呂 欣

（中山大學 哲學系，廣東 廣州 510275）

引 言

周敦頤為后世尊為“道學宗主”，其稱譽之傳實自朱熹始。朱熹曾和好友呂祖謙共編《近思錄》，直取周子與二程兄弟、張載一同并稱“四子”，并曾言“《近思錄》好看。四子，《六經(jīng)》之階梯；《近思錄》，四子之階梯?！?/p>

關(guān)于“四子”是指《四書》還是周張二程，為學界有所爭論處。依筆者所見，據(jù)《朱子語類》卷一百五“《近思錄》首卷難看?！糁蛔x此，則道理孤單，如頓兵堅城之下；卻不如《語》《孟》只是平鋪說去，可以游心”可知，四子若是《四書》，《近思錄》這個“階梯”應(yīng)比《四書》說的更平鋪才對，而《近思錄》又“難看”，故朱熹本意不可能是說《近思錄》是讀《四書》的階梯。所以“四子”不是指《四書》。所以所引句的朱子弟子陳淳所云“所謂《近思錄》者，又《四書》之階梯也”(《北溪大全集》卷三十《答梁伯翔一》)是其個人理解有誤，不能等同于朱子之意。再據(jù)明代吳與弼撰《康齋文集》卷四中“關(guān)閩濂洛是梯階，朱子云四子，《六經(jīng)》之階梯，《近思錄》，四子之階梯”，加之《近思錄》的主體確實是周張二程加上朱熹、呂祖謙選取、設(shè)立分章主題次第而編定的，故朱熹所言“四子”當為周張二程四人。

實際上，朱子讀書法呈現(xiàn)的讀書次第，應(yīng)先讀《四書》，再讀《六經(jīng)》。唐宋變革中的《四書》升格運動，是朱熹的新經(jīng)典系統(tǒng)提升了《四書》的地位，但不是說朱熹認為《四書》就比《六經(jīng)》重要，而是比《六經(jīng)》易讀，易入門。然而周張二程之學并不易讀，故而朱呂編《近思錄》以作親近四子學問的階梯，由此才方便去讀更不易讀的《六經(jīng)》。由此可見，四子之學在朱熹的學問體系中有著中流砥柱的作用，溝通串聯(lián)著其經(jīng)典系統(tǒng)，猶如其理學與經(jīng)學之間的纏繞。然而，四子中，朱熹尤為重視、敬佩濂溪，除作《太極圖說解》與《通書注》，還窮盡一生鉆研品味及學習著濂溪學風，點點滴滴的文字記錄流露著其傾慕與敬重之意。

以文字文本牽線，朱熹努力打造著理學的規(guī)模。而濂溪之文則影響著朱熹對“文”之論述的基調(diào)。溝通理學與經(jīng)學，朱熹的“文”論可以從“學文”“為文”的進路去深入理解，朱熹的“學文”論溝通的是經(jīng)典解釋，依附于四書文本本身而發(fā)明出朱熹自己的經(jīng)典系統(tǒng)來；至于朱熹的“為文”論，則直接受到濂溪及二程的影響，表現(xiàn)于朱熹自身的為文實踐。故而，朱熹對濂溪之學的評價，也是其自身的“為文”行動，以“文”為媒，便可揭開二者間深沉厚重的跨時空之文脈相承及道統(tǒng)相續(xù)。

一 比年潛玩：朱子讀濂溪之文的進路

濂溪留下來的文字很少，《周敦頤集》也就薄薄一冊。然而朱熹讀濂溪之文，可謂終其一生而意猶未盡。在《晦庵朱文公先生文集》卷八十一《周子通書后記》（1187 年作）中，朱熹有言：

《通書》者，濂溪夫子之所作也。……獨此一篇本號《易通》，與《太極圖說》并出，程氏以傳于世。而其為說實相表里，大抵推一理、二氣、五行之分合，以紀綱道體之精微，決道義文辭祿利之取舍，以振起俗學之卑陋。至論所以入德之方、經(jīng)世之具、又皆親切簡要，不為空言。顧其宏綱大用，既非秦漢以來諸儒所及而，其條理之密，意味之深，又非今世學者所能驟而窺也。是以程氏既沒，而傳者鮮焉，其知之者不過以為用意高遠而已。熹自蚤歲即幸得其遺編而伏讀之，初蓋茫然不知其所謂，而甚或不能以句。壯歲獲游延平先生之門，然后始得聞其說之一二。比年以來，潛玩既久，乃若粗有得焉。雖其宏綱大用所不敢知，然于其章句文字之間，則有以實見其條理之愈密，意味之愈深，而不我欺也。顧自始讀以至于今，歲月幾何，焉三紀?？罢苤孢h，懼妙旨之無傳，竊不自量，為注釋。雖知凡近，不足以發(fā)夫子之精 藴，然創(chuàng)通大義，以俟后之君子，則萬一其庶幾焉。淳熙丁未九月甲辰后學朱熹謹記。（《晦庵先生朱文公文集》卷八十一，以下簡稱《文集》）

在這段后記中，朱熹表達了自己年少之時便有幸伏讀過濂溪之文，但茫然不知其所謂。歷來有學者以為朱熹接觸濂溪之學是由于求學延平的淵源。雖然，延平有了使朱熹對濂溪“始得聞其說之一二”的作用，但年幼時初碰濂溪之文的切己體會，時年57 歲的朱熹并沒有忘記。“學以為己”不假，朱熹比年鉆研濂溪之章句文字，而歲月幾何仍傾注心力，所幸是作為后學的朱熹體會到了濂溪學的意味妙旨，才能留下這樣具有感染力的文字。

由于這是針對《通書》的后記，而又評論曰“入德之方、經(jīng)世之具、又皆親切簡要，不為空言”，可以看出朱熹將《通書》作為讀濂溪之文的法門和關(guān)鍵。另一方面，我們知道濂溪最具哲學性或理學特質(zhì)的兩篇代表作是《通書》和《太極圖說》，朱熹還為這兩篇作品作了《通書注》和《太極圖說解》。而周敦頤《太極圖說》是其對《太極圖》的說明，其作的意蘊奠定了宋代易學的風格，圖和圖說以圖和文本的方式均揭示了宇宙萬物的自然法則?！兑住は缔o下》有“物相雜，故曰文”，故而卦爻象還是《太極圖》，亦屬于“物相雜”的未文字、文本之“文”。《太極圖》在朱熹看來“精而約”，但從朱子易學自身出發(fā)，關(guān)于易圖，朱熹亦非推舉《太極圖》一幅，而對《先天圖》亦尤為肯定，伏羲高古早出，大概是朱熹肯定的要因。在《答黃直卿》中：

前書所論《先天》、《太極》二圖，久無好況，不暇奉報。《先天》乃伏羲本圖，非康節(jié)所自作，雖無言語，而所該甚廣。凡今《易》中一字一義，無不自其中流出者?！短珮O》卻是濂溪自作，發(fā)明《易》中大概綱領(lǐng)意思而已。故論其格局，則《太極》不如《先天》之大而詳論；其義理，則《先天》不如《太極》之精而約。蓋合下規(guī)模不同，而《太極》終在《先天》范圍之內(nèi)，又不若彼之自然，不假思慮安排也。（《文集》卷四十六）

至于康節(jié)濂溪之比較，在《語類》中有抑康節(jié)而贊濂溪之語：“康節(jié)之學，不似濂溪二程?？倒?jié)愛說個循環(huán)底道理，不似濂溪二程說得活。如‘無極而太極，太極本無極’；‘體用一源，顯微無間’，康節(jié)無此說?！保ā吨熳诱Z類》卷七十一，以下簡稱《語類》）而對于方便理解“精而約”的《太極圖》，朱熹曾明確說需要讀《通書》才能開始明白：

周子留下《太極圖》，若無《通書》，卻教人如何曉得？故《太極圖》得《通書》而始明。（《語類》卷九十四）

而《周子太極通書后序》中言：

蓋先生之學，其妙具于《太極》一圖，《通書》之言，皆發(fā)此圖之，而程先生兄弟語及性命之際，亦未嘗不因其說。觀《通書》之誠、動靜、理、性、命等章，及程氏書之《李仲通銘》、《程邵公志》、《顏子好學論》等篇，則可見矣。（《文集》卷七十五）

根據(jù)朱熹對周敦頤著作編輯整理工作的過程，有學者考證得出朱熹僅根據(jù)了潘興嗣《濂溪先生墓志銘》所載而相信《通書》與《太極圖》是分開的，故朱熹將二程本附在《通書》之末的《太極圖》移置到全書之首，使之脫離《通書》獨立成為一種著作，并明確標題為《太極通書》，且刪去了附載部分宣稱周敦頤思想不利的銘、碣、詩、文。最為重要的是將統(tǒng)一標作《通書》的單一名稱改為《太極通書》的合刊名稱。[1]然而移《太極圖》于篇首的操作，體現(xiàn)了朱熹對《太極圖》所凝練的智慧精華是尤為看重的，解釋的文本是用來使人明曉的。朱熹亦曾直言《通書》皆是解太極說：

《通書》一部，皆是解太極說。這道理，自一而二，二而五。如“誠無為， 幾善惡，德”以下，便配著太極陰陽五行，須是子細看。（《語類》卷九十四）

續(xù)著“誠無為，幾善惡，德”而來的是太極陰陽五行。故而誠、幾、德是與天地之道是相連相配的。歷來對濂溪學的批判和誤會多集中于其圖其文不接地氣，神乎其神，過于“遠人”等，然而朱熹用其亦“須有所傳授”而說明其學問也不是全然自得于心、騰空出世的孤絕之物。在《語類》中有：

問：“周子之學，是自得于心？還有所傳授否？”曰：“也須有所傳授。渠是陸詵婿。溫公涑水記聞載陸詵事，是個篤實長厚底人?！保ā墩Z類》卷九十四）

這也涉及到周敦頤對于“師”的解釋?！锻〞返谄哒轮杏小皫煘樘煜律啤钡恼撌觯?/p>

或問曰：“曷為天下善？”曰：“師。”曰：“何謂也？”曰：“性者，剛?cè)帷⑸茞?，中而已矣?！?/p>

篤實長厚之師，影響著濂溪所持通達的“中”之體悟，天下大善。這亦是誠、幾、德的表象。人與人的交往之間貴在“感通”，方能發(fā)揮性中至善，而實現(xiàn)感通、化成天下，則還須有過濂溪這一番悟。整個過程的描述和宇宙的自然規(guī)律相通，這就是“誠無為，幾善惡、德”而來的太極陰陽五行，而文字的結(jié)晶便是《太極圖說》?！板ハ鳌短珮O圖》，發(fā)明道化之原?！保ā段募肪硭氖唬┲祆鋵Α短珮O圖》的研讀法，除了讀《通書》，還要分次第：

濂溪著《太極圖》，某若不分別出許多節(jié)次來，如何看得？未知后人果能如此子細去看否。（《語類》卷九十四）

而將次第說的清楚明白、“一一有理、毫發(fā)不差”的便是《太極圖說》。在《語類》中：

林問：“太極：‘原始反終，故知死生之說?！宪幗馀c先生解不同，如何？”曰：“南軒說不然，恐其偶思未到。周子《太極之書》如《易》六十四卦，一一有定理，毫發(fā)不差。自首至尾，只不出陰陽二端而已。始處是生生之初，終處是已定之理。始有處說生，已定處說死，死則不復變動矣?！保ā墩Z類》卷九十四）

朱熹與張栻是好友，但論及太極之說，朱熹則本著其對學問評價公私分明的態(tài)度直指“南軒說不然”，而高度肯定《太極圖說》。又《文集》卷六十二中《答余國秀》：

始嘗推測人之身所以與天地陰陽交際處，而不得其說。既讀《太極圖說》，其中有云：“人物之始，以氣化而生者也。氣聚成形，則形交氣感，遂以形化?！备`謂交際處于此可見。然形化既定，雖不復氣化，而大化之流行接續(xù)，如川流之不息，凡飲食呼吸，皆是流通處。此身雖由父母生，而莫非天地陰陽之化。此其所以有天地，具情性，而可以參天地，贊化育也歟？（《文集》卷六十二）

《太極圖說》使朱熹得見“人之身”與“天地陰陽”的“交際處”?！靶谓粴飧?，遂以形化”，正是人之于天地間，大化流行于天地陰陽的形象概括。這一番流動于世間萬物的交際化育，也是天文地文人文的交匯。

二 非用意而為：濂溪之文的氣象

朱熹對濂溪學問的鉆研，由上章內(nèi)容已略得一見。而朱熹更多精彩的評議，則體現(xiàn)在對濂溪“為文”及“文”論態(tài)度的認同與進一步延伸中。

（一）“豈用意而為之？”

朱熹對于其時人對濂溪的偏頗評價很在意。在《答汪尚書》中，朱熹表示：

大抵近世諸公知濂溪甚淺，如《呂氏童蒙訓》記其嘗著《通書》，而曰用意 髙遠。夫《通書》、《太極》之說，所以明天理之根源、究萬物之終始，豈用意而為之？又何髙下遠近之可道哉？近林黃中自九江寄其所撰《祠堂記文》，極論“濂”字偏旁，以為害道，尤可駭嘆。而《通書》之后，次序不倫，載蒲宗孟碣銘全文，為害又甚。（《文集》卷三十《答汪尚書》）

“用意高遠”來評濂溪之文，實是知濂溪甚淺。《通書》、《太極圖說》之所以能明天理根源、究萬物終始，是“用意”而為不了的。那么濂溪是怎樣得道而為文呢？在《朱子語類》中，有弟子抓住周子窗前不除草的典故詢問：

問：“周子窗前草不除去，云：‘與自家意思一般?！耸侨∑渖缘弥庑?？抑于生物中欲觀天理流行處邪？”曰：“此不要解。得那田地，自理會得。須看自家意思與那草底意思如何是一般？”（《語類》卷九十六）

天理根源與萬物終始，是宇宙的命題。濂溪窗前草不除去，無需強行解釋。濂溪為文之氣象亦是“自得會得”、自然而發(fā)的結(jié)果。這也源于濂溪對“幾”之妙的把握。在《答蔡季通》書信中，朱熹肯定了濂溪《通書》中“幾”字的意味：

“以禮為先”之說，又似“識造化”之云，不免倚于一物，未是親切工夫耳。大抵濂溪先生說得的當，《通書》中數(shù)數(shù)拈出“ 幾”字，要當如此，瞥地即自然有個省力處，無規(guī)矩中卻有規(guī)矩，未造化時已有造化。然后本隱之顯，推見至隱，無處不吻合也。（《文集》卷四十四《答蔡季通》）

“以禮為先”，就好比蓄意為文，都不是“親切工夫”。濂溪的“幾”論看起來不易理解，朱熹在《語類》對此進一步回應(yīng)：

曰：“ 幾固要得。且于日用處省察，善便存放這里，惡便去而不為，便是自家切己處。古人禮儀，都是自少理會了，只如今人低躬唱喏，自然習慣?！庇衷唬骸爸挥小洞髮W》教人致知、格物底，便是就這處理會；到意誠、心正處展開去，自然大。若便要去理會甚造化，先將這心弄得大了，少間都沒物事說得滿。”（《語類》卷一百二十）

究竟，濂溪之為文的親切工夫，從“幾”的視角來看，亦是在日用處省察的結(jié)果。而幾之工夫在朱熹看來實則與《大學》教人致知格物之工夫貫通，故而到意誠心正便是像張載《正蒙》所言“大其心，則能體天下之物”。對于自身將理解與《大學》為代表的經(jīng)典相結(jié)合，朱熹自然而顯得“順理成章”。然而對于伊川這樣做，朱熹卻留有不以為然的一面：

曰：“伊川見得個大道理，卻將經(jīng)來合他這道理，不是解《易》?！庇謫枺骸耙链ê我蛞姷?？”曰：“他說求之六經(jīng)而得，也是于濂溪處見得個大道理，占地位了?！保ā墩Z類》卷六十七）

朱熹對伊川易學頗有保留，而涉及到伊川學說“求之六經(jīng)而得”，朱熹將其本溯源回濂溪處，也是側(cè)面再肯定濂溪之灼見。那么關(guān)于何以為文，濂溪是怎樣與道理“非用意”而配合的呢？

（二）“文辭”之辨與“文以載道”

在《通書·文辭第二十八》中，濂溪言：

文，所以載道也。輪轅飾而人弗用，徒飾也，況虛車乎！文辭，藝也；道德，實也。篤其實，而藝者書之，美則愛，愛則傳焉。賢者得以學而至之，是為教。故曰：“言之無文，行之不遠?！比徊毁t者，雖父兄臨之，師保勉之，不學也。強之，不從也。不知務(wù)道德，而第以文辭為能者，藝焉而已。噫！弊也久矣。

對濂溪的文以載道說，朱熹回應(yīng)：

“文所以載道”，一章之大意。“輪轅飾而人弗庸，徒飾也”，言有載道之文而人弗用也。“況虛車乎？”此不載道之文也。自“篤其實”至“行而不遠”，是輪轅飾而人庸之者也。自“不賢者”至“強之不從也”，是弗庸者也。自“不知務(wù)道德”至“藝而已”，虛車也。（《語類》卷九十四）

關(guān)于濂溪的文以載道說，有學者指出是北宋前期古文運動關(guān)于文道關(guān)系論的理論總結(jié)，認為周敦頤“將文學規(guī)限到傳揚圣人之道的軌道。這種以儒家道德價值規(guī)限文學的做法如果走向極端，也會出現(xiàn)輕視、壓制文學的弊端，后來的理學家在某種程度上就有此傾向”[2]。觀濂溪所言“圣人之道，入乎耳，存乎心，蘊之為德行，行之為事業(yè)。彼以文辭而已者，陋矣！”（《通書·陋第三十四》）這并非意味著周敦頤將“文學”限定在了傳揚圣人之道上，而是覺得僅將圣人之道歸于文辭是淺陋的，因圣人之道是聽聞學習之后，存乎于心中，將德行蘊蓄而成，實踐為事業(yè)。但這不能推出濂溪反對所有文辭。實際上，濂溪的文以載道說，壓制的是遠離道德，徒修于浮表的文辭，并不是“壓制文學”?！拔膶W”早出于《論語》?！墩撜Z·先進第十一》中有“四科十哲”章：“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學：子游、子夏?！被寿墩撜Z義疏》引范甯解“文學，謂善先王典文”。而朱熹在《論語或問》中對“文學”的解釋為：“文學者，學于《詩》、《書》、《禮》、《樂》之文，而能言其意者也?！倍芏仡U“文所以載道”之“文”正是道德文章不二分之“文學”，是可以撐起道學體系的“文”。

故而濂溪之文字雖然不多，但種類豐富，且皆非用意而為文，卻有著養(yǎng)德而通達之清和、靈韻。比如《愛蓮說》、《拙賦》，這均非現(xiàn)代學科意義上的“哲學”文章，而是“文學”之作。朱熹曾對此二篇言作過《書濂溪先生愛蓮說后》及《書濂溪先生拙賦后》。內(nèi)容如下：

《書濂溪先生愛蓮說后》：

右《愛蓮說》一篇，濂溪先生之所作也。先生嘗以“愛蓮”名其居之堂，而為是說以刻焉，熹得竊聞而伏讀之有年矣。屬來守南康，郡實先生故治。然 ?亂之余，訪其遺跡，雖壁記文書，一無在者，熹竊懼焉。既與博士弟子立祠于學，又刻先生象、《太極圖》于石，《通書》遺文于版。會先生曾孫直卿來自九江，以此說之墨本為贈。乃復寓其名于后圃臨池之館，而刻其說置壁間，庶 幾先生之心之德，來者有以考焉。淳熙已亥秋八月甲午朱熹謹記。（《文集》卷八十一）

《書濂溪先生拙賦后》：

右濂溪先生所為賦篇，聞之其 曽孫直卿云，近耕者得之溪上之田間，已斷裂，然尚可讀也。熹惟此邦雖陋，然往幾先生嘗辱臨之，乃辟江東道院之東室，榜以“拙齋”而刻置焉。既以自警，且以告后之君子，俾無蹈先生之所恥者，以病其民云。淳熙已亥秋八月辛丑朱熹謹記。（《文集》卷八十一）

濂溪之文從有出以來便有刻文，以石刻資料最為具有保存下來的可能性。朱熹的記錄亦涉及這方面的內(nèi)容，流露著自己極大的興趣。以《拙賦》為例，除了朱熹所記江東道院之東室榜以“拙齋”刻置，后世清代張銘以榜以“拙榻”刻置于今道縣月巖洞中小洞內(nèi)（周敦頤悟道處）。而“榻”似乎又有著對濂溪來說“情有獨鐘”的場域作用，養(yǎng)成了其通達之氣象與感染力。在《遺事》中有載，“或曰：‘江陵有侯師圣者，初從伊川，未悟，乃策杖訪濂溪，濂溪留之，對榻夜談。越三日，自謂有得，如見天之廣大。伊川亦訝其不凡，曰：‘非從濓溪來耶？’”（《伊洛淵源錄》卷十二）伊川對其老師濂溪的敬佩之情實際上很深刻，只是因其學問走向與濂溪有所差異而歷來被人忽略。比如《伊洛淵源錄》收錄了邵伯溫《易學辨惑》中的一段記錄：

伊川同朱光庭公 掞訪先君，先君留之飲酒，因以論道。伊川指面前食桌曰：“此桌安在地上，不知天地安在甚處？”先君為極論天地萬物之理，以及六合之外。伊川嘆曰：“平生惟見周茂叔論至此。”（《伊洛淵源錄》卷一）

飲酒而嘆“平生惟見周茂叔論至此”的伊川，和慣例被認為刻板嚴格的小程子有一定反差，這樣的師承關(guān)系注定為道統(tǒng)續(xù)命著，感染到了朱熹，被朱熹編到了《伊洛淵源錄》里。這些有趣的記錄，不由令人對相傳“遠人”的濂溪形象多了許些親切感。而濂溪以來得其傳的記錄、石刻等內(nèi)容亦屬“載道之文”的范疇，承續(xù)著濂溪千年來的道者氣象。

關(guān)于更多朱熹對濂溪之道者氣象的引述及評價，先看《文集》卷九十七中，《延平李公先生行狀》介紹了李侗對濂溪并不褒義的評價：

嘗以黃太史之稱濂溪周夫子胸中灑落，如光風霽月云者，為善形容有道者氣象。嘗諷誦之而顧謂學者曰：“存此于胸中，庶幾遇事廓然而義理少進矣。（《文集》卷九十七《延平先生李公行狀》）

而朱熹和其師李侗對周敦頤評價并不相似，朱熹評濂溪之學也并非自師而來，相反獨居卓見。對于濂溪的氣象，朱熹直言：

濂溪清和?？捉?jīng)甫祭其文曰：“公年壯盛，玉色金聲；從容和毅，一府皆傾?！蹦贡嘀^其“精密嚴恕”，氣象可想矣。（《語類》卷九十三）

“濂溪在當時，人見其政事精絕，則以為宦業(yè)過人；見其有山林之志，則以為襟袖灑落，有仙風道氣，無有知其學者。惟程太中獨知之。這老子所見如此，宜其生兩程子也。只一時程氏，類多好人。”……竇問：“韓公一家氣象如何？”曰：“韓公天資高，但學識淺，故只做得到那田地，然其大綱皆正。”（《語類》卷九十三）

相較濂溪，朱熹對韓愈的評價就相當保留了，這也導向朱熹對“作文”的進一步看法。

三 塑造“道學宗主”：朱熹的別樣“為文”

（一）“作文害道否”

周敦頤的“文所以載道”之所論影響鏈之大，在后世理學家身上表現(xiàn)了出來，并且精彩紛呈。如伊川有言：

問：“作文害道否？”曰：“害也。”凡為文，不專意則不工，若專意則志局于此，又安能與天地同其大也？《書》云：“玩物喪志”，為文亦玩物也。呂與叔有詩云：“學如元凱方成癖，文似相如始類俳，獨立孔門無一事，只輸顏氏得心齋。”此詩甚好。古之學者，惟務(wù)養(yǎng)性情，其佗則不學。今為文者，專務(wù)章句，悅?cè)硕?。既?wù)悅?cè)耍琴絻?yōu)而何？”曰：“古者學為文否？”曰：“人見《六經(jīng)》，便以為圣人亦作文，不知圣人亦攄發(fā)胸中所 藴，自成文耳。所謂‘有德者必有言’也?！痹唬骸坝?、夏稱文學，何也？”曰：“游、夏亦何嘗秉筆學為詞章也？且如‘觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下’，此豈詞章之文也？”（《河南程氏遺書》卷十八）

“圣人亦攄發(fā)胸中所藴，自成文耳”，正是濂溪非用意而為文之路徑。朱熹十分重視伊川這段話，將之類編于《近思錄》中而影響到后世更多學人的討論。自己也接續(xù)此意而有言：

大抵今之學者之病，最是先學作文干祿，使心不寧靜，不暇深究義理，故于古今之學、義利之間，不復能察其界限分別之際，而無以知其輕重取舍之所宜。所以誦數(shù)雖博、文詞雖工，而抵以重為此心之害。要須反此，然后可以議為學之方耳。（《文集》卷五十八）

在朱熹的語境中，為學之方也即讀書法之切入，而學什么？正是“學文”。朱熹的“學文”論出于《論語》“行有余力則以學文”，而在自身學問養(yǎng)成中變換次序，進而中和“文行忠信”的次序?qū)ⅰ皩W文”的對象無意識地過渡到學習經(jīng)典，指向其經(jīng)典系統(tǒng)的建構(gòu)。“學文”是讀經(jīng)典之文，那么在《近思錄》中體現(xiàn)“為學之道”的精彩選段是出自伊川的《顏子所好何學論》：

顏子則必思而后得，必勉而后中?！云浜脤W之心，假之以年，則不日而化矣。后人不達，以謂圣本生知，非學可至，而為學之道遂失。不求諸己而求諸外，以博聞強記、巧文麗辭為工，榮華其言，鮮有至于道者。

而《近思錄》收錄此條的上一條便是濂溪“圣人之道彼以文辭而已”句，這樣順承下來，正是朱熹給讀者呈現(xiàn)的對“文”的正式方式及如何為學才能通往圣人之道。濂溪與伊川的文字則是榜樣。濂溪有云“學者當尋孔、顏樂處”，此說影響著伊川。而江永集注則介紹：“《好學論》是程子十八歲時，已做得這文好，這個說話便是為學之本?！痹僖粭l《近思錄》收伊川《答朱長文書》言：“后人之始執(zhí)卷則以文章為先，平生所為動多于圣人。然有之無所補，無之靡所闕，乃無用之贅言也?！睆埐屑庠啤昂笾瞬恢蟮?，當其始執(zhí)卷讀書，便以作文章為頭一著事……不切于人心，不關(guān)乎世道……徒煩人耳目，愈多愈可厭”，如此作文，則貽害無窮。正如時下高校在讀博士生被迫要求刊發(fā)核心期刊而敦促其在博士鉆研期間另行作文以求發(fā)表，豈不禍患！進而朱熹對“文”的性質(zhì)曾做過界定：“有治世之文，有衰世之文，有亂世之文。六經(jīng)，治世之文也?！劣趤y世之文，則戰(zhàn)國是也。然有英偉氣，非衰世國語之文之比也?！保ā墩Z類》卷一百三十九）治世之文，必與道具。

（二）文道并重

從“學文”到“為文”，是朱熹“文”論的主調(diào)與實踐?！皩W文”到“為文”的理想狀態(tài)是一種“發(fā)而皆中節(jié)”的過程。而“為文”最理想的狀態(tài)是自然而成，也即濂溪式非用意而為。而“經(jīng)典之文”在所“思”處之工夫論，便是圣人之道（或“先王之道”“孔子之道”），在今之為學者視角里，便是為學之道。此“道”與“文”之關(guān)系，才是朱熹的文道觀之真正精髓。故朱熹曰：

文皆是從道中流出，豈有文反能貫道之理？文是文，道是道，文只如 喫飯時下飯耳。若以文貫道，卻是把本為末，以末為本，可乎？（《語類》卷一百三十九）

再有《語類》中著名的一句，與濂溪“文所以載道也”論調(diào)一致：

道者，文之根本;文者，道之枝葉。惟其根本乎道，所以發(fā)之于文，皆道也。（《語類》卷一百三十九）

本與末、根本與枝葉等比附，不代表朱熹輕視“文”。錢穆主張朱熹具備“文道并重”的思想，在《朱子新學案》“惟朱子文道并重”部分引述了朱熹《讀唐志》的原文：

歐陽子曰：“三代而上，治出于一，而禮樂達于天下；三代而下，治出于二，而禮樂為虛名?！贝斯沤癫灰字琳撘病Ｈ槐酥露Y樂之不可不出于一，而未知道德文章之尤不可使出于二也。夫古之圣賢，其文可謂盛矣，然初豈有意學為如是之文哉？有是實于中，則必有是文于外，如天有是氣則必有日月星辰之光耀，地有是形則必有山川草木之行列。圣賢之心，既有是精明純粹之實以旁薄充塞乎其內(nèi)，則其著見于外者，亦必自然條理分明，光輝發(fā)越而不可 揜蓋，不必托于言語、著于簡冊，而后謂之文，但自一身接于萬事，凡其語默動靜，人所可得而見者，無所適而非文也。姑舉其最而言，則《易》之卦畫、《詩》之詠歌、《書》之記言、《春秋》之述事，與夫禮之威儀、樂之節(jié)奏，皆已列為《六經(jīng)》而垂萬世，其文之盛，后世固莫能及。

錢穆加以延伸這里的“文”，“此乃言廣義之文學，以經(jīng)學、文學貫通合一言之，而理學精神亦自包孕在內(nèi)”[3]。朱熹所論之“文”，并非現(xiàn)代觀念中的文學的定義，也不是無所不包。而是分類之后，對“治世之文”有著呼吁，如此才能實現(xiàn)“文道并重”。有學者指出：近代以來，學者接受西洋“文藝復興”、“文學自覺”，從而對“文以載道”提出質(zhì)疑。但以我國傳統(tǒng)而言，不僅文以載道，任何事物均須載道，不載道即無以成立。故道器不離，道與文不離。[4]亦是從這一角度而言開來。

（三）類編與塑造：另一種為文

在《孟子·告子上》“性無善無不善”章的討論，朱熹也強調(diào)了濂溪的天資之高學養(yǎng)之深乃后世難以企及?！墩Z類》有記：“自濂溪太極言陰陽、五行有不齊處，二程因其說推出氣質(zhì)之性來。使程子生在周子之前，未必能發(fā)明到此。”（《語類》卷五十九）

朱熹塑造四子及“道學宗主”周敦頤的最直接辦法必然是“為文”。伽達默爾（H.-G.Gadamer）曾言“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在。一種名副其實的詮釋學必須在理解本身中顯示歷史的實在性，因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史’?！盵5]這也同樣生效于宋代道學譜系的傳承，或者說“載道之文”的承續(xù)。沒有為文再生的過程，也即再詮釋再言說，從而留成凝固文字的努力，古人心靈的生命力就無法一直存活著。所以學者亦要“為文”，非刻意，但是在運用為學之道后，與圣賢之心產(chǎn)生交匯碰撞，進而用文字記錄下來旨意與思索，這是可取的。而朱熹編定《伊洛淵源錄》、《近思錄》的行為，實則亦是“為文”，亦是將與先賢神交的心得體會，借助先賢原文，通過自行組合，而編纂成符合自己理解與心意的文本。而朱熹的這種類編的智慧，也為濂溪之文在歷史長河中生生不息著實地助了力。

余 論

淳熙八年（1181）閏三月二十七日，朱熹離去南康職，于四月六日抵江州拜謁濂溪先生像。其時，周敦頤曾孫周正卿、周彥卿設(shè)席于光風霽月亭，朱熹于此親撰了《書濂溪光風霽月亭》以記其事：

淳熙八年，歲在辛丑，夏四月六日，后學朱熹、張 掦卿、王沅、周頤、林用中、陳祖永、許子春、王翰、余隅、陳士直、張彥先、黃干，敬再拜于濂溪先生書堂下。惟先生承天畀，系道統(tǒng)，所以建端垂緒，啟佑于我后之人者，厥初罔不在斯堂，用咸嘆慕低回弗忍去、熹乃復出所誦說先生《太極圖》，贊其義以曉眾，咸曰休哉！《文集》卷八十四《書濂溪光風霽月亭》）

《語類》中有“雜記言行”專門收錄了朱子門人對朱子日雜生活點滴的記錄。其中有一條：

先生早晨拈香。春夏則深衣；冬則戴漆紗帽。衣則以布為之，闊袖皂 褖，裳則用白紗，如濂溪畫像之服?；蛴幸娙喂偌八傧嘁?，易窄衫而出。（《語類》卷一百七）

上舉兩條記錄，體現(xiàn)了朱熹對濂溪其人其學的無比傾慕。頌其文可知其人，以“文”為媒，我們觀察到了濂溪到朱熹這條文脈之線上，理學家的學問深情?！拔拿鳌倍殖鲎浴抖Y記·樂記》之言“情深而文明，氣盛而化神”。中國古人講“文”，有“天文”、“地文”、“人文”。日月星辰是“天文”；高山流水是“地文”；人倫禮樂是“人文”。何謂“情深而文明”？錢穆說：“文是條理，是花樣，是色彩。若使其條理很清晰，花樣色彩很鮮明、很光亮，這就是‘明’了。一男一女配成夫婦，倘使這對夫婦相互間的情不深，馬馬虎虎，那對夫婦便像灰色的，甚至是黑暗的。所以說情不深便文不明。若使這對夫婦的愛情深了，夫顯得更像夫，妻顯得更像妻，那就是‘情深而文明’了。我覺得在中國古人觀念里，這‘文明’二字，也是很有意義的。”[6]何止于夫妻，學脈相承，道統(tǒng)相續(xù)，正因“情深而文明”，而使得中華文明從古至今，并面向著世界。