王士良

（唐山師范學院社會科學部，河北唐山063000）

一、問題的緣起

生態(tài)共同體是人與自然相處過程中所形成的一種關系形態(tài)，人們對此形態(tài)的認識和實踐是生態(tài)哲學建構和生態(tài)文明建設中的重要內(nèi)容。其中，道德共同體是生態(tài)共同體的核心和主要表現(xiàn)形式，要求將道德關懷的范圍擴展至動物、植物乃至山河大地。構建道德共同體的依據(jù)在于對自然界中的生命和價值的普遍性確認，從另外一重意義上說，生命共同體和價值共同體亦是生態(tài)共同體的表現(xiàn)形式。就其實質(zhì)而言，生態(tài)共同體所反映的依然是人與自然的關系，是對人與自然之間的張力（尤其表現(xiàn)為現(xiàn)代社會的生態(tài)危機）進行調(diào)和的一種方式。

生態(tài)共同體思想是西方生態(tài)哲學史和中國傳統(tǒng)哲學中的重要內(nèi)容。作為反映西周至春秋時期人們對于天道人事的認識和實踐活動的典籍，《國語》在中國思想史和文化史上具有重要地位。關于其整體內(nèi)容，韋昭總結為“邦國成敗，嘉言善語，陰陽律呂，天時人事逆順之數(shù)”［1］594。 《國語》所蘊含的關于“天時人事”的辯證思考，記載了對于山川、藪澤、土地、鳥獸的道德關懷和對其生態(tài)價值的大量論述，集中體現(xiàn)了中國哲學中的生態(tài)共同體思想。

本文即力圖以《國語》為中心，通過中西生態(tài)共同體思想的比較研究，展現(xiàn)中國哲學中的生態(tài)共同體思想的基本內(nèi)容與特點。

二、“天之所支，不可壞也”：生態(tài)共同體視域下的山藪川澤

在《國語》中，山藪川澤被視為“天之所支”“國之寶”，對于人類社會之維系以及天地自然之運行，均具有重要的價值。

（一）“足以備財用”：山藪川澤之于人類的價值

“天之所支，不可壞也”出自《國語·周語》。據(jù)記載，周武王曾作詩曰：“天之所支，不可壞也。其所壞，亦不可支也。”［1］130周大夫彪傒引述此詩以描述周幽王以后的社會政治形勢?！爸А奔粗е⒅?，“天之所支”即天地運行和政治統(tǒng)治的基本支柱，“支”必須時時警惕，不能有任何損壞，“以遺后之人，使永監(jiān)焉”，“永監(jiān)”即永遠引以為鑒，“欲民知戒慎也”。在彪傒的觀念中，這首詩所蘊含的道理必然是符合“天地之為”，也就是符合天地運行的基本規(guī)律，如此才能真正地流傳于后世，成為規(guī)范后人行為的普遍遵循。如果“天之所支”受到損壞，則是無所救的，“水火之所犯猶不可救，而況天乎？”［1］130這正是彪傒對于周幽王以來的政治形勢的認識，他說：“自幽王而天奪之明，使迷亂棄德，而即慆淫，以亡其百姓，其壞之也久矣。 而又將補之，殆不可矣！”［1］130

那么，周幽王“壞之也久矣”的“天之所支”到底是指向什么呢？彪傒給出了具體的解釋，他說：“夫周，高山、廣川、大藪也，故能生是良材，而幽王蕩以為魅陵、糞土、溝瀆，其有悛乎？”［1］132在這里，天之所支即是“良材”，具體則是指自然界中的高山、廣川、大藪等事物，這是對其價值的高度肯定。彪傒將高山、廣川、大藪稱為“天之所支”，楚國大夫王孫圉則將山林藪澤稱為“國之寶”。

《國語·楚語》記載，王孫圉出使晉國，趙簡子身佩鳴玉贊禮，雙方關于何為“國之寶”進行了一番對話。趙簡子以鳴玉為寶，王孫圉則提出“國之寶六而已”，其大致可以分為三類。其一，能夠議定制度，協(xié)助治理國家的“明王圣人”。其二，與國家百姓的政治社會生活密切相關的一些珍異之物。其三，則為能夠國家百姓提供財用的“山林藪澤”，也就是前述“天之所支”。楚國的云夢澤即被視為國之寶，“又有藪曰云連徒洲，金木竹箭之所生也。龜珠角齒皮革羽毛，所以備賦以戒不虞者也，所以共幣帛以賓享于諸侯者也。”［1］526-527這里強調(diào)的即是藪澤的生殖之義，是其他國之寶（金、龜、珠）的重要來源，因而更具有根本性的意義。

“天之所支”“國之寶”均具有價值意義，是將自然納入生態(tài)共同體的重要體現(xiàn)。當然，在這里，其價值主要體現(xiàn)為對于國家財用的意義。關于這一點，《國語》中多有記載，如：“若夫山林匱竭，林麓散亡，藪澤肆既，民力彫盡，田疇荒蕪，資用乏匱，君子將險哀之不暇，而何樂易之有焉？”［1］107這段材料蘊含的基本邏輯是，山林藪澤乃是提供財用的基礎，亦是君子易樂之本；既提供物質(zhì)基礎，亦提供精神基礎。這一論述充分說明了自然萬物之于人類的多重價值，同時亦指明了人與自然萬物的共同體關系。

（二）“物有所歸”：山藪川澤的天道價值

除了對于國家財用的價值之外，《國語》還對于山藪川澤使“物有所歸”的意義進行了論述?！秶Z·周語》記載：“夫山，土之聚也。藪，物之歸也。川，氣之導。澤，水之鐘也?！枪示鄄魂e崩，而物有所歸?！保?］92-93

“物有所歸”即萬物各有歸養(yǎng)之地。這是民眾的物質(zhì)生活得以維系和支撐的條件，“是以民生有財用而死有所葬”［1］93，韋昭解釋說：“物有所歸，故生有財用。 山陵不崩，故死有所葬?！保?］93孟子就曾把“養(yǎng)生送死無憾”視為王道政治得以實現(xiàn)的具體條件。物質(zhì)生活得以充實，遠離生命中的夭折、狂惑、疫死、疾病和生活中的饑餓、寒冷、勞困、財匱等憂患之事，民眾的心理亦會自足。依此，民生、民心才能得以“相固”。

此外，“物有所歸”亦涉及到山藪川澤的內(nèi)在價值或存在價值的實現(xiàn)。喬清舉教授區(qū)分了自然物之于人的工具性價值與對于自然本身的內(nèi)在價值［2］31。 在此基礎上，他還提出了“天道價值”的概念，即“從天道來看自然事物，從其作為天道的一個環(huán)節(jié)來確定其價值?！保?］31從根本上說，“物有所歸”即體現(xiàn)了山、藪、川、澤對于自然本身的意義，是對其天道價值的肯定。

大禹治水是中國歷史上與自然相處過程中的重大事件，《國語》對此進行了詳細記載，給予了極高的評價，其中亦涉及到川、藪的天道價值。按照《國語》所載，大禹治水實際上經(jīng)歷了“疏川導滯”——“豐殖九藪”——“殷富生物”三個階段。大禹通過“高高下下，疏川導滯”的方式治水，既消除了水患，亦實現(xiàn)了“鐘水豐物”“豐殖九藪”?！扮姟奔础熬坌钏省保柏S物”即“豐殖百物”，從而優(yōu)化了自然生態(tài)環(huán)境，促進了當時的生產(chǎn)實踐，“帥象禹之功，度之于軌儀，莫非嘉績，克厭帝心?；侍旒沃?，祚以天下……謂其能以嘉祉殷富生物也?！芾迮e嘉義，以有胤在下，守祀不替其典?！保?］96-97這段材料中出現(xiàn)了四處“嘉”字：“嘉績”“皇天嘉之”“嘉祉”“嘉義”，可謂是極高的評價。在中國傳統(tǒng)思想中，“嘉”具有價值判斷意義。 《說文》說：“嘉，美也?！保?］《爾雅》說：“嘉，善也。”［4］《尚書·無逸》 則有“嘉靖殷邦”［5］的說法，將“嘉”與“殷”聯(lián)系在一起，其實已經(jīng)涉及“嘉”的政治意義和生態(tài)意義。在此處，“嘉績”“嘉祉”即體現(xiàn)在“疏川導滯”——“豐殖九藪”——“殷富生物”這一過程之中。

在中國農(nóng)學史上，徐光啟對大禹治水亦有類似的評價。徐氏稱大禹為“神禹”，認為他通過“決九川距海，濬畎澮距川”而“抑洪水”，但“神禹之功”并未局限于此；“調(diào)燮陰陽，此其大者”，進而利用厚生，實現(xiàn)“一舉而萬事畢”［6］。徐光啟所謂“一舉而萬事畢”也就是上述“嘉功”的具體體現(xiàn)。從根本上來說，這是在強調(diào)大禹治水對于自然環(huán)境和人類生存環(huán)境的整體的優(yōu)化，亦即天道價值的實現(xiàn)。這才是大禹治水的更為深遠和根本的意義。

需要指出的是，在《國語》上述材料中，山藪川澤使“物有所歸”以及大禹治水“豐殖九藪”進而“殷富生物”中的“物”在某種意義上亦包含著人。這里蘊含著一個基本事實，人的生命（包括人的個體生命和人的類生命）存在依賴于自然界，依賴于其他的生命體以及山河大地等非生命體。也就是說，包含人在內(nèi)的自然界的生命形式和非生命形式之間具有內(nèi)在關聯(lián)，而這種關聯(lián)是人類存在和延續(xù)的基源性條件，亦是構建人與自然萬物生態(tài)共同體的內(nèi)在依據(jù)。戴斯·賈丁斯指出：“在一個和諧穩(wěn)定的關系中，群落的每個成員都是其他成員延續(xù)生命的‘資源’。”［7］214

因此，人類需要從更具根本性意義的存在方式上來認識山林藪澤之于生態(tài)共同體的意義?！疤熘?，不可壞也”即蘊含著人類的存在和延續(xù)對于自然的依賴性關系以及人類對自然萬物所應該承擔的義務；而“其所壞，亦不可支也”更應該成為當前人類實踐活動的警示語。如此才能真正確立人與自然萬物和諧統(tǒng)一的關系。

三、“祖識地德”：對土地的敬畏與感恩

在人類與自然相處的過程中，農(nóng)業(yè)活動具有特殊的意義，“在人類活動的諸多領域中，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)無疑是與自然聯(lián)系最為密切的形式，是人類向自然獲取生存資料的最初、也是最基本的途徑?！保?］在中國古代，農(nóng)事活動被視為國家治理中的重要內(nèi)容，徐光啟將總結歷代農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動的集大成著作定名為“農(nóng)政全書”即是鮮明的例證?！秶Z》提出“民之大事在農(nóng)”，強調(diào)農(nóng)事活動之于國家政權和社會生活的意義：供奉上帝的祭品（“上帝之粢盛”）、民眾繁衍生息（“民之蕃庶”）的衣食來源、國家的財政供給（“財用蕃殖”）均依賴于農(nóng)事活動。在此基礎上實現(xiàn)“敦庬純固”，人們的心靈和精神亦得以敦厚純固，人與人之間的關系亦得以和睦親善，其凝聚力亦得以增強［1］15-16。

農(nóng)事活動依賴于土地的生殖意義，“地之五行，所以生殖也。”［1］161《管子》提出“理國之道，地德為首。”［9］《漢書》強調(diào)“理民之道，地著為本?！保?0］按照《國語》的記載，為表示對于農(nóng)耕的重視，天子應該在每年的春耕之前舉行“籍田”之禮。

依《國語》所述，籍田之禮大致可以分為三個階段。首先，典禮之前的準備工作，其核心是太史“順時脈土”。第二階段，禮制的具體實施，包括天子、公卿、百吏、庶民等的各自分工，以及齋宮、裸鬯、饗醴、徧誡、大徇等典禮的程序和要求。第三階段則主要由農(nóng)官承擔，即在籍田之禮上對民眾進行告誡，“稷則徧誡百姓，紀農(nóng)協(xié)功?！保?］20這其實強調(diào)的是籍田之禮的政治教化意義，其所希望達到的目的則是“民用莫不震動，恪恭于農(nóng)”，并最終實現(xiàn)“財用不乏，民用和同。”［1］21也就是說，通過籍田之禮，民眾在思想上和精神上皆為之震動，進而能夠恭恭敬敬地修治田地，農(nóng)耕時節(jié)不敢懈怠，財用得以增長，人們之間的關系亦得以和睦一致。當然，籍田之禮的政治教化意義并未局限于民眾，亦包括君主，“是時也，王事唯農(nóng)是務，無有求利于其官，以干農(nóng)功?！保?］21君主應該遵循農(nóng)時，講求農(nóng)功，如此才能事神保民，維持社會政治的穩(wěn)定和延續(xù)。透過以上從“順時脈土”到“徧誡百姓”的過程及以期實現(xiàn)“恪恭于農(nóng)”“民用和同”的目標來看，作為一種反映人與自然關系的政治禮制，籍田之禮彰顯了農(nóng)事之于國家政權的意義，表達了人們對于土地的敬畏和感恩。

“祖識地德”出自于《國語·魯語》。敬姜是中國古代一位有名的賢母，能夠“匡子過失，教以法理”［11］。敬姜匡子、教子的核心是“先王之訓”，內(nèi)容則是“君子勞心，小人勞力。”［1］198敬姜認為天子、諸侯、卿大夫、士均是“勞心”者，具有各自的庶政職責。就天子而言，敬姜認為其每天所應做的第一件事應是朝拜日神，“與三公、九卿祖識地德”［1］196，之后再去處理政事、民事。

除了“勞心”者之外，敬姜還對于庶人之事進行了論述：“勞其民而用之，故長王天下。夫民勞則思，思則善心生?！保?］194在敬姜看來，民“勞力”于土地之事，是圣王處民及治理天下的重要內(nèi)容，而且她認為“勞”有助于養(yǎng)民之心、成民之善?？梢园l(fā)現(xiàn)，敬姜的論述其實充滿著個人的理性主義和主觀性的愿望。她提出“民勞則思，思則善心生”，并不具備普遍性和必然性。不過，敬姜之所以得出這種認識，從根本上說是基于對于“地德”的感知。其核心是彰顯人之“勞”與地之“德”的關系，也就是民心民力和地之廣生之德的結合。其中，“祖識地德”是前提，而人們亦需要勞心勞力，如此才能真正獲取財用。這是“天人合一”在農(nóng)事生產(chǎn)活動中的一種表現(xiàn)形式。

在敬姜的描述中，天子應“祖識地德”，庶人則應“勞力”以實現(xiàn)地德，從而肯定了土地在國家政治生活中的意義?！暗氐隆敝饕w現(xiàn)為廣生之德，“地德所以廣生”［1］194，強調(diào)的是其生殖意義，“什么是土地之性？一言以蔽之，就是生養(yǎng)萬物。如何盡土地之性？那就是使它能夠充分發(fā)揮生養(yǎng)作用?！保?］132利奧波德對土地之性作了極其形象且具有現(xiàn)代科學意義的解釋，他說：“它是能量流過一個由土壤、植物，以及動物所組成的環(huán)路的源泉?！拖褚粋€慢慢增長的旋轉(zhuǎn)著的生命儲備處。”［12］205“生命儲備處”無疑是對土地的廣生之德的極其形象的說明。而且，這里還隱含著一種動態(tài)的整體主義的特點，從而揭示出了土地中的“持續(xù)不斷”的能量循環(huán)之于由動物、植物所構成的食物鏈的意義，也就是之于整個自然生態(tài)系統(tǒng)的意義。重視和維持土地之性，保護其廣生之德，應該成為人類相關活動的基本遵循。這是“祖識地德”的必然要求，亦是生態(tài)共同體維系和運行的必然要求。

四、“蕃庶物”的生態(tài)意義

按照《國語》所載，魯宣公在夏日于泗水深處任意取魚而無所限。大夫里革認為其“貪無藝也”［1］167，并對其進行勸誡，即：“夫山不槎蘗，澤不伐夭，魚禁鯤鮞，獸長麂麑，鳥翼鷇卵，蟲舍蚳蝝，蕃庶物也，古之訓也。”［1］168“山不槎蘗”“澤不伐夭”是指不能砍伐山林中新生出的枝芽和水澤邊未長成的草木，這是對于植物的關懷?！棒~禁鯤鮞”“獸長麂麑”“鳥翼鷇卵”“蟲舍蚳蝝”則是對于動物的關懷，捕魚時禁止捕獲魚子、小魚，不能捕抓哺育幼獸的母獸，不能捕捉哺育幼雛和孵卵的母鳥，捕蟲不能及于其卵。在里革看來，這些正是“蕃庶物”的具體要求。從整體上看，里革所述已涉及到人類活動與自然萬物的“生命節(jié)律”的共同體關系。

在生態(tài)學的視野中，存在著一個具有普遍性的問題，即人類的需求與自然的節(jié)律所廣泛存在的沖突。一方面體現(xiàn)在人類的需求與自然萬物的“生命節(jié)律”廣泛存在的“差距”，另一方面，人類“通過文明的各種創(chuàng)制”為“超越自然制約”提供了“可能”［13］32。 從人類歷史的發(fā)展來看，不僅僅存在著“可能”；人類的普遍生存和社會的延續(xù)需要從自然萬物獲取用度，這必然在一定程度上將“超越自然制約”變成某種“現(xiàn)實”。魯宣公“貪無藝”之類的情形在人類社會生活中不斷出現(xiàn)，則加劇了這種沖突。這些沖突不僅存在于古代，在現(xiàn)代社會亦普遍存在，甚至呈現(xiàn)出一種愈演愈烈的態(tài)勢。

里革的勸誡即為人類如何處理與自然萬物的“生命節(jié)律”之間差距或沖突提供了一種借鑒，其主要方式即是以“時”規(guī)范人們的行為?！皶r”是中國哲學中的重要范疇，蘊含著人的需求、大自然的節(jié)奏、萬物生命的節(jié)律等各個方面?！八苯痈鶕?jù)之‘時’與其說是以人為中心，按人的需求來安排的，而毋寧說是按照大自然的節(jié)奏、萬物生命的節(jié)律來安排的?！保?3］39

除了引述“古之訓”外，里革對如何通過獸虞、水虞等職官，依據(jù)大自然的節(jié)奏、鳥獸蟲魚的生命節(jié)律以規(guī)范人類的行為，進行了詳細的說明。

里革說：“古者大寒降，土蟄發(fā)，水虞于是乎講罛罶，取名魚，登川禽……助宣氣也?！保?］167-168“助宣氣”是針對“大寒降”的自然節(jié)奏而發(fā)。大寒之后，寒氣逐漸有所減退，土地中處于蟄伏狀態(tài)的蟲子亦會開始萌動。此時，掌管川澤之禁令的水虞講習使用漁網(wǎng)和竹籠去捕獲大魚及鱉蜃之類，作為祭品供奉于寢廟，并令國人依時取之。這有助于水中陽氣的宣泄，即“助宣氣也”，從而優(yōu)化水中的生態(tài)環(huán)境。

里革主張依據(jù)鳥獸蟲魚的生命節(jié)律規(guī)范人類的行為以實現(xiàn)“畜功用”與“助生阜”的統(tǒng)一?！傍B獸孕水蟲成”之時，獸虞即禁止使用獸網(wǎng)和鳥網(wǎng)，只準使用魚叉之類的器具獵取魚鱉，用來制作夏天食用的肉干，以此促進鳥獸的生長，即“助生阜也”。而當“鳥獸成水蟲孕”之時，水虞便禁止使用取魚之網(wǎng)，不過人們可以設置陷阱、柞格捕獲野獸，以充實宗廟祭品和食物，即“畜功用也?！保?］167-168

如此，才能真正實現(xiàn)“蕃庶物”。此處的“物”亦包含人類，是為人類“畜功用”與為自然“助生阜”的統(tǒng)一，是通過對于“時”的把握和遵循而實現(xiàn)的人與自然萬物的統(tǒng)一。這反映了中國傳統(tǒng)生態(tài)思想尤其是儒家文化傳統(tǒng)在此問題上的態(tài)度。

《禮記》主張對于樹木、禽獸殺伐“以時”，如果“不以其時，”“非孝也?！保?4］在儒家文化中，孝所表達的是一種具有根源性意義的情感和態(tài)度?！抖Y記》將殺伐“以時”視為對于天地自然之孝，表達的正是這種根源性的情感和態(tài)度，“以時”也就是以對自然時序和動植物生命周期的認識和遵循來確立人類的行為規(guī)則。

這在中國哲學中亦可以稱之為“盡物之性”，“就是要讓萬物按照自身的性質(zhì)發(fā)展……人當隨順天地，不當逆戕萬物之生?！保?5］按照保羅·泰勒的觀點，生物有其自身之“善”，這是一個“生物事實”［7］160，生物自身之“善”其實正類似于中國哲學中的“物性”的概念，認可、尊重和保護這種“善”，也就是盡物之性。其主旨是維持人類社會和自然萬物的統(tǒng)一、穩(wěn)定、持續(xù)的關系，這其實亦是一種“天人合一”，當然這是在肯定人的“中心地位”的前提基礎之上的。從某種意義上說，人類之于自然界的主體性并不僅僅體現(xiàn)在人類活動與自然萬物的生命節(jié)律所存在的“差距”，更體現(xiàn)在人類在正確認識和對待這種“差距”以及在此基礎之上實現(xiàn)的“統(tǒng)一”，即“天人合一”。作為一種自然的結果，才能實現(xiàn)“蕃庶物”，實現(xiàn)“生態(tài)共同體”的可持續(xù)發(fā)展。

五、比較視域下中國哲學中的生態(tài)共同體思想

生態(tài)共同體的思想是西方生態(tài)學中的重要內(nèi)容。利奧波德倡導建立“一個土壤、水、植物和動物都同為一員的共同體”，“每個成員都相互依賴，每個成員都有資格占據(jù)陽光下的一個位置。”［12］216他還重點探討了土地倫理，“土地倫理是要把人類在共同體中以征服者的面目出現(xiàn)的角色，變成這個共同體中的平等的一員和公民?！保?2］194可以發(fā)現(xiàn)，在利奧波德的視域中，構建共同體的關鍵點是人類角色的轉(zhuǎn)變，即由“征服者”轉(zhuǎn)變成為“平等的一員”。如果結合西方哲學史上對于人與自然關系的認識，就可以更為清楚地理解利奧波德所謂人類角色變化的含義。戴斯·賈丁斯總結亞里士多德、托馬斯·阿奎那、康德、笛卡爾等人對于人與自然關系的觀點并得出結論：“對大多持西方傳統(tǒng)的哲學家來說，只有人類才有道德身份。幾乎沒有哲學家去考慮其他存在是否有道德身份，考慮這個問題的則否認任何自然客體的道德地位。”［7］108也就是說，利奧波德的土地倫理與共同體思想實際上即代表著西方哲學史對于此傳統(tǒng)進行反思的其中一種觀點。

保羅·泰勒則提出了“生物中心展望”的概念，是“一種感受自然的方式”，是“一系列信念”，“它概念化了我們與其他生物之間的關系。它給出了關于自然世界及我們與自然之間關系的世界觀?！保?］160可以發(fā)現(xiàn)，作為一種“世界觀”或“信念”，其所呈現(xiàn)的亦是一種生態(tài)共同體的思想。這里的反復強調(diào)的概念是“生物”“物種”“生命”，是一種生物中心論，強調(diào)的是人類與其他生命的同等地位，并以此感受自然、尊重自然。

在西方生態(tài)哲學發(fā)展的較早時期，還出現(xiàn)了“動物解放／權利論”，如法國學者阿爾貝特·史韋澤曾指出：“動物和我們一樣渴求幸福，承受痛苦和畏懼死亡……對動物的善良行為是倫理的天然要求?！保?6］

在中國傳統(tǒng)哲學中，《國語》所蘊含的生態(tài)共同體思想并非孤立的，而是廣泛存在的。孟子提出：“親親而仁民，仁民而愛物?！保?7］董仲舒說：“質(zhì)于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛?！保?8］朱熹說：“是根，惻隱是萌芽。親親、仁民、愛物，便是推廣到枝葉處?！保?9］可見，“愛物”是中國文化傳統(tǒng)中一以貫之的思想。晚清時期康有為亦說：“言人道，則一夫不得所，時予之辜；言鳥獸道，則一物不得所，亦時予之辜也?！保?0］不僅是鳥獸、豚魚等生命體，“愛物”的范圍還應包括山、水、石等存在物，蒙培元指出：“這不僅因為它們是對人‘有用’的，而且因為它們是一切生命得以生存、發(fā)展的條件和基礎……人與萬物是生命相通、息息相關的。”［21］

整體來看，西方生態(tài)哲學史比較清晰地展現(xiàn)出由人類中心主義向非人類中心轉(zhuǎn)變，以及道德共同體范圍不斷擴大（由動物解放／權利論、到生物中心論、再到生態(tài)中心論）［22］的特點。以此反觀中國傳統(tǒng)的生態(tài)哲學則可以發(fā)現(xiàn)：生態(tài)共同體思想是其一以貫之的傳統(tǒng)（不存在由人類中心主義向非人類中心轉(zhuǎn)變）；而且從一開始就具備一種整體主義的“愛人以及物”的特點（不同于西方思想史上道德共同體范圍的不斷擴大）；更重要的是，中國文化中具有人為天地立心的傳統(tǒng)，并非簡單地由“道德代理人”擴展“道德顧客”的范圍，而是強調(diào)二者的內(nèi)在統(tǒng)一性。這是人與自然的更高層次的統(tǒng)一。