曹 莉

（1．清華大學(xué) 外文系，北京 100084；2．北京理工大學(xué) 外國語學(xué)院，北京100081）

引 言

“忠恕”是儒家經(jīng)典《論語》的核心概念，語出《論語·里仁》篇：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯?！映?，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”這段對話表明，忠恕之道是孔子“一以貫之”之道，貫穿孔子整個哲學(xué)思想體系。那么，到底什么是忠恕之道呢？孔子在《論語·衛(wèi)靈公》篇中這樣定義“恕”：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人?！梢姟八　币鉃椤凹核挥?，勿施于人”。但《論語》中孔子并沒有對其忠恕之道中的“忠”做出過任何解釋，反而強調(diào)“一言”（即“恕”）可“終身行之”，也就是“一以貫之”。這是否說明，所謂“忠恕之道”即為恕道？“忠恕”是否可以作為一個統(tǒng)一的概念來詮釋？或者“忠恕”應(yīng)被視作兩個概念“忠”和“恕”分別詮釋？對如何解讀忠恕之道，古今學(xué)者至今仍存有極大的分歧。如錢穆言，“解《論語》，異說盡多。……而此章尤見雙方之歧義。”［1］

作為中國儒家經(jīng)典，《論語》不僅對中國的思想和文化影響深遠，早在16世紀末中西交流的初期就已被譯介、傳播到西方。迄今為止，《論語》已被譯成幾十種文字，在國際上的影響與日俱增。《論語》在向西方傳播的過程中，分別經(jīng)歷了宗教化、疑古論、哲學(xué)式的三種主要解讀進路，其代表人物分別為理雅各（JamesLegge）、阿瑟·韋利（Arthur Waley）、安樂哲（Roger T．Ames）和羅思文（Henry Rosemont， Jr．）。 而歧義叢生，被認為是《論語》中爭論最多的概念的“忠恕”成為分析研究這些不可通約甚至大相徑庭的解讀進路的最佳例證。

一、宗教化解讀進路

《論語》西漸肇始于明末清初傳教士來華進行的傳教活動，所以從一開始就帶有濃厚的宗教色彩。自16世紀末至19世紀，《論語》的譯介工作主要由傳教士們擔任，例如耶穌會士柏應(yīng)理（Philippe Couplet，比利時籍）、恩理格（Christian-Herdtrich，奧地利籍）、衛(wèi)方濟（Franciscus Noel，比利時籍）等。蘇格蘭新教傳教士理雅各自1843年起正式入華進行傳教工作，在1861—1872年十一年間先后翻譯付印了五卷本的《中國經(jīng)典》，是第一位系統(tǒng)研究并翻譯中國古代經(jīng)典的西方人。該譯本目前存世已近150年，是英語世界儒家經(jīng)典的標準譯本之一，至今仍是英語世界研究《論語》的必備參考書之一［2］18。在中國，解放前商務(wù)印書館出版的《注釋校正華英四書》全部采用理雅各的譯文。新中國成立后，湖南出版社系統(tǒng)出版中國古代文獻的系列譯本，其中《四書》仍選用了理雅各的譯本。

理雅各的《論語》翻譯以譯法忠實、學(xué)究氣重而著稱。為了做到忠實，理雅各參考多種注疏，查求文字訓(xùn)詁含義，其譯文不免在表達上失之于流暢通曉。作為彌補，他不得不添加大量注釋以幫助譯文讀者的理解，其注釋詳盡到錙銖必較的地步，有時長度甚至超過了正文。

他的“忠恕”譯文為“to be true to the principles of our nature and the benevolent exercise of them to others”［3］170。 顯然，在理雅各的理解中，“忠恕”為兩個并列的概念。他在譯文注釋中對“忠恕”從構(gòu)字法上進行了篇幅較長的詳盡解析。他認為：“忠”和“恕”似為兩物，皆同“心”旁?！爸小薄靶摹睘椤爸摇?，意為“中間的心”，指“我”，“本我”；“如”“心”為“恕”，意為“相似的心”，指對他人有同理心、同情心。“忠”是對“本我”盡到義務(wù)，是考慮到本我，或從本我沖動出發(fā)；“恕”則是按照互惠的原則履行義務(wù)。本章表明，孔子宣稱要履行的是由人的心智所要求的義務(wù)［3］170。程剛認為，理雅各的解讀“基本上處于宋明理學(xué)的籠罩之下，其中處處滲透著宋明理學(xué)的基調(diào)”［2］19。此處譯文中的“nature”被程剛認為是“大自然”之意：“理雅各的譯法參照了朱子的《四書集注》……朱子總的結(jié)論是：‘忠者天道，恕者人道?！沁@一理解促使理雅各將‘忠’譯成‘忠實于大自然的原則’，而將‘恕’譯成‘將大自然的原則推行到其他人身上’?！保?］22我們暫時懸置程剛對“nature”的理解是否準確的問題，理雅各果真是忠實按照宋儒之見、以一名儒學(xué)學(xué)者的身份去解讀《論語》的嗎？

理雅各在其《中國經(jīng)典》洋洋數(shù)萬多字的序言中具體解釋了他翻譯中國古代經(jīng)典的原因和目的。他認為，中國古代經(jīng)典鑄造了中國精神特性和思想文化根基，是打開中國大門的鑰匙，是了解中國人行為方式，包括思維、信仰、生活及為政方式的關(guān)鍵?！耙肓私膺@個民族，必先通曉其經(jīng)典”；“如果沒有掌握中國經(jīng)典著作，沒有縱覽中國圣人們的全部思想領(lǐng)域，就不是一名稱職的傳教士”［3］10。 而“諸子以孔子為第一人，諸子之書以《論語》為第一部”［4］。 因此《論語》成為理雅各解讀中國的首選文本。他認為，“將孔子的全部著作翻譯出版并加以注解將極大地促進未來的傳教工作”［5］；“不了解孔子的思想，就無法將上帝耶穌的福音傳播給中國民眾”；“傳道士們什么時候?qū)W會不在孔夫子的墓地上駕著馬車橫沖直撞，什么時候耶穌基督就會走進中國民眾的心房”［3］10。 因此，從根本上說，理雅各視翻譯儒學(xué)經(jīng)典為他傳教事業(yè)中不可或缺的一部分，他的翻譯目的是為了更好地在中國宣傳基督教義。

1877年，已成為牛津大學(xué)首席漢學(xué)教授的理雅各發(fā)表《儒教與基督教之關(guān)系》一文，使用了比擬基督教的“儒教”（Confucianism）一詞。他說：“我使用儒教這一術(shù)語，首先它涵蓋了中國古代的宗教，其次是他（孔子）這位偉大的哲學(xué)家本人的觀點……他編撰或授徒時的觀點。理由是相當充分的，正如我們在基督教中領(lǐng)悟《新約全書》和《舊約全書》中的記錄和教誨一樣?！保?］這段話表明，對于理雅各來說，來自異己文化的東方《論語》甚至可媲美于西方基督教的《圣經(jīng)》。這也是他對《論語》忠實翻譯的一個原因。他對《論語》的解讀是像對待《圣經(jīng)》一樣，主要作字面意思的讀解，“多從淺表處入手直譯”［7］，并執(zhí)而信之。

基督教的意識形態(tài)一方面驅(qū)使理雅各去忠實傳達《論語》，另一方面也約束著他的解讀和詮釋?；浇塘x始終是他作為一名傳教士遵守的至高無上的原則，他對《論語》的解讀只能囿于其宗教教育的束縛之下。他的譯文中，true to the principles of our nature以及benevolent帶有鮮明的基督教教義教理色彩，尤其是benevolent一詞，像是基督徒在上帝的感召下的無私奉獻行為，似并不是《論語》中的固有經(jīng)義。“nature”一詞確有“大自然”之意，但在基督教意識形態(tài)的框架下，nature更應(yīng)該是“天性”的意思?！妒ソ?jīng)》認為，上帝的旨意是基督徒唯一應(yīng)該遵循的原則，世間萬物皆為上帝所造，上帝自然是超越自然的神圣存在。將“nature”視為“大自然”，顯然是忽略了理雅各的傳教士身份和神學(xué)意識形態(tài)。事實上，理雅各在其譯文注釋中對他理解的“忠恕”做了詳盡的解釋，本文上文已論及，在此不再贅述。此外，他在《論語·公治長》篇第十一章的譯文注釋中甚至明確提出：“基督教福音書的金律——你要別人怎樣對待你，你就怎樣對待別人——高于恕道和仁?！保?］177這是理雅各對《論語》基督教化解讀的又一例證。

二、疑古論解讀進路

作為20世紀《論語》最為偉大的翻譯家，英國漢學(xué)家、語言學(xué)家、翻譯家阿瑟·韋利卻認為：“《論語》一書并無包含多少孔子的真言大義，很大可能上，甚至根本就沒有。”［8］297這種疑古論也是20世紀西方解讀《論語》的一種頗為流行的思維方式。20世紀無論從研究資料、研究工具還是研究方法上都為漢學(xué)家們提供了前所未有的研究條件，為疑古、辯偽在物質(zhì)和思想上都做好了準備。

韋利一生主要研究中國文化，但卻從未到過中國。曾在大英博物館東方部工作的便利使他飽讀中國漢學(xué)書籍及資料，被稱為未到過中國的中國通。韋利的學(xué)術(shù)理路可謂是“由詞以通道”，是建立在“詞義考證”之上的［2］22。 他注重文本辯偽，并沒有因《論語》在儒家思想體系中的崇高地位而想當然地將文本視為絕對的權(quán)威。他通過考證文本作為“專家系統(tǒng)”的真實性和正確性，有意識地將《論語》“去圣化”。韋利曾說：“我們現(xiàn)在從事研究工作時，應(yīng)該遵循偉大的學(xué)者顧頡剛提倡的‘一個時代有一個時代之孔子’的原則?！保?］28

韋利對《論語》文本的質(zhì)疑清楚地表述在其英譯《論語》導(dǎo)論中。這篇導(dǎo)論篇幅不長，正文由孔子、前人、孔子門人及《論語》四部分組成。他認為《論語》中有相當?shù)钠露挤钦y(tǒng)，多為后人添加，僅有《八佾篇》至《子罕篇》可能為原始《論語》之作。“從第三篇到第九篇，構(gòu)成了一個完全一致的統(tǒng)一體，顯然屬于一個整體”［8］292；而《鄉(xiāng)黨篇》和《堯曰篇》的第一部分，與《論語》其余內(nèi)容幾無關(guān)聯(lián)；《子張篇》則純粹為孔子門人之言，與孔子并無太大關(guān)系；《微子篇》以及《憲問篇》和《陽貨篇》的部分章節(jié)不但非孔子所言，相反，還是顯然對孔子相當不利的言語。《季氏篇》則顯然屬于后世之作，它與《論語》正統(tǒng)之作《八佾篇》至《子罕篇》的產(chǎn)生背景明顯不同［8］292-293。

韋利同時懷疑《論語》中許多“子曰”事實上并非真正是孔子的言論，因為孔子從來都自稱是一位思想傳播者（transmitter）而非發(fā)源者（originator）?！白釉弧焙芸赡苤皇恰吧泄拧钡目鬃訉η叭酥腔鄣目偨Y(jié)或轉(zhuǎn)述，并非孔子本人的原創(chuàng)［8］296-297。韋利同樣認為《論語》中記載的曾子言行多處自相矛盾，例如，《學(xué)而篇》中的曾子言行明顯與《泰伯篇》中的曾子不是同一人所為。他因此認為，《里仁篇》第十五章中曾子將孔子之道表達為“忠恕之道”是不可信的［8］291-292。

韋利的“忠恕”譯文為：“l(fā)oyalty，consideration”［8］37。 他認為，“忠”是對“上”忠，“恕”是顧及到他人的情感，是“己所不欲勿施于人”。他同時在譯文注釋中補充道：“忠恕”是《逸周書》九德中的其中一種［9］。 據(jù)《逸周書》記載，九德為：“忠、信、敬、剛、柔、和、固、貞、順”。 可見韋利事實上是將“忠恕”辯證地理解為一個統(tǒng)一的概念，以“忠”為本。韋利對“忠恕”的理解顯然并非全然基于《論語》文本，也并沒有參考以訓(xùn)詁學(xué)為基礎(chǔ)的朱熹《集注》，而是借鑒了早于《論語》成書的先秦史籍《逸周書》，這也是他對《論語》文本可信任性的懷疑以及認為孔子是思想傳播者而非發(fā)源者的觀點的佐證。

赫伯特·芬格瑞特（Herbert Fingarette），白牧之（E．Bruce Brooks）和白妙子（A．Taeko Brooks）夫婦等當代國際漢學(xué)家亦同韋利一樣持類似疑古觀點。例如：白牧之夫婦在《論語辯》中提出“層累說”（accretion theory），即《論語》成書乃是經(jīng)歷多個年代、集多人之力不斷擴充累積而成。白氏認為《論語》“只有第四篇的前十七章為孔子真實言論的記錄，是成書年代最早的一篇，其余都是由后人篡加的”，并因此建議應(yīng)根據(jù)《論語》章節(jié)成文的不同歷史年代及社會背景來進行解讀活動，以獲得“原初的意義”［10］。李澤厚曾專門撰文駁斥白氏的《論語辯》，但這種疑古論思潮至今仍在國際漢學(xué)界占有重要的一席之地。

三、哲學(xué)化解讀進路

進入21世紀以來，隨著儒學(xué)基礎(chǔ)地位的凸顯，以及國內(nèi)傳統(tǒng)文化復(fù)興浪潮的沖擊，儒學(xué)也經(jīng)歷了第三次和第四次浪潮，國際漢學(xué)界對于儒學(xué)的解讀及研究更是形成一股熱潮。在此背景下，對儒學(xué)經(jīng)典《論語》的解讀也日趨多元化，其中尤以安樂哲和羅思文的哲學(xué)解讀進路拔群。

安樂哲和羅思文皆為當代哲學(xué)家。安樂哲原為夏威夷大學(xué)哲學(xué)系教授，研究東西方比較哲學(xué)；羅思文則為馬里蘭大學(xué)圣瑪麗學(xué)院人文科學(xué)杰出教授，主要研究中國哲學(xué)、宗教、倫理等。哲學(xué)家的身份使譯者安樂哲、羅思文自然而然地從哲學(xué)角度出發(fā)來解讀《論語》。

他們從總體上認同西方漢學(xué)家的傳統(tǒng)觀點，即《論語》中的孔子確為歷史中的人物。但是作為哲學(xué)家，他們感興趣的并不是孔子是誰，而是孔子言論的內(nèi)容。“這可能是為什么他們會將孔子翻譯成一個毫無個性跡象的人物的原因，為了便于孔子之言可作為與其具體生命相脫離的洞見表達出來”［11］563。

《論語》是中國哲學(xué)經(jīng)典，對于這一結(jié)論現(xiàn)在似乎極少有人反對。但安樂哲和羅思文的哲學(xué)化解讀有別于普通的從哲學(xué)層面詮釋《論語》的哲學(xué)內(nèi)涵。對于他們兩位來說，《論語》文本更類似一種“象征標志”，是一種“進行中西哲學(xué)對話”的介質(zhì)［12］，是盛裝儒家思想的器皿，其價值性體現(xiàn)在對儒家思想的保存上，而非交流上，其目的旨在讓西方哲學(xué)發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)，進而為西方哲學(xué)提供一種新的思維方式，以期豐富和改造西方的文化資源，讓西方文化能更好地認識自己并繼續(xù)發(fā)展［13］。簡單來說，《論語》文本與安樂哲、羅思文之間的關(guān)系表現(xiàn)為：安樂哲、羅思文理解了文本所要表達的內(nèi)容，但安樂哲、羅思文的理解此時已成為獨立于文本的解讀，并通過翻譯自己獨立理解的途徑來闡述自己的哲學(xué)命題：新儒家哲學(xué)思想，也即傳承自杜威實用主義的過程哲學(xué)。

安樂哲和羅思文對自己的這種哲學(xué)解讀給出了解釋。他們認為西方哲學(xué)界一直無視中國哲學(xué)，很大原因上是因為在譯介中國哲學(xué)經(jīng)典時，譯者不由自主地向西方哲學(xué)靠攏，顯示出一種謙卑的姿態(tài)，常采取西方文化“可以接受并認為是榮耀的翻譯策略”。為了方便西方讀者的閱讀，“他們（譯者）大量使用西方哲學(xué)界耳熟能詳?shù)男g(shù)語。因而讓人誤認為，中國典籍只不過是西方思想家們在過去2500多年中的研究工作的中國化表述”［14］192。 為改變這種狀況，或者說，為了“保存”儒家思想，安樂哲和羅思文相信，“譯者可以運用一種例如揭開原意（the original meaning）——即與作者或編者之所言謂者相靠近的意義——的方法去翻譯《論語》”［15］，并且須努力確定他們在《論語》中認知到的“異己性（the otherness）資源”。

安樂哲和羅思文主要采用一些明顯帶有異化色彩的英語詞匯或復(fù)合詞來表達他們所“理解”的《論語》的“原意”，以彰顯中西文化間的基本不同之處。在對“忠恕”的翻譯上，兩位譯者采用動詞＋ing的形式來切合他們所相信的《論語》中體現(xiàn)的“過程式”、“事件性”哲學(xué)，并在括號中分別加上“忠”“恕”兩字的拼音和漢字，以外在化的文字形式提醒西方讀者關(guān)注中國哲學(xué)的異質(zhì)性。譯文如下：doing one’s utmost（zhong忠） and putting oneself in the other’ s place （shu 恕）［14］211。 這種異化，甚至解構(gòu)化的處理方式在安樂哲和羅思文的英譯本中隨處可見，尤其表現(xiàn)在對《論語》核心概念的翻譯上。例如，他們將“仁”譯作“authoritative conduct（ren仁）”而非“benevolence”（理雅各譯本）或者“goodness”（韋利譯本），將“政”譯作“sociopolitical order（zhen政）”，而非“government”（理雅各譯本）或“policy”、“public service”（韋利譯本）。

鄭文君對此提出了批評：“goodness”和“benevolence”雖然是“仁”的拙劣的對應(yīng)，但對于英語讀者而言至少它們傳達了有意義的某種東西，而“authoritative conduct” 卻不能。 “government”雖然附帶著西方法律和司法觀念的軀殼，并不是“政”的恰當翻譯，但是“sociopolitical order”很難說是一個改善。而且，這可能過分強調(diào)了其他文化的異己性（the otherness）［11］563-581。

2003年中國社會科學(xué)出版社出版了安樂哲和羅思文版的《論語》英譯本。正如該書書名《〈論語〉的哲學(xué)詮釋：比較哲學(xué)的視域》所顯示的那樣，這本書與其說是《論語》英譯本，不如說是對兩位哲學(xué)家新儒家哲學(xué)思想的綜合介紹和說明。全書共325頁，《論語》英譯文只占112頁，而對《論語》文本的哲學(xué)釋義是該書的大宗。該書不但包括英譯本序言、導(dǎo)言，還包括兩個附錄，其中，附錄二“對語言、翻譯和詮釋的再分析”則對譯者的儒家哲學(xué)理念作了綜合闡述。比較下來，《論語》英譯文更像是對兩位譯者原本持有的實用主義過程式哲學(xué)思想的例證而已。

四、對西方解讀的解讀

如果我們將西方對“忠恕之道”的解讀視為東西兩種文化在不同歷史時期相交的一個切點，那么透過這個切點可以清楚呈現(xiàn)出西方對中國傳統(tǒng)文化認識的變化。西方對中國文化的解讀是帶有傾向性的，因此常常并非是客觀的和全面的。這種傾向性固然與譯介者個人的文化身份、認知和目的息息相關(guān)，更重要的是，與譯介者所處的歷史階段、社會文化大語境中西方對中國的整體認識大有干系。

近現(xiàn)代中國在西方（主要是歐洲）的眼中是一種東方主義的存在，它不僅在地理上與歐洲相毗鄰，也是“歐洲文化的競爭者，是歐洲最深奧、最常出現(xiàn)的他者形象之一”［16］2。在西方的認識中，對東方、尤其是代表東方的中國文化的了解將有助于西方將自己界定為“與東方相對照的形象、觀念、人性和經(jīng)驗”［16］2。 正是在此認識背景下，在傳教士大批進入中國后，他們一方面通過各種途徑向中國傳播西方基督文化，另一方面又盡量從儒學(xué)典籍中發(fā)掘指涉或意指上天、上帝的內(nèi)容及中國古代先賢尊天重道的言論，通過譯介的方式將中國傳統(tǒng)文化翻譯成本國語言傳播入西方。他們對中國儒學(xué)的譯介客觀上促進了歐洲對儒學(xué)文化的研究興趣，同時他們又通過在譯介中挪用儒學(xué)文化達到了宣傳及強化基督教教義的目的。當理雅各從傳教士的立場出發(fā)，他的譯介等于是將中國儒學(xué)文化當作一件外衣，包裹的仍是西方基督教的內(nèi)核。正因為如此，儒學(xué)的“忠恕之道”在理雅各的解讀之下才會變成基督徒在神性感召下的仁慈行為。

正如薩義德尖銳地指出，東方是歐洲知識階層或者說精英階層憑空創(chuàng)造出來的，東方主義的實質(zhì)是西方中心主義。處于兩次世界大戰(zhàn)之間的中國在經(jīng)濟、政治、科技，甚至社會制度等方面都處于西方霸權(quán)的陰影下，而具有比西方更為悠久歷史的中國文化也成為西方試圖馴化的對象。西方文化力圖從其視為一種潛在自我的東方文化中獲取力量或者說彰顯其自我身份。作為西方知識分子代表的韋利帶著對孔子的懷疑去解讀孔子，他的結(jié)論必然會有失偏頗。必須要承認，韋利對《論語》的翻譯從語言層面上來說幾乎可算作眾多譯本中的最佳之一，但是他在很大程度上拒絕了孔子思想作為哲學(xué)的存在，更多的是將《論語》視作一種文學(xué)作品：以“l(fā)oyalty，consideration”對應(yīng)“忠恕”，以“knight”對應(yīng)“士”，等等，儒家哲學(xué)經(jīng)典被涂抹上一層西方傳奇文學(xué)作品的色彩。當被文學(xué)化了的中國哲學(xué)經(jīng)典傳播進西方，這已經(jīng)不再是根據(jù)中國文化自身發(fā)展的規(guī)律和本來面貌進行的譯介，而不可避免地帶有東方主義的傾向。

在新時期的歷史條件下，隨著中國經(jīng)濟實力的增強、國家地位的提升，中國文化在世界上的影響力進一步擴大，西方對中國文化的認識正在發(fā)生根本性的轉(zhuǎn)變?！墩撜Z》被還以中國儒家哲學(xué)經(jīng)典的本來地位，西方對其的解讀多了旨在平等交流的對話性。安樂哲和羅思文以哲學(xué)譯介哲學(xué)、讓西方哲學(xué)認識中國哲學(xué)的初衷無疑是美好的，但是，以“揭開原意”式的英語＋拼音＋漢字的方式進行翻譯是否真正達到了交流的目的，所揭開的原意是《論語》題中應(yīng)有之意，還是譯者之意，這一點仍有待于商榷。

正如上文所述，西方對中國文化的解讀受限于種種因素，很難真正做到全面和客觀。這也因此促使我們?nèi)タ紤]中國文化對外傳播的方法問題。目前，中國已將文化“走出去”提升到文化戰(zhàn)略的高度，而從戰(zhàn)略的高度做好文化對外傳播工作，就必然要求我們在堅持文化自覺和自信的基礎(chǔ)上，以平等交流為目標，主動用中國話語將中國文化譯介到西方去，而非像過去那樣被動地等著西方來對我們進行譯介。同時，我們要逐步引導(dǎo)西方讀者將興趣聚焦于中國文化本身，理性、客觀、平等地看待中國文化，真正從雙向交流的層面來解讀和定位中國文化。另外，我們還需要建立起有效的對話途徑，使東西方文化之間的對話更為通暢，在相互借鑒中彼此不斷得到提高和發(fā)展。