性和延續(xù)性。因此，我國必須根據(jù)所處的發(fā)展階段和特定的基本國情，建立健全相應(yīng)的養(yǎng)老保障法律制度體系。我國正處在向現(xiàn)代國家和現(xiàn)代工業(yè)社會過渡的重要轉(zhuǎn)折期，城鎮(zhèn)退休居民已經(jīng)基本覆蓋了較為穩(wěn)定的養(yǎng)老社會保障，但在養(yǎng)老負(fù)擔(dān)更重的農(nóng)村地區(qū)，失去勞動能力的老人仍需要子女承擔(dān)大部分生活費用。我國仍然處在農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會的艱難轉(zhuǎn)折期，個體養(yǎng)老向社會養(yǎng)老的過渡還有一段不小的距離，在這樣的歷史條件下，本土孝文化需要發(fā)揮其價值，提倡依托“父慈、子孝”家庭倫理模式，夯實孝文化的社會現(xiàn)實基礎(chǔ)。

新型養(yǎng)老制度的建立應(yīng)該致力于實現(xiàn)個體養(yǎng)老向社會養(yǎng)老的轉(zhuǎn)型過渡，養(yǎng)老問題作為普遍性的社會問題，超前或滯后都會導(dǎo)致法律與社會現(xiàn)實的不銜接。因此我們應(yīng)嘗試以孝文化為文化基礎(chǔ)，以工業(yè)化社會的需求為導(dǎo)向，構(gòu)建我國家庭養(yǎng)老的現(xiàn)代模式，這是我國進(jìn)入老年社會、工業(yè)社會后實現(xiàn)老年人權(quán)益保障的重要途經(jīng)。未來養(yǎng)老保障制度必須迎合這一社會發(fā)展趨勢，以漸進(jìn)式改革的思路，結(jié)合養(yǎng)老模式涉及的如時間、空間和經(jīng)濟承受能力等主要構(gòu)成因素，在繼續(xù)發(fā)揮以孝文化為核心價值的家庭養(yǎng)老模式的同時，參照西方養(yǎng)老保障法律制度經(jīng)驗，注重國家、社會和個人三維主體在養(yǎng)老風(fēng)險中責(zé)任的銜接和分擔(dān)，逐步建立老年照護(hù)制度、醫(yī)療保健制度、社會參與權(quán)保障制度和社會救助制度等。

在當(dāng)前代際親屬問題法治困境下，已經(jīng)深深融入中國社會生活的本土孝文化愈加顯現(xiàn)出其獨有的本土化優(yōu)勢。孝文化是一個動態(tài)發(fā)展的文化體系，其與法律的融合也非天然形成、一蹴而就的。因此，必須以批判的繼承，回溯孝文化產(chǎn)生的歷史脈絡(luò)，來探究孝文化的當(dāng)代法理價值，以發(fā)展的眼光充分利用這些價值，并通過漸進(jìn)式改革構(gòu)建中國特色老年法體系，實現(xiàn)個體養(yǎng)老到社會養(yǎng)老的轉(zhuǎn)型過渡，為代際親屬問題的破解提供制度保障。同時，需健全文化、立法、司法、制度等方面的保障，弘揚中國本土孝文化的當(dāng)代法理價值，以破解代際親屬問題的法治困境，使孝文化的傳承和應(yīng)用成為中國傳統(tǒng)文化在當(dāng)代法治環(huán)境下傳承和應(yīng)用的典型范例。