張登皓

摘要：依據(jù)慈善動機，慈善被分為功利性慈善和非功利性慈善。慈善歧視客觀存在于兩種類型的慈善之中，并集中表現(xiàn)為目的性歧視、規(guī)則性歧視和選擇性歧視。慈善歧視的發(fā)生受主客觀因素的共同作用。差異這一慈善發(fā)生所需的必要條件與慈善資源的有限性是誘發(fā)慈善歧視的客觀因素。從主觀上看，偏見是兩類慈善中出現(xiàn)歧視的共同可能。但不同的是，在功利性慈善之中，功利性目的的慈善追求是慈善歧視的可能誘因。而慈善行為主體從自然之中形成的選擇習性、共情程度以及對慈善對象的發(fā)展性考量，則是非功利性慈善中出現(xiàn)慈善歧視的可能誘因。慈善歧視不僅是對慈善促進分配正義功能的背離，也以“條件準入”理念置換人人具有慈善共建權、共享權的價值原則，更存在著誘發(fā)新社會風險的可能。一方面，應強化慈善系統(tǒng)內部的能力建設，著力提升慈善行為主體理性抉擇能力，促進其端正慈善動機，并深度延展慈善資源供給鏈。另一方面，也應構建出集慈善法治理、慈善倫理矯治和慈善教育引導于一體的外部治理環(huán)境，內外聯(lián)動，推動慈善深度健康、全面發(fā)展。

關鍵詞：慈善歧視;慈善治理;慈善發(fā)展

中圖分類號：C913.7;B824

文獻標識碼：A

文章編號：1006-1398（2020）06-0080-13

歧視及其治理是社會治理的重要議題，這一方面源于歧視自身充滿著背離平等、公正的價值性向;另一方面在于歧視成為了泛化存在的社會心態(tài)和人之實踐，即“在許多環(huán)境中，人們因殘疾、性別、地位、態(tài)度、年齡、種族或宗教而受到歧視，”進而加劇社會不公正，阻礙社會正義的實現(xiàn)。在慈善中也常常出現(xiàn)歧視現(xiàn)象，這不僅偏離慈善的價值理念和實踐指向，并對慈善的良好發(fā)展造成很大危害。系統(tǒng)檢視和反思慈善歧視，并有效探索出治理慈善歧視的實踐路徑是深度健全發(fā)展慈善的題中之義。

一 慈善歧視的概念釋義

慈善不僅關系到理念和價值，也關系到具體行為。從價值理念來看，慈善是“善心、善舉、善功的三者統(tǒng)一，”是一個完整的善的系統(tǒng)。從具體行為而言，慈善是為個體或一定群體、組織等捐贈物資、時間和提供服務的志愿活動。目前，盡管對慈善歧視這一概念尚未形成認知共識和建立清晰界定，但層見疊出的諸如對同性戀、犯人、殘疾人等的慈善不公正甚至慈善無視，以及新冠肺炎疫情期間武漢市紅十字會對捐贈物資的不公正分配等慈善事件，卻內攜著慈善歧視的基本意蘊。這為我們系統(tǒng)反思慈善歧視提供著事實依據(jù)。與之同時，馬修·哈丁在《慈善法與自由國》一書中，確證了歧視客觀存在于慈善之中，并將“以慈善法消除慈善活動中的歧視”作為一個重要議題加以系統(tǒng)研討，考辨了慈善、歧視與自主三者的內在關聯(lián)，強調慈善法在治理慈善活動中的歧視現(xiàn)象時應注重好實踐邊界。這也為我們深度檢視慈善歧視提供了理論線索。

具體來看，慈善歧視是歧視概念在慈善之中的應用，借以歧視表征某種或某些慈善活動。因而，釋義慈善歧視的關鍵就在于如何認識歧視這一概念。

當下，對歧視概念的界定存在著不同的視域論斷。一是從社會心理學出發(fā)定義歧視概念，這以阿倫森、巴隆等人為主要代表。阿倫森將歧視定義為“對特定團體成員的不公平、負面或者傷害性的行為”;巴隆、布蘭斯科姆以及伯恩等人則把歧視視為偏見的行為表現(xiàn)。同時，在我國學者周曉虹主編的《現(xiàn)代社會心理學——社會學、心理學、文化人類學的綜合探索》一書中，歧視被認定為“針對特定群體及其個體成員的不公正、否定性的行為”。持此相似觀點的還有俞國良，他將歧視界定為“直接指向偏見目標或受害者的那些否定性的消極行為表現(xiàn)?！倍且陨鐣W為界定視域，主要代表為波普諾。他強調，作為一種行為的歧視，更準確地說，“是指由于某些人是某一群體或類屬之成員而對他們施以不公平或不平等的待遇?！辈浑y發(fā)現(xiàn)，在這兩種視域之中，對歧視概念的界定存在著這樣的幾個共識性規(guī)定：其一，歧視的本質是一種具體行為，而非抽象意識。其二，不公正/不平等是歧視的根本價值質性，并以此標識出歧視的實踐性質，規(guī)定著歧視的實踐影響。其三，歧視具有一定的對象，能承接主體發(fā)出的歧視性行為，從而形成完整的映射弧。

此外，從法律視角對歧視進行發(fā)思也是當下定義歧視的重要方式。相同的是，在這一視域之中，對歧視的認識也具有上述幾個共識性的識見。但不同的是，以法律視角來定義歧視往往涉及到對歧視的判斷，認為歧視具有直接與間接之分和“尊嚴是判斷歧視的重要要件，”關系到對作為對象性存在的人之基本權利的不尊重或侵犯。這種不尊重或侵犯或是因主觀惡意造成的（直接性），或是作為無歧視性意涵行為之結果（間接性）。這即意味著歧視的存在樣態(tài)不僅表現(xiàn)為一種具有直接性的具體行為，也體現(xiàn)為在行為結果上表現(xiàn)出對行為對象之基本人權的不尊重或侵犯，盡管造成這一結果的行為本身不具有歧視性意涵。由此，我們可以嘗試為慈善歧視做一個可能釋義：即慈善歧視指的是在慈善活動中出現(xiàn)的對慈善對象不公正、不平等的慈善行為，或在無不公正、不平等慈善行為中出現(xiàn)的背離公正、平等，形成對慈善對象基本人權的侵犯或不尊重的慈善結果。

然而，對于慈善歧視這一可能釋義，仍存在著進一步澄清與辨析的需要，以使其內涵和外延更精準化和規(guī)范化。

首先，需要深入辨析的是作為慈善歧視概念釋義構成要件的“慈善對象”。所謂對象，從哲學語義而言，對它的認識取得了一定的共識，即論及對象，則必然包含著與之彼此依存、具有意涵性關聯(lián)的主體，并認為對象與主體意義上的自我一同構成獲識感性確定性的基本條件。同時，在邏輯哲學看來，對象是知識產生的基礎，無對象即無知識。此外，對象也是普遍的、客觀的、相對的存在，任何人、事、物都可以成為對象性存在，任何活動都是對象化實踐。對象的存在為深度考察人、事、物提供了可能通道。正如維特根施坦所指認出的，“給出了所有對象，由此也就給出了所有可能的基本事態(tài)?！?/p>

故此，考察慈善對象，必將涉及慈善主體。從供需角度來看，慈善對象是慈善需求者，慈善主體是慈善供給者。兩者發(fā)生直接慈善關系是慈善活動的傳統(tǒng)圖景，這是一種簡單化的慈善互動模式，即慈善供給者直接援助慈善對象。并且，結成這一直接慈善關系的雙方呈現(xiàn)出由熟人走向陌生人的發(fā)展趨勢。誠如上文所論及的，任何人、事、物都具有成為對象性存在的可能與屬性。但在社會慈善的傳統(tǒng)圖景之中，因慈善需求者與慈善供給者發(fā)生的是直接慈善關系，且受“施在上位，受在下位”的傳統(tǒng)慈善理念影響，慈善主體通常不構成被挑選的對象，也就意味著兩者在身份上具有唯一性。因而可以說，在傳統(tǒng)意義上，構成釋義慈善歧視概念要件的慈善對象在指向上有且僅有慈善需要者。但經(jīng)濟社會的快速發(fā)展、社會結構的轉變以及慈善發(fā)展的自我需要，傳統(tǒng)慈善在實踐方式上已實現(xiàn)了現(xiàn)代化轉型，并發(fā)展出適合現(xiàn)代化社會發(fā)展的實踐圖式。這集中體現(xiàn)為：慈善供給者依托慈善組織為慈善需求者提供慈善援助。進而，這即意味著慈善供給者與慈善需求者發(fā)生的是間接慈善關系，而非直接慈善關系。這是一種復雜化的慈善互動。特別是互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展，更是深刻變革著傳統(tǒng)慈善的理念及方式。陌生人之間的慈善互動也成為慈善常態(tài)。其中，不言自明的是，慈善需求者仍舊是慈善對象的基本構成。但此時的慈善供給者以及充當“中間人”的慈善組織是否能成為慈善對象？這需要從現(xiàn)代慈善的運作方式加以檢視。當慈善供給者憑借慈善組織與慈善需求者發(fā)生關系時，慈善供給者存在著或因自身具有的認知偏見、或因錯誤信息的干擾等，對慈善組織進行顯失公正的排序和選擇的可能，從而導致慈善組織被不公正對待。與之同時，設立慈善準入門檻，如規(guī)定慈善捐款最低額度，也常見于現(xiàn)代慈善之中。無論其本質如何，在形式上都表現(xiàn)為對慈善供給者進行序位等分，并造成對處于門檻紅線之下的慈善供給者的排擠，形成對慈善供給者的不公正對待，剝奪慈善供給者的慈善資格。由此不難發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)代慈善中，被歧視的慈善對象不僅有慈善需求者，也包括慈善供給者和慈善組織。

其次，有待深刻澄清的是慈善歧視與慈善差異的關系。對兩者關系的辨證，一方面能避免對兩者的混用，另一方面也有利于更為準確地把握慈善歧視的外延。因為兩者之間既存在交集，又不完全等同。在大量情形中，人們將不平等/不公正待遇視為差異對待，這就導致形成了混用歧視與差異的慣性結構。但必須追問的是，差異對待就等同于歧視嗎？所謂差異，指的是“事物及其事物的運動過程的不同或差別，具有普遍性、客觀性、多樣性、相對性等特征?！辈町惔嬖谑侨恕⑹?、物的最大現(xiàn)實，也是其得以區(qū)分的本質標識和形成獨特性的本源所在。與差異相伴存在的即是同一。同一是對根本質性的認識，并以此確定類屬，是平等的來源與根據(jù)。誠如《人權宣言》所強調的人生而平等的價值理念，就在于同為人這一類的存在。差異與同一辯證互動，只有在同一中才能更好地詮釋差異。從上述意義而言，差異對待即存在著兩重具體意涵：一是因事物及其運動過程具有的非同性，而采用的與事物獨特性相匹合、相適宜的差別化對待方式。二是對平等的背離，以差別化的多重標準對待同類存在，內含公正理念的丟失。相應的，慈善差異即存在著如此這般的兩種釋讀和具體化的實踐行為。其中，前一種情形的慈善差異非但不屬于慈善歧視的內容所指，相反，它卻是促進社會正義的慈善力量。如針對兩性獨有的重大疾病的慈善援助，更利于兩性和諧。而后一種情形的慈善差異則表征的是慈善歧視。

二 慈善歧視的集中表現(xiàn)

慈善歧視既然作為一種行為或結果，就存在著具體的表現(xiàn)形態(tài)。總的來看，慈善歧視集中表現(xiàn)為目的性歧視、規(guī)則性歧視和選擇性歧視。

（一）目的性歧視。這指的是在設立具體慈善目的時發(fā)生的歧視。目的是行動的導向，也是行動的實踐指向。發(fā)生在慈善目的中的歧視具有兩重表現(xiàn)形態(tài)：其一，慈善目的攜帶著強烈的功利性意涵。具體來看，“利他”是社會慈善的原始目的。伴隨著人對自我、自然以及社會認識的不斷深化，一元化的利他性慈善目的逐漸走向二元化，即“利他”與“為我們”并存。因為人逐漸認識到必須促進公共利益的發(fā)展，才能更好地保障人之存續(xù)。如對保護水資源、環(huán)境、衛(wèi)生、空氣等慈善涉及，是對我們公共福祉的促進。但與此同時，一個發(fā)生了性質嬗變的慈善目的即“利己”也在這一過程中誕生，從而為慈善目的增添了功利性色彩。表現(xiàn)在現(xiàn)實之中，即是將慈善異化為“利己”的工具，并訴求于自我價值的最大化。誠然，這種利我的功利性慈善目的本身可能不攜帶歧視性意涵，之所以將其視為目的性歧視的一種表現(xiàn)，主要在于行善的功利性追求可能體現(xiàn)出對社會公平公正的破壞。2010年重慶市教育發(fā)展基金會為鼓勵慈善，聯(lián)系市教委直屬中小學訂立了以重點學校就讀機會回報慈善捐贈的“道德協(xié)議”，就使功利性慈善目的中充斥著破壞社會公正的實踐意指。同時，受這一目的驅動，也可能導致在具體實踐中造成對慈善對象的不公正對待。

其二，慈善目的自身攜帶著歧視性意涵，無關功利性追求。這是目的性歧視的主要體現(xiàn)，通常表現(xiàn)在慈善目的中設置多重非公正的限定性條件，從而將一定對象驅逐于慈善之外，使其不能獲得慈善援助。這一攜帶著歧視性意涵的慈善目的在本質上是對人之平等的價值理念的背離，并造成人在進入慈善之前就受到不公正對待。一個經(jīng)典的目的性歧視案例就是馬修·哈丁所論及的“以向‘白人基督教新教男性提供大學獎學金為目的的信托?！边@內在地以人種、宗教信仰、性別等多重規(guī)定將本應人人具有平等獲得獎學金的慈善資格，轉變成了特定人的特定福利。同時，2008年，《我們?yōu)槭裁床辉割I養(yǎng)殘疾孤兒》一文引起了社會對慈善的廣泛討論。文章作者通過總結和分析眾多愛心人士認領災區(qū)孤兒的所提出的“條件”和“要求”，得出了這樣的認識，即我們的愛心人士并沒有一種對災區(qū)孤兒的“特殊眷顧”，他們在認領災區(qū)孤兒時，所彰顯出的愛仍然沒有超越“自我需求”的狹隘慈善理念，因為那些在地震中致殘的孤兒往往被排斥在他們的認領活動之外。在這里，我們可以將這些愛心人士所提出的“認領要求”作為慈善的“目的性條件”，如“最好沒有殘疾的孩子”這一“認領要求”，所表達就是“我的目的是認領一個健全的孩子”。如此，不難發(fā)現(xiàn)，這一慈善目的內在地就存在著排斥殘疾兒童的實踐預設，體現(xiàn)出一種不徹底，有“私心”的愛。

（二）規(guī)則性歧視。這指的是進行慈善的規(guī)則具有歧視性意涵。它既涉及到慈善規(guī)則制定的非公正性，也關系到慈善規(guī)則適用的非公正性。前者集中體現(xiàn)為設立個體或團體的慈善準人規(guī)則，即設立最低捐贈額度和慈善時長。在一定程度上，這具有積極意義，能增強慈善援助的效用性和延續(xù)性。但在現(xiàn)實中，這一規(guī)則的設立往往產生背反效果。它將人人自愿可為的慈善變成了只有部分人能進行的道德實踐。這在形式上就表現(xiàn)為，要想進行慈善的個體或團體只有具備購買捐贈物資和時間最低限度的能力，才能進行慈善。而能力相對未能達到最低限度要求的個體或團體則被排除在慈善之外。從本質而言，這是以資格基礎偷換慈善的人格基礎。一個重要的現(xiàn)實表現(xiàn)就是我們的“行善標準起點高?！备鶕?jù)我國《基金會管理條例》（2018年版）規(guī)定，“全國性公募基金會的原始基金不低于800萬元人民幣，地方性公募基金會的原始基金不低于400萬元人民幣，非公募基金會的原始基金不低于200萬元人民幣;原始基金必須為到賬貨幣資金?！边@在客觀上阻礙了部分人希望行善的道德愿望。早在2012年，《重慶時報》就曾刊發(fā)關于為愛心設立捐款門檻的批判性評論。盡管它所強調的是慈善不應該以金錢作為衡量其大小的標準，但也從側面上反映著在社會中可能出現(xiàn)這樣的一個慈善景象，即為慈善捐贈設立門檻限制，從而導致慈善的人格基礎被消解。

而后者則在慈善活動之中層見疊出。從慈善的行為主體來看，這表現(xiàn)為相較于慈善對象，慈善規(guī)則對其的約束力具有失衡性。因受“施”在上位和“受”在下位的傳統(tǒng)慈善觀念影響，加之慈善行為主體具有的相對優(yōu)勢地位，易使其形成對象性優(yōu)越感，從而在踐行慈善之中易發(fā)生傷害慈善對象尊嚴的暴力慈善，且無明確的對這一暴力慈善進行規(guī)治的規(guī)則安排。誠如發(fā)生在公益助學行動之中的，要求被資助的學生撰寫并當眾朗讀感謝信，以及在大眾面前舉著資助金額的支票拍照等眾多傷害其尊嚴的“慈善景觀”。而從慈善對象來看，其與慈善行為主體的熟悉度、親密度等，能對慈善行為主體如何抉擇產生極大影響，進而易導致具有“親親相隱”性質的慈善出現(xiàn)。一個常見的表現(xiàn)即是，相較于陌生人，我們更愿意援助熟人。此外，慈善規(guī)則適用的不公正還表現(xiàn)在，以“一刀切”的硬性做法對待所有慈善組織。我們知道，慈善組織具有規(guī)模之分，以規(guī)模的大小可以將慈善組織分為大型和中小型。兩種類型的慈善組織面臨著不同的生存和發(fā)展壓力。誠如加里·萊西（Gary Lacey）等人所指出的，在中小型慈善組織中強行使其遵守與其他慈善組織一樣的道德規(guī)范是對它生存現(xiàn)狀的不公正對待。因為它所面臨的生存壓力較其他慈善組織大得多，因而難以保持住與其他慈善組織同一層級的道德規(guī)范。

（三）選擇性歧視。這指的是在具體進行社會慈善的過程中，發(fā)生在慈善選擇中的歧視，常表現(xiàn)對具有不同性別、身份之人的不公正對待。更為詳細地看，對具有不同身份之人的慈善不公正對待，一方面體現(xiàn)為因某人具有某種身份而將其拒斥在慈善之外，拒絕為其提供慈善援助。誠如上文提及的拒絕為服刑結束后的人、同性戀者、陌生人、不同膚色者等提供必要的慈善援助。另一方面也體現(xiàn)為因慈善組織具有某種身份而發(fā)生的對它的不公正對待。這主要表現(xiàn)為，我們以規(guī)模的大小對慈善組織進行的區(qū)分，在一定意義上也賦予了慈善組織某種身份認定，進而在慈善資源的社會來源上就極易出現(xiàn)不公正傾向的風險，即我們形成了將物資、時間、服務等捐贈給大型慈善組織的思維慣性和行為慣性，從而易導致中小型慈善組織產生被不公正對待的體驗。此外，因身份造成的慈善不公正對待還體現(xiàn)在因個體身份差異而受到慈善資源的非公正性分配。比如開篇論及的在新冠肺炎疫情期間，武漢市紅十字對社會捐贈的防疫物資以非公正的方式分配給政府官員和普通百姓。

而對不同性別的不公正對待，則存在著三種基本情況：

一是發(fā)生在現(xiàn)實之中的因性別差異而將其排斥在慈善之外，體現(xiàn)出絕對的排他性。在慈善中就體現(xiàn)為單一性別偏執(zhí)，如只援助男孩，盡管女孩更可能需要慈善援助。由河北慈善聯(lián)合基金會發(fā)起的“代理爸媽助養(yǎng)一對一”慈善項目，在實施之初，其“性別選擇”一欄只有“男性”，而無“女性”。盡管工作人員對此回應稱是系統(tǒng)問題和可能是女孩已經(jīng)都獲捐助，但仍舊引起了關于慈善援助中性別排斥問題的廣泛討論。在一定意義上，該項目在系統(tǒng)設置上犯的錯誤所體現(xiàn)的即是傳統(tǒng)的兩性不平等觀念在慈善實踐之中的現(xiàn)實化。然而，值得注意的是，這種具有絕對排他性的慈善實踐意識與“定性化”的慈善援助存在著本質區(qū)別。在現(xiàn)實中，我們可能經(jīng)?？吹脚源壬圃媱潱ㄖ幻嫦蚺裕?，如針對女性生育健康、教育保障等的慈善援助。這種“定性化”的慈善援助不是對男性的不公正，而是源于社會文化、社會環(huán)境等做出的促進兩性正義的慈善實踐。但也需要看到的是，即使在這種“定性化”的慈善活動之中，也存在著“性別滲透”現(xiàn)象，比如在以救助失學女童為核心的“春蕾計劃”之中，就曾出現(xiàn)男性占比不小的現(xiàn)象，侵害著女性的慈善權益。

二也是發(fā)生在現(xiàn)實之中的因性別差異而存在的不公正慈善對待。相較于前者，這體現(xiàn)出的是相對的排他性。一方面，從女性作為慈善的行動主體來看，這表現(xiàn)為在從事慈善工作之中不給予她平等的慈善待遇?！赌戏街苣肪驮鴪蟮烙邢嚓P統(tǒng)計數(shù)據(jù)表明，女性在我國公益從業(yè)者中占比過大半，但其薪資整體水平較男性偏低。這所反映的是社會普遍存在著的兩性“同工不同酬”現(xiàn)象在慈善事業(yè)之中的延伸，根本指認著在慈善行業(yè)中存在著性別不公正的實踐氣質。盡管女性慈善行為自古有之，并在慈善事業(yè)良性運行、社會矛盾緩解、社會公平正義促進，社會和諧發(fā)展推進等方面起到了不可或缺的作用，“能讓慈善更具力量。”另一方面，從女性作為慈善對象來看，這則表現(xiàn)為對其的慈善關注力度、深度等不及男性。姚明愛心基金會可以說是與之相關的正向體現(xiàn)。由它資助的“春渠”籃球隊中，有不少女性球員的身影，并制定了激勵女生參與的賽制規(guī)定，體現(xiàn)著性別平等的慈善理念。同時，也隱喻著在慈善活動之中可能存在著的兩性關注力度不公正的實踐現(xiàn)象。

三則是存在于慈善觀念之中的攜帶著偏見性意味的傳統(tǒng)性別意識。根據(jù)《中國發(fā)展簡報》發(fā)布的一項以“公益行業(yè)中社會性別現(xiàn)狀和挑戰(zhàn)”為題的調研報告，不少慈善組織就招聘、出差等眾多方面在觀念上仍停留于傳統(tǒng)的性別意識上，認為女性需要照顧家庭，體力不如男性等，而不將其作為出差的意向性對象。這在根本上所傳遞出的是根植于文化心理的傳統(tǒng)性別偏見，從而導致女性在現(xiàn)實的慈善活動之中受到不公正的對待，深度發(fā)思“公益慈善與社會性別”也成為了近年來重要的慈善議題。

三 慈善歧視的主要成因

慈善歧視是主客觀因素共同作用的產物（見表1）。從客觀上而言，慈善發(fā)生所需的必要條件和慈善資源的有限性提供了慈善歧視的孵化可能。

先看慈善發(fā)生所需的客觀條件。這里所論述的客觀條件是慈善之能發(fā)生和存在的根本可能。即慈善存在于差異，無差異則無慈善。誠如上文所論及的差異存在是人之最大現(xiàn)實。這種差異化的存在不僅造成每個人具有不同的生存機會，也恰恰是慈善發(fā)生的必要條件。因為慈善作為向一定個體或群體捐贈物資、時間和提供服務的實踐，就意味著個體之間或群體之間一定存在著財產上和能力上的差異。假若個體之間或群體在財產和能力上具有同質性，就不需要發(fā)生慈善援助。但也正是因為差異的存在，慈善歧視才有了客觀的產生可能。這具體表現(xiàn)為：差異為形成偏見性認識提供了滋生土壤。

詳言之，歧視來源于偏見或是偏見的現(xiàn)實化表現(xiàn)，已在多學科上得到普遍承認。偏見的本質是一種“針對特定群體及其個體成員的不公正的、否定的態(tài)度”，持有偏見的人在面對或想到這一對象就會產生消極的情緒體驗。而偏見的產生不僅具有鮮明的個體根源，更具有深刻的社會根源——人的差異化社會存在。特別表現(xiàn)為因人之社會地位、權力以及財富占有等的差異，而形成對特定群體及其成員充斥著偏見性認識的刻板印象，并在其驅動下實施不公正行為。一個經(jīng)典樣本就是西方國家泛化存在的階層偏見，并以窮人區(qū)與富人區(qū)的地理坐標加以區(qū)分，凸顯階層優(yōu)越感。延伸到慈善之中，也就意味著差異在為慈善發(fā)生提供必要條件的同時，也制造著慈善歧視出現(xiàn)的機會。

再看慈善資源的有限性。有限性是考察人及其生活世界的重要通道，也是確立出人是現(xiàn)實的、此在的存在的重要根據(jù)。這在于現(xiàn)實之中的人及其生活總是受到特定的時空以及生產方式等的限制。海德格爾和伽達默爾從不同的角度揭示了人存在的有限性和人的有限性的存在方式這一基本現(xiàn)實。盡管基督教神學對人的自由發(fā)展造成了極大壓迫與荼毒，但它將有限性視為人之生存特征，仍是對人之存在的積極探索。質言之，“有限性不僅是人的外在基本特征，而且也是人的內在基本結構?！币虼?，不言自明的即是，慈善作為人之生活實踐，也就存在著資源有限的客觀事實。而這，即為慈善歧視的產生提供了必要條件。因慈善資源的有限性帶來的慈善歧視的發(fā)生可能，主要有兩種情形：一是有限的慈善資源在數(shù)量上與慈善需要存在著不對等關系，即慈善需求者數(shù)量勝于可供使用的慈善資源。二是多樣化的慈善需要與有限的慈善資源相緊張，即慈善資源在內容上難以實現(xiàn)對多層次慈善需要的并濟。從而在分配慈善資源的各環(huán)節(jié)上，就極易發(fā)生不公正，形成慈善歧視。

而從主觀上來看，慈善歧視的產生與慈善行為主體的動機和選擇緊密關聯(lián)。在一般意義上，如何選擇受動機驅動。以慈善動機的不同性質區(qū)分慈善類型已成為普遍識見。當下，依據(jù)慈善動機，慈善被分為含一定功利性的慈善與非功利性的慈善。在這兩類不同質性的慈善之中，都可能發(fā)生慈善歧視，但其發(fā)生的可能不僅具有相同性，還存在獨特性。

就相同性而言，發(fā)生在兩種類型慈善之中的歧視都可能源于偏見。這在于偏見不僅存在于每個個體之中，更具有在個體生命歷程的各個時期都發(fā)生的可能。偏見作為人之態(tài)度的一種，往往使人在消極的情緒之下做出未經(jīng)理性審思的行為。所以偏見攜帶著感性的色彩。人的本質是一切社會關系的總和，且人對社會關系的建構貫徹于人的整個生命歷程。這即意味著人的社會關系是不斷生成的，因而人也是處于不斷生成之中。所謂生成也就是人在智識、道德、能力等方面的不斷“進化”，并不斷褪去感性的支配、獲得理性抉擇能力的過程。由此可以說，人并非生而就智識完滿、德性完美、能力完全，而是時刻處于理性與感性的博弈之中。亞里士多德關于人之認識的經(jīng)典定義——人是理性的動物，即包含著人是時時在追尋理性和向理性靠近的意涵指向。因而，對偏見的修正也只有進行時，貫徹于人之生命歷程。這表現(xiàn)在兩種類型的慈善之中，即是行為主體都可能因理性認知的不足和非道德圣賢的制約而在進行慈善時作出不公正的行為。

從獨特性來看，發(fā)生在功利性慈善之中的歧視，主要受功利性目標的誘發(fā)。這是“投資一回報”模型在慈善之中的重要體現(xiàn)，即慈善行為主體在實踐立場上將慈善視為一種投資，其所考量的是進行慈善能為自身帶來多大的回報，如經(jīng)濟收益、形象構建、社會地位等，并偏執(zhí)于追求更高回報，從而將自身具有的慈善資源集中于能為自我?guī)砀髢r值的慈善對象上。因而在進行慈善選擇時，其遵循的不是社會正義原則，關切的核心不在于推動社會和環(huán)境發(fā)展，而是個體效益原則，從而會造成對未能給自身帶來高回報的慈善對象的不公正。薩拉蒙就曾對慈善之中的這種投資回報理念展開深刻批判，認為它消解了“影響力投資”在慈善之中的原初道德意義。

而發(fā)生在非功利性慈善之中的歧視，則主要存在著三重誘發(fā)因素。其一，慈善行為主體從自然之中形成的無意識的選擇習性?！拔锔偺鞊瘢m者生存”“弱肉強食”是人在進化發(fā)展中體悟到的自然規(guī)則。從這種自然規(guī)則之中，人形成了“求強”的選擇意識，并在長期發(fā)展中沉淀為人的心理結構，促成了這種選擇意識向本能性選擇即無意識性選擇的轉化。在現(xiàn)實生活中就表現(xiàn)為扶強不扶弱這一具有自然式選擇特征的選擇習性。從而在非功利性慈善之中，當面臨選擇，因受這種由自然之中形成的無意識的選擇習性的影響，偏好較強者成為選擇常態(tài)，進而導致對被認定為較弱者的不公正對待。一個常見的現(xiàn)象就是在公益助學中，選擇優(yōu)等生的比率遠勝于非優(yōu)等生，盡管非優(yōu)等生慈善援助的需要可能更大。

其二，共情程度。共情，是人類的一種高級社會化方式，即情感的共通。這能對如何選擇產生極大影響。共情的重要體現(xiàn)就是同情心。而這一認識——同情心是慈善發(fā)生的內驅要件——在歷史上已完整建立，如休謨等人就將同情心視為促進慈善發(fā)生的重要動力條件。由此可以說，慈善發(fā)生的內驅力是慈善行為主體對慈善對象產生了共情體驗。但需要看到的是，不同情感之間卻存在著引起共情體驗的價值序差。亞當·斯密就曾深刻地指出，“我們對悲傷的同情，就某一意義來說，比我們對喜悅的同情更為全面與包容?！蓖瑫r，在同一種感情中，共情的發(fā)生及其程度也存在著差序形態(tài)。如對苦難形成的感同身受越強，進行苦難援助的可能就大。因此，慈善行為主體與慈善對象產生的共情越強，就越可能進行慈善援助。這也就意味著能使慈善行為主體產生更強共情體驗的慈善對象，就越能成為被選擇的對象。從本質而言，這是基于情感的感性思考，具有直接性，僅從情感上決定著慈善選擇，難免會發(fā)生不以同一標準為抉擇尺度，從而造成在選擇過程中出現(xiàn)不公正現(xiàn)象，特別是當情感偏執(zhí)這一情況發(fā)生之時。

其三，發(fā)展性考量。這指的是慈善行為主體以慈善對象的可能發(fā)展為其做出抉擇的依據(jù)。具體表現(xiàn)為慈善行為主體積極關注慈善對象的可能發(fā)展，并將慈善資源偏向于具有更大發(fā)展可能的慈善對象。值得注意的是，發(fā)展性考量與慈善行為主體無意識的選擇結構，在具體表現(xiàn)具有相似性，即都偏向更優(yōu)的慈善對象。但兩者卻存在著本質性差異：發(fā)展性考量是一種有意識的積極行為，內含著一定的理性思考;而慈善行為主體因無意識的選擇慣性所做出的慈善抉擇，則是未經(jīng)理性審思的消極行為。盡管慈善行為主體在本意上可能沒有歧視的意涵，但對那些被判定為發(fā)展可能性相對較低的慈善對象而言，受到不公正對待是既定事實，易導致其產生被歧視的情緒體驗。

四 慈善歧視的消極影響

慈善歧視具有多重消極影響，不僅破壞慈善的功能結構，也偷換現(xiàn)代慈善的價值原則，更有可能誘發(fā)新的社會風險。

首先，慈善歧視背離促進分配正義的慈善功能。從分配方式而言，初次分配和再分配是社會分配的兩種基本方式。初次分配遵循貢獻原則，以貢獻量確定分配值。“按貢獻分配本質上是按差異原則分配，”是對人之差異存在的確認，體現(xiàn)差異正義的價值意涵。再分配是建立在初次分配之上的，通過稅收、社會福利、轉移支出等方式對社會差異的調節(jié)，旨在彌合社會差異，促進整體共同發(fā)展，是對人之同一性的肯定。社會分配的這兩種基本方式都是分配正義的體現(xiàn)。不難發(fā)現(xiàn)，慈善并不屬于社會分配的基本方式之一，那么慈善如何具有促進分配正義的功能？在亞里士多德和西塞羅看來，慈善是實現(xiàn)正義的重要路徑，它涉及到包含著分配在內的多種正義的實現(xiàn)。但洛克、斯密、康德等人對慈善促進分配正義的有效性提出了質疑，認為相較于慈善，分配正義的實現(xiàn)更有賴于制度性的社會保障（國家強力）。這是對慈善具有促進分配正義功能的不徹底性否定。相較于這種不徹底性否定，羅爾斯與斯威夫特則認為慈善與正義無關，進而慈善不存在著對分配正義的促進功能。但需要看到的是，正義作為抽象概念歷來被適用于不同行為、關系之中而具有諸多表現(xiàn)形態(tài)和價值意指，如交換正義、性別正義、規(guī)則正義等。這就意味著建立在羅爾斯與斯威夫特“慈善與正義無關”根基上的“慈善與分配正義無關”的線性認識具有內在的邏輯弊病，即兩者不是簡單等同關系。誠如有學者指出的，羅爾斯與斯威夫特所強調的慈善與正義無關指的是慈善與交換正義和矯正正義無關。在當下語境之中，我們更多地秉持著慈善能夠促進分配正義的價值識見。這首先在于，慈善能通過捐贈物資的方式，促進物資向弱勢群體的流通，從而實現(xiàn)物資的再分配，做到分配正義。其次，“當代的慈善活動本身已經(jīng)被納入國家的稅收調整之中，”這就直接參與了再分配，與分配正義發(fā)生關聯(lián)。但與再分配不同的是，慈善依托個體或團體的自覺自愿，具有“軟性”特征;而再分配則以社會規(guī)則為支撐，具有“硬性”特征。慈善也因此被稱為第三種分配方式。

但慈善歧視卻是對慈善促進分配正義功能的背離。這具體表現(xiàn)為：一是作為慈善行為主體的“我”與作為慈善對象的“他”之間的社會差異進一步擴大化。如發(fā)生在以“利己”為目的的功利性慈善中的歧視，以“我”的收益為核心追求，慈善被異化為撬動“我”之物資增值的杠桿。且在通常情況下，物資的增值額遠大于投入額。就像伊恩等人（Iain Hay）所看到的，慈善家的“慷慨”實際上是在“資助他們自己”而已。因而，這盡管在形式上保留著慈善的面相，但實質上已造成慈善失真，不僅未能促進人之社會差異的彌合，相反，卻進一步拉大了人的社會差異。此種情況下，慈善關注的不是分配，而是再生產。二是作為慈善對象的“他”受到分配的非公正對待，導致分配的正義內涵喪失。慈善資源在慈善對象上的不公正分配是慈善歧視重要的現(xiàn)實表現(xiàn)。特別是因偏見性認識等因素而將一定的對象排除在慈善之外，導致其不能參與到慈善分配之中，相悖于慈善的分配正義理念。

其次，慈善歧視以“條件準入”理念置換人人具有慈善共建權、共享權的價值原則。慈善作為人之古老傳統(tǒng)和實踐活動，在現(xiàn)代轉型中實現(xiàn)了道德祛魅，即“慈善行為掙脫了純粹‘利他主義動機的道德枷鎖，被‘還原為一個現(xiàn)代公民履行的社會責任，成為日常生活中再尋常不過的事情?！迸c責任相對存在就是權利。這意味著當我們對慈善進行道德祛魅時，就存在著賦予慈善以權利為存在樣態(tài)的實踐指向。在現(xiàn)實生活，人對獲得生存和發(fā)展的慈善援助的積極主張，也暗含著慈善是人的一項權利的價值意蘊。誠然，權利的存在需在法律中確立。早在17世紀初，英國就頒布了世界上第一部慈善法，后又經(jīng)多次修改。而后，慈善法在世界范圍內興起，并在慈善實踐的發(fā)展過程中不斷反思新問題、吸納新經(jīng)驗，推陳出新。2016年我國頒布首部慈善法，慈善活動由此正式進入法制軌道。因此可以說，對慈善在權利意義上的承認有著歷史悠久的法律確認。從參與方式來看，慈善作為一種權利可分為慈善共建權和慈善共享權，即人人都具有進行社會慈善和享受慈善援助的平等資格。這源于慈善自出現(xiàn)伊始就具有的人之平等的高位格價值理念。但無論是慈善歧視的何種表現(xiàn)形態(tài)，在本質上都體現(xiàn)的是“條件準入”的慈善實踐圖式，即符合條件則進入，不符合則排除在外。我們承認在一般意義上，條件的設立有利于選擇更適合的對象。但前提是這一條件的設立應滿足公正、平等的資格審查。而慈善歧視中所內蘊的“條件準入”模式卻充斥著濃郁的非平等色彩，具有強烈的排他性。從而導致人人具有的慈善共享權和共建權被以“條件準入”的方式偷換為部分人的權利。這不僅導致慈善高位格品質的丟失，也背離了法律保障公正的價值理念。

再次，慈善歧視存在誘發(fā)新社會風險的可能。新社會風險不同于傳統(tǒng)社會風險，指的是20世紀70年代以來主要工業(yè)國家進入后工業(yè)社會后，由于社會結構變遷而出現(xiàn)的超出戰(zhàn)后福利國家風險容納范圍的新的社會需求。其中，由社會福利政策改革引發(fā)的關于社會保障的新的社會風險受到廣泛關注。當代慈善于國家稅收調整之中的容納，表明著慈善具有社會保障的內在功能。黨的十九屆四中全會更是指出，要深度統(tǒng)籌慈善事業(yè)、社會救助等制度，構建完善的覆蓋全民的社會保障體系。

然而，慈善歧視不僅影響慈善社會保障能效的釋放，并可能誘發(fā)新的社會保障風險。一方面，這表現(xiàn)為對“慈善為人人”的社會保障理念的肢解，易引發(fā)群體性“維權運動”，激化社會矛盾。如表現(xiàn)在慈善歧視中的對女性慈善共建權的否認，以及兩性非公正化慈善對待（男性偏向），直接與促進男女平等和女性全面發(fā)展的慈善保障相脫軌，進而可能引發(fā)泛社會化的女性“維權運動”，加劇兩性社會矛盾。另一方面，這也表現(xiàn)為相悖于構建“人人行慈善”的社會保障環(huán)境，從而易誘發(fā)慈善供給的多樣性不足等風險。如在規(guī)則性歧視這一慈善歧視表現(xiàn)形態(tài)中，它為慈善行為主體設立的包含著排斥性意味的準入規(guī)則，將不具備“購買”進行慈善資格“能力”的行為主體拒斥于慈善之外，因而可能會存在著滿足多樣化慈善需求的深度不夠、力度不足。

五 治理慈善歧視的實踐進路

慈善是一個包含慈善行為主體、慈善對象以及慈善資源在內的完整系統(tǒng)。對慈善歧視的治理要持續(xù)性強化慈善系統(tǒng)內部的能力建設。同時，也要構建好集慈善法治理、慈善倫理矯治和慈善教育引導于一體的外部治理環(huán)境，內外聯(lián)動，消解慈善歧視。

首先，從強化慈善系統(tǒng)內部的能力建設來看，應著力提升慈善行為主體的理性抉擇能力，并以價值正確的慈善理念驅逐功利性的慈善追求。感性抉擇和理性抉擇是人做出選擇的兩種基本方式。相較于感性抉擇，理性抉擇是一種更高級的方式，被人孜孜求索。理性能幫助慈善行為主體樹立正確的慈善理念，具有推動慈善行為主體形成追求善的慈善意愿的能動作用。從而修復慈善的人性論基礎，摒棄功利性動機。但提升慈善行為主體的理性抉擇能力不是以理性驅逐感性，而是以理性修正感性的缺陷，做到對偏見的消解和矯治因共情失真而出現(xiàn)的慈善歧視，由此實現(xiàn)對情感聯(lián)動的極化引導，于“情”中融“理”，以“理”引“情”。同時，提升理性思維能力也是破除發(fā)展性思量這一誘發(fā)慈善歧視可能因素的根本進路，因為理性的分析可以使慈善行為主體“在客觀要求與主觀意愿之間進行比較、分析和判斷”，做出公正的實踐選擇。此外，慈善行為主體理性抉擇能力的提升更能使其超越從自然發(fā)展之中習得的選擇習性，規(guī)避發(fā)生慈善歧視的風險。

其次，要推動慈善資源供應鏈的深度延展。這一方面，需用從“質”（內容）和“量”（數(shù)量）兩個方向做到深度延展，促進慈善資源的多元化和豐腴化，以多元滿足多樣慈善需求，以豐腴破除慈善資源有限的困境，為做到分配正義、消除歧視提供必要條件。另一方面，應積極通過現(xiàn)代科技特別是網(wǎng)絡、大數(shù)據(jù)等，建立信息共享、資源互通的“慈善聯(lián)盟”，深度推動慈善資源的社會化流動，以慈善資源的互補式利用實現(xiàn)慈善資源供應鏈的延伸。此外，也要做好社會化的慈善動員，發(fā)展慈善力量。

從外在制度性社會環(huán)境的構建而言，其一，應強化慈善法的反歧視治理。慈善法是對慈善如何作為的引導與規(guī)范。強化慈善法的反歧視治理應做到“治”“預”的統(tǒng)合，追求規(guī)范、治理、引導的和合效應。首先，“治”。這即要有效運用慈善法制定的懲戒性規(guī)則，對已經(jīng)產生慈善歧視的行為進行規(guī)治。這不僅需要不斷提升慈善法治理慈善歧視的適用性，也需要持續(xù)推進慈善法的文本建設。在實施規(guī)治之時，一個需要注意的前提性條件是：慈善歧視的發(fā)生場域。我們知道，法律作用的基本場域是公共空間。這即意味著并非所有攜帶歧視性的慈善實踐都能依托慈善法得以治理。發(fā)生在非公共場域的慈善歧視則需依靠其他方式進行調節(jié)治理。這是慈善法與慈善保持適度互動的表現(xiàn)，既有利于保障慈善法的規(guī)范性，又不造成法律對慈善自由的擠壓。其次，“預”。這則是要充分將慈善法中禁止性規(guī)則的內在效能轉化為推動慈善公正的現(xiàn)實力量。具體表現(xiàn)為人們通過慈善法的學習，系統(tǒng)吸納反歧視規(guī)定的意涵，以此作為慈善實踐的自覺導引，并形成自發(fā)式的社會性反慈善歧視監(jiān)督網(wǎng)。

其二，應強化慈善倫理的道德矯治。慈善倫理是對慈善如何存在的反思，是規(guī)范、引導和治理慈善的傳統(tǒng)方式，它既規(guī)定著慈善如何向我們走來，也規(guī)范著我們如何進行慈善。強化慈善倫理對慈善歧視的道德矯治，首要的是加快構建慈善倫理規(guī)范體系，增強慈善倫理的矯治能力。這一方面要以系統(tǒng)化的慈善倫理規(guī)范“引領多元慈善倫理動機，回應多方面慈善倫理挑戰(zhàn)，支撐慈善法律規(guī)范體系，”形成與慈善法律深度互動的治理格局。另一方面，需深度推動慈善倫理的現(xiàn)代發(fā)展，使其更行之有效地作用于現(xiàn)代化的慈善實踐圖景。其次，以慈善倫理矯治慈善歧視，應突出并釋放慈善倫理的價值引領效能。這要求強化慈善倫理對善、平等、尊重、共享等價值輸出和意識教育，將諸如仁愛、自愿等倫理性原則深刻體現(xiàn)在慈善的全過程，將被異化為工具的慈善復歸到應然軌道上來。

其三，應強化慈善教育的價值引導。從亞里斯多德、夸美紐斯、赫爾巴特到杜威等人，都承認價值引導是教育的內在功能。因為“從詞源學來說，教育這個詞恰好就是引導或教養(yǎng)的過程?！睋Q而言之，也可以說實現(xiàn)對人的引導或教養(yǎng)是教育的價值使命。與教育這一內在功能相一致的是，慈善教育亦能予人以價值引導，但其價值使命具有獨特性，即“使人們了解慈善的使命、認同慈善的價值理念、知悉慈善運作機制、自覺踐行慈善行為。”

不難發(fā)現(xiàn)，從慈善教育的價值使命而言，慈善教育應被視為治理慈善歧視的重要路徑。但相對遺憾的是人們在忙碌于慈善事務之時，卻缺少了對慈善使命、價值理念、原則等的審思，忽視了慈善教育對深度推進慈善全面、健康發(fā)展的意義。這與慈善歧視出現(xiàn)的主觀誘因具有深厚關聯(lián)。因此，應有效強化慈善教育的價值引導，消解慈善歧視發(fā)生的主觀可能。這一工作的核心在于做到慈善教育對慈善理念、價值、使命、原則等的有效輸出，推動人們形成正確的慈善觀。在具體踐履中，一方面，應將慈善教育納入到日常教育教學之中，充分發(fā)揮正式教育與非正式教育兩個場地的作用：在正式教育中促進慈善教育的學科化、體系化和系統(tǒng)化，通過課程設置等方式做到慈善理念、價值、使命、原則的教育融入，并著力構建大中小幼慈善教育體系和教育場域;在非正式教育中推動慈善教育常態(tài)化、生活化，做到對正式化慈善教育的內容補充和成效鞏固。另一方面，也應加快建設慈善宣傳生態(tài)圈，注重宣傳內容的合理性、方法的科學性、通道的多樣性，釋放慈善教育的“治理”效能。

【責任編輯 龔桂明】