洪明超

孟子“民為貴，社稷次之，君為輕”的“民本說”，由于具有反專制的色彩以及能夠接榫西方民主思想的特點，在近代以來頗為人們所注重。但用“民本說”來概括孟子的政治思想則過于寬泛，因為“民本說”僅僅標(biāo)示了“以民為本”的原則，在這個原則下可以有多種不同的思想路徑。例如《尚書》“民惟邦本，本固邦寧”的說法同樣主張一種“民本說”，但其內(nèi)在的理路便與孟子不同。因此，要反映孟子獨特的政治思想，應(yīng)以“民心說”作為代表。其“民本說”實際上正以“民心說”為基礎(chǔ)，“民心說”可以說是他政治哲學(xué)的核心理論。

在孟子那里，“民心”一方面是政權(quán)來源或轉(zhuǎn)移的根源，另一方面則是政權(quán)合法性的根據(jù)。既然“民心”如此重要，那么其內(nèi)涵究竟為何？其轉(zhuǎn)變的機制又為何？只有明晰“民心”的內(nèi)涵和轉(zhuǎn)變機制，這個理論才真正具有解釋現(xiàn)實乃至規(guī)范現(xiàn)實的效力。

然而，我們發(fā)現(xiàn)孟子“民心說”的理論其實并未獲得完備的發(fā)展，他側(cè)重從民眾的感性欲求的角度來討論“民心”，因此“民心”轉(zhuǎn)變的根據(jù)便主要取決于政權(quán)能否滿足民眾的感性欲求。但這樣的理論在實踐中可能導(dǎo)致一些危險的后果，從而陷入一定的理論困境。例如，能夠保障民眾生活卻思想專制的政權(quán)是否具有合法性？民眾支持的非正義政權(quán)是否也具有合法性？同時，在孟子思想中，亦蘊含著解決這些困境的思路，即揭示出“民心”具有義理欲求的向度。因此可以說，“民心”具有感性欲求與義理欲求兩種向度。當(dāng)兩者都被揭示出來后，“民心說”才具有完備的理論形態(tài)，上述的困境才可能從理論上得到克服。下文即對此問題進行詳細(xì)的展開和討論。

一、孟子民心說的理論旨趣

孟子提出“民心說”，乃是為了解決政權(quán)的來源與合法性的問題。

首先，孟子認(rèn)為“民心”是政權(quán)來源或轉(zhuǎn)移的根源。他說：

“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣?！?《孟子·離婁上》)

孟子指出，得天下與失天下的根本原因在于是否“得民”，而“得民”或“失民”在于是否得其“心”。也就是說，得民并不是通過外在的暴力控制人民，而是要獲得人民真心的擁戴。

而“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也”，是由果溯因，表明不能得天下(失天下)是因為不得民心(失民心)；“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣”則是由因推果，表明得民心便能得天下。這可以說是分別從正反兩面表達了得民心是得天下的充分條件。

而事實上孟子亦認(rèn)為得民心是得天下的必要條件。在面對齊國伐燕的時候，孟子勸齊王：

“取之而燕民悅，則取之……取之而燕民不悅，則勿取……以萬乘之國伐萬乘之國，簞食壺漿，以迎王師。豈有他哉？避水火也。如水益深，如火益熱，亦運而已矣?！?《孟子·梁惠王下》)

孟子指出，取燕與否，取決于燕國人民是否歸心(是否悅)，如果燕國人民不歸心，就“勿取”?！拔稹痹诖思仁鞘聦嵟袛?，也是價值判斷。燕國人民若不歸順，強取就會導(dǎo)致他國的征伐，最終必然失敗，這是事實判斷；同時，這種行為在道義上也不正義，這是價值判斷。因此，從這個例子可以看出，如果沒有“民心”,“得天下”非但不可能，亦不應(yīng)當(dāng)。另一個例子是堯舜禪讓，舜能夠獲得君位，是由于民眾的歸順。如果民心不歸順于舜，天子之位便不可得。這兩個例子也表明，“得民心”是“得天下”的必要條件。

由此我們可以說，在孟子思想中，“得民心”是“得天下”的充分必要條件。政權(quán)無論是通過暴力奪取(湯武征伐、齊國伐燕)還是和平轉(zhuǎn)移(堯舜禪讓)，“民心”都是其中的決定性因素。不得民心，政權(quán)在現(xiàn)實中就不可能成功獲取與轉(zhuǎn)移。這都表明了“民心”是政權(quán)來源或轉(zhuǎn)移的根源。

其次，孟子認(rèn)為“民心”是政權(quán)合法性的根據(jù)。上文已提及，孟子在面對齊宣王詢問是否可以奪取燕國時指出“取之而燕民悅，則取之”。與上文的“勿取”一樣，孟子這里的“取”既是一種事實判斷，表明能夠取，也是一種價值判斷。而就其作為價值判斷而言，表明若得到民心，一個政權(quán)即便在現(xiàn)實中尚未獲取和確立，但是已經(jīng)具有了合法性，此時其為了獲得政權(quán)而進行的征討行為也具有了正當(dāng)性。

反之，當(dāng)一個政權(quán)失去民心時，縱使還擁有控制著國家的力量，但已經(jīng)失去了政權(quán)的合法性了。因此，孟子在討論湯武革命是不是弒君的問題時指出：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”(《孟子·梁惠王下》)桀紂失去了民心，雖然表面上還處于君主之位，但是實際上已經(jīng)失去成為“君”的合法性而成為“一夫”，湯武革命誅殺桀紂完全是正當(dāng)?shù)摹?/p>

由此可見，孟子“民心說”確實是關(guān)于政權(quán)的來源與合法性的理論，其中“民心”既是政權(quán)來源或轉(zhuǎn)移的根源，也是政權(quán)合法性的根據(jù)。

二、 “民心說”的內(nèi)涵、困境與隱含向度

孟子在游說齊王、魏王等諸侯時，并不反對他們“一天下”的野心，相反他采取一種默許的態(tài)度，并往往只把批評限制于諸侯們?yōu)榇四繕?biāo)所使用的方式上。針對諸侯們普遍主張以暴力手段奪取天下的觀點，孟子提出獲得民心才是實現(xiàn)此目標(biāo)的唯一途徑。那么， “民心”要如何獲得呢？這必然關(guān)涉著“民心”的內(nèi)涵及其運轉(zhuǎn)機制。

首先，孟子提出了君主獲得民心的方法：“得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也?！?《孟子·離婁上》)這里所謂的“欲”與“惡”，就是統(tǒng)治者個人的好惡。獲得民心最簡要的方法就是統(tǒng)治者根據(jù)自己的欲求推己及人施于百姓，實現(xiàn)與民同樂。孟子認(rèn)為，人與人作為同類必然有相近的欲望，“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉?！?《孟子·告子上》)雖然具體的欲求對象可能會因人而異，但整體上人類具有追求相似的感性欲求的共性。這種共性又是人生來具有的屬性：

“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。”(《孟子·盡心下》)

以感性欲求的共性為人性，是當(dāng)時較為普遍的看法。孟子雖然認(rèn)為“性”必須能標(biāo)識出人和其他動物的差別，因此反對告子“生之謂性”的人性論，但是他并不否認(rèn)這些感性欲求是生來本有的。

既然人作為同類有此共性，那么“所欲與之聚之，所惡勿施爾也”便具有實踐上的可能，統(tǒng)治者完全可以根據(jù)自己的好惡來判斷民眾的好惡，進而據(jù)此施行仁政。朱子在注釋《孟子》時引晁錯之言：“人情莫不欲壽，三王生之而不傷；人情莫不欲富，三王厚之而不困；人情莫不欲安，三王扶之而不危；人情莫不欲逸，三王節(jié)其力而不盡。”(1)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第280頁。三王自己有這種“人情”，同時亦能推之于民。

在孟子和齊宣王的對話中，這一點更加明確。齊宣王贊同孟子仁政的思想，但認(rèn)為個人的私欲是施行仁政的阻礙，因此他不斷以“好貨”“好色”等借口來自我開脫。而孟子則對宣王的私欲未加批評，反而指出“公劉好貨”“大王好色”，但他們能夠順此心“與百姓同之”，因而便是仁政(《孟子·梁惠王下》)。同樣地，在梁惠王樂臺池鳥獸、好樂時，孟子也不失時機地提出應(yīng)該“與民偕樂”“與百姓同樂”才能成就王道(《孟子·梁惠王上》)。這樣一種推己及人的方式，孟子也做了明確的概括：

“故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)

而這種推恩，也是儒家傳統(tǒng)中最重要的觀念之一?？鬃犹岢龅摹八　币蟆凹核挥?，勿施于人”，便是這種思維方式。但在此處我們應(yīng)該考察的是，所“推”的東西是什么？孟子認(rèn)為，能夠推恩，便能獲得民心。那么推恩的內(nèi)容，則可以說就是其“民心”的內(nèi)涵以及轉(zhuǎn)變機制的關(guān)鍵。

我們發(fā)現(xiàn)，孟子在游說齊王、魏王時，要求他們推己及人的心，乃是“好貨”“好色”“好樂”“好臺池鳥獸”之心，這都是感性欲求層面的愛好。包括上引晁錯之言中，作為具體“人情”的“壽”“富”“安”“逸”也都是落在感性欲求的層面。如此，我們實際上可以得出：孟子認(rèn)為“民心”的內(nèi)涵便是民眾對感性對象的欲求；“民心”轉(zhuǎn)變的機制，就是根據(jù)統(tǒng)治者能否滿足民眾的感性欲求。

在討論如何具體施行仁政的過程中，孟子繼續(xù)強化了這一思路。他說：

“明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡……五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣；謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！?《孟子·梁惠王上》)

孟子提出制民之產(chǎn)的措施表明，能為民眾提供足夠的物質(zhì)生活保障，或者也可以說能保護人民的基本生活權(quán)益，就能夠得民心。由于這種物質(zhì)生存保障主要滿足的是民眾的感性生命的維持，因此本文將其歸結(jié)于感性欲求的層面。

相反，一個政權(quán)若不能提供物質(zhì)生活保障，便會失去民心。例如，燕國暴虐其民，陷民于水火，齊國對其征討，此時“民以為將拯己于水火之中也，簞食壺漿以迎王師”(《孟子·梁惠王下》)，民心就暫時歸向了齊國。這里民心的轉(zhuǎn)移基于能否保障基本生活權(quán)益，因而仍然是在人的感性欲求層面上立論。

總之，通過以上的分析，可以很明確發(fā)現(xiàn)孟子往往基于民眾的感性欲求層面來解釋“民心”的轉(zhuǎn)移。因此，我們自然可以說“民心”在他那里最明顯的內(nèi)涵便是民眾對感性對象的欲求。

但這一結(jié)論至少隱含著兩個問題。

其一，如果一個政權(quán)或國家能夠提供人民生活的保障甚至能較好地滿足其感性欲求，但人是處于一種不自由與思想專制的狀態(tài)中，那么這種政權(quán)能獲得民心嗎？孟子會支持這種政權(quán)嗎？

霍布斯認(rèn)為，基于人的天性，造成爭斗的主要原因有三種：競爭、猜疑和榮譽。他指出，競爭是為了求利，猜疑是為了保護自己的安全。因此，雖然求利和保全生命比較直接，而求名譽則相對間接，但三者總括起來仍可以說是感性層面的欲求。他認(rèn)為，在沒有一個外在的權(quán)力使大家懾服時，人們便處于一種“每一個人對每一個人的戰(zhàn)爭”的自然狀態(tài)中。(2)霍布斯：《利維坦》，商務(wù)印書館，1985年，第94頁，第96-97頁，第98頁，第98頁，第136頁，第263頁。但人們實際上厭惡這種狀態(tài)，因而想要超脫出來?；舨妓拐J(rèn)為，超脫一方面要靠激情，另一方面要靠理性。對于激情，他說：“使人們傾向于和平的激情是對死亡的畏懼，對舒適生活所需的事物的欲望，以及通過自己的勤勞取得這一切的希望?！?3)霍布斯：《利維坦》，商務(wù)印書館，1985年，第94頁，第96-97頁，第98頁，第98頁，第136頁，第263頁。而理性，則能夠發(fā)現(xiàn)作為一般法則的自然律。他提出的第一自然律表明人愿意采用一切手段實現(xiàn)和平(4)霍布斯：《利維坦》，商務(wù)印書館，1985年，第94頁，第96-97頁，第98頁，第98頁，第136頁，第263頁。，第二自然律表明，如果放棄自己的一部分權(quán)利能夠?qū)崿F(xiàn)和平，那么人們必然會采用這種策略(5)霍布斯：《利維坦》，商務(wù)印書館，1985年，第94頁，第96-97頁，第98頁，第98頁，第136頁，第263頁。。因此他認(rèn)為，民眾出于自保最終甚至?xí)艞墝λ惺挛锏臋?quán)利并委托給一個人或集體，由此形成國家。但在這種由出讓權(quán)利訂立契約建立的國家中，主權(quán)者并未與民眾訂立契約，因此，它“所做的任何事情對任何臣民都不可能構(gòu)成侵害，而臣民中任何人也沒有理由控告他不義。”(6)霍布斯：《利維坦》，商務(wù)印書館，1985年，第94頁，第96-97頁，第98頁，第98頁，第136頁，第263頁。主權(quán)者的義務(wù)是保護民眾的生命安全和國內(nèi)和平，而為了國家的穩(wěn)定，思想專制是可以接受的，“一般人的腦子……像一張白紙、適于接受公共當(dāng)局打算印在上面的任何東西。”(7)霍布斯：《利維坦》，商務(wù)印書館，1985年，第94頁，第96-97頁，第98頁，第98頁，第136頁，第263頁。乃至于，“霍布斯支持君主，無論誰是君主，哪怕是篡位者，只要其統(tǒng)治用最為有效的方式在確保國內(nèi)和平?！?8)維托利奧·赫斯勒：《道德與政治講演錄》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年，第26頁。

而我們考察霍布斯認(rèn)為民眾想要超脫自然狀態(tài)所借助的激情以及理性時，會發(fā)現(xiàn)其激情都出于感性欲求；通過理性來訂立契約只是為了能夠自保，這也依然屬于感性層次的欲求。因此，他構(gòu)想的國家雖能夠提供人民的安全保障，卻可能使人處于一種不自由乃至思想專制的境地之中。顯然，孟子不會支持這種政權(quán)或國家。但是正如前述，他偏重以民眾的感性欲求來解釋“民心”，就自然會遇到這種詰難并難以解決。

其二，如果一個政權(quán)能夠獲得民眾的支持，這個政權(quán)是否必然具有正當(dāng)性？換句話說，“民心”是否完全等同于民眾的支持，“民心”是否可能被操縱或迷惑而失去其本有的價值？

一個很好的例子是《左傳》的“鄭伯克段于鄢”。共叔段在一定程度上已經(jīng)能夠獲得某些地方民眾的支持，才得以背叛鄭莊公。那么共叔段既然能夠獲得一定民眾的支持，那么他是否獲得了“民心”、是否具有奪取政權(quán)的正當(dāng)性呢？如果按照前述孟子偏重以感性欲求來解釋“民心”，這個問題亦將不可解。楊時判定共叔段“不義得眾”之后說：

“君明義以正眾，使眾知義，則雖有不義者，莫之與也；雖有僭竊者，莫之助也。尚何使人說而歸之哉？”(9)楊時：《詩義》，《楊時集》，中華書局，2018年，第170頁，第170頁，第171頁。

楊時實際表明，不明義理的民眾，他們心的“說(悅)”是不可靠的，他們可能會歸心于不正義的一方。甚至于，這種民心會助長不義，“彼其得眾以不義也，則民化而為不義?！?10)楊時：《詩義》，《楊時集》，中華書局，2018年，第170頁，第170頁，第171頁。楊時進而指出：

“先王之跡微，而禮義消亡；政教不明，而國俗傷敗。故人之好惡不足以當(dāng)是非，而毀譽不足以公善惡。則其所譽而好之者，未必誠善也；所毀而惡之者，未必誠惡也。叔段不義而為眾所說者，亦以衰俗好惡、毀譽不當(dāng)其實故也?！?11)楊時：《詩義》，《楊時集》，中華書局，2018年，第170頁，第170頁，第171頁。

他認(rèn)為，在政教不明的情況下，“民心”是不可靠的，“民心”不足以作為是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)，因為陰謀家是可以欺詐、蠱惑人民的。如此，則“民心”亦不再能作為政權(quán)合法性的根據(jù)了。

以上兩種可能導(dǎo)致的問題都表明，如果孟子的“民心說”僅僅以感性欲求為內(nèi)涵，“民心”只隨感性欲望的滿足為轉(zhuǎn)移，那么這種“民心說”是有嚴(yán)重缺陷的。而通過楊時的說法，我們也可以發(fā)現(xiàn)，“民心”只有符合義理，才具有真正的價值。也就是說，孟子的“民心說”必須具有義理的向度，才能克服以上的問題，從而成為一種良好的關(guān)于政權(quán)來源或轉(zhuǎn)移和政權(quán)合法性的理論。

事實上，也正是在孟子思想中，隱含了這個義理的向度，但尚未明確闡明。他說：

“善政民畏之，善教民愛之；善政得民財，善教得民心?！?《孟子·盡心上》)

在此，他雖然明確地表明好的教化才能夠得“民心”，但是善教何以能推出得民心？這至少有兩種可能。第一種，善的教化能夠提高社會道德水準(zhǔn)，使人民生活更加和諧，由此更容易獲得生活保障和感性欲求；第二種，民眾對善教本就具有一種喜好。在前者中，人們對善教的喜好是間接的，因為善教能夠帶來利益；后者則是直接的，表明善教本身是可欲的。上引孟子在主張“制民之產(chǎn)”時已經(jīng)提出“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義”，但是他終究歸結(jié)到“頒白者不負(fù)戴于道路”，可見至少在此處他是著眼于義理教化所能夠使民眾獲得的利益。因此，“善教得民心”在此的內(nèi)在邏輯是模糊的，也許更可能是第一種情況。

但是，孟子確實有義理本身就是可欲的表達。他說：

“至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！?《孟子·告子上》)

在此，他斷言人心本具有一種愛好義理的普遍傾向。這種對義理的愛好，與對感性對象的愛好一樣是天生具有的。因此，孟子雖然討論“民心”時往往基于感性欲望來立論，但是我們基于他此處對人性的判斷，可以推出“民心說”可以有第二個向度，即人對義理有所欲求的向度。而對這一向度的揭示，才可能克服上述“民心說”可能導(dǎo)致的困境。

此外，還有一點值得注意。我們說孟子偏重于從感性欲求的角度討論“民心”，僅僅是因為在他的論說中這種思路是清晰明確的，而他的許多論說中可能夾雜著義理欲求的因素，只是不夠明晰而已。我們所做的，乃是明晰地揭示出他思想中的這一隱含的向度而已。

三、胡瑗對“民心說”義理向度的發(fā)展及其意義

孟子“民心說”雖然隱含著義理欲求的向度，但是他并未足夠自覺和清晰地揭示出來。而胡瑗在《周易口義》中，則明確地由此義理欲求的向度來論述民心。他在解釋《蒙》卦“匪我求童蒙，童蒙求我”時指出：

“我，謂賢明老成之人也。言非是賢明老成之人往求童蒙者而告之，蓋是童蒙之人，其性不明，其志不通，思其開釋，而來求于我，我則告之。亦若賢明之君，非是己欲自求于民而治之，蓋其民無知，不能自治，思欲開發(fā)暗昧之心，以求于己，則己然后居其位，明教化以導(dǎo)之。是以古之圣賢在上者，其處心積慮，非樂居于權(quán)位，好處于富貴，蓋民來求治于我，我當(dāng)治之，亦以天之生民蚩蚩者眾，無所知識，須得圣賢之人以治之。以堯舜居之而不為樂者，是圣人之本心也?！?12)胡瑗，倪天隱：《周易口義》，《文淵閣四庫全書》第八冊，臺灣商務(wù)印書館，1986年，第208頁。

一般的易學(xué)注解對此往往停留在師生關(guān)系上，胡瑗則將其引申至君民關(guān)系中。民主動“來求治”，即相當(dāng)于民心之歸附，而這基于民對自己無知狀態(tài)的不安，而欲求義理以開發(fā)自己的智慧?？梢?，此時“民心”的內(nèi)涵并非基于感性的欲求，而是基于義理的欲求。此時君主的君位，乃是民眾主動歸附之而客觀形成的勢位。

胡瑗的這種表述，至少有兩方面的貢獻。其一，他強調(diào)了“民心說”中義理欲求的向度。他以政權(quán)(君位)的形成源自民心的歸附，明顯繼承了孟子的“民心說”。他又提出民眾不安于無知狀態(tài)，而具有一種欲求義理(或知識)的傾向，則與孟子“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”相通。由于他明確地把這種義理欲求的傾向和“民心說”相聯(lián)系，這在客觀上表明了“民心說”具有的義理欲求的向度，因此他在此處雖然并未提及孟子，但我們完全可以將其視為對孟子“民心說”的一種發(fā)展。而這種發(fā)展，正如前文所說，是一種完備的“民心說”所必要的內(nèi)容。

將此向度和孟子原本注重的感性欲求的向度結(jié)合，完整的“民心說”就包含了感性欲求與義理欲求兩個層面。由于孟子將“民心說”視為政權(quán)轉(zhuǎn)移的根源和政權(quán)合法性的根據(jù)。那么，按照這種完整思想，我們可以說，要獲得具有合法性的政權(quán)，必須能夠保證人民全面而充分的發(fā)展，既包括物質(zhì)感性層面的發(fā)展，也包括精神理性層面的發(fā)展。

其二，胡瑗的說法提出了另一種政權(quán)起源說。一個政權(quán)的產(chǎn)生，是自上而下，還是自下而上？在傳統(tǒng)儒家中，有許多自上而下的表達。例如《樂記》云：

“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣……于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事，是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚……是故先王之制禮樂，人為之節(jié)……禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂刑政四達而不悖，則王道備矣。”

荀子說：

“勢位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭；爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也?！?13)王先謙：《荀子集釋》，中華書局，1988年，第152頁。

他們雖然并非直接地討論政權(quán)起源的問題，但是如果我們認(rèn)為禮樂刑政所代表的廣義的政治秩序必與政權(quán)的形成相并行的話，那么這樣一種表述所指涉的歷史過程在某種意義上便可以視為政權(quán)出現(xiàn)過程。于是我們會發(fā)現(xiàn)，在這種表述中，先王是建構(gòu)政權(quán)的主體，他通過一定的方式(在儒家理論中通常是由德性而有的個人魅力)將混亂的民眾統(tǒng)一到一種道德性的秩序之中。事實上，孟子在某種程度上也分享有這樣的觀念：

“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！?《孟子·滕文公上》)

而這種自上而下的政權(quán)形成過程和方式，也可以通過暴力。例如，韓非雖然在某種程度上認(rèn)同自下而上的歸順(14)例如，他在論述上古政權(quán)產(chǎn)生時提出：“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇。有圣人作，構(gòu)木為巢以避群害，而民悅之，使王天下，號曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病。有圣人作，鉆燧取火以化腥臊，而民悅之，使王天下，號之曰燧人氏?！?王先慎：《韓非子集解》，中華書局，2003年，第442頁。)這里強調(diào)的便是古圣人能夠保障民眾的物質(zhì)生活需要，因此民心歸順，“使王天下”。，但他聲稱“上古競于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭于氣力”(15)王先慎：《韓非子集解》，中華書局，2003年，第445頁。。因此，他主張以暴力戰(zhàn)爭奪取政權(quán)，并使人民統(tǒng)一于一種非道德性的秩序之中。

而自下而上的政權(quán)形成過程，例如霍布斯主張是民眾通過訂立契約把權(quán)利交付給第三者，由此形成國家。孟子的內(nèi)在邏輯雖與之不同，但其側(cè)重從感性欲求角度的“民心說”亦可與之歸為一類。而胡瑗的說法，則豐富了這種自下而上的模式。在這種政權(quán)形成的過程中，主體是民眾，而其歸附的原因在于潛在的君主具有道德義理而能夠提供教化。因此，廣義的政治秩序是在民眾主動歸順之后，君主方才確立的，君主愿意如此做甚至是出于義務(wù)而非愛好。

從以上兩點我們便可看出，胡瑗的這種說法具有重要價值。政權(quán)的形成，并非其中特出的人自上而下的主動建構(gòu)；在民眾自下而上的建構(gòu)中，亦非出于他們的感性欲求(無論是喜好安定還是懼怕自然狀態(tài))，而是出于他們對道義的愛好。

四、完備的“民心說”的意義

通過上文的梳理，我們表明了胡瑗的觀點可以被視為對孟子“民心說”本自具有而常被忽視的隱含向度的揭示，并且也對基于這種“民心說”而來的政權(quán)起源說的特點進行了分析。借助胡瑗的說法，我們意在對孟子的“民心說”加以補充和完善。

而這種完備的“民心說”，至少有三方面重要的意義。

首先，后世儒家無不主張對民眾進行教化，這也是與孔子“庶富教”的思想一脈相承的。但是教化可能會被認(rèn)為是意識形態(tài)的“灌輸”或是愚民，而這種“民心說”則強調(diào)了教化是基于民眾自覺對義理的追求，因而不是自上而下的灌輸，并且肯定對民眾的“啟蒙”也體現(xiàn)了儒家反對愚民與思想專制。

其次，以往儒家提倡的義理教化，往往被認(rèn)為只是一項現(xiàn)實的政策，甚至是為了維護統(tǒng)治的政策，因為通過教化提高民眾的道德水平確實有助于統(tǒng)治的穩(wěn)定，而這種“民心說”則將其上升為一項“原則”，把教化的必要性在理論層次上進行了提升，教化成為政權(quán)的合法性的內(nèi)在要求，而不僅僅是依附于現(xiàn)實統(tǒng)治者的利益的手段。

最后，民心之歸附是因為政權(quán)能夠提供義理教化，而教化不僅體現(xiàn)在知識的層面，也反映在直接的政治實踐上。因而如果政權(quán)在行政活動中違背了義理，便會削弱其政權(quán)的權(quán)威，由此失去民心，于是失去政權(quán)的合法性。而如果政權(quán)向民眾灌輸一種只符合其政治邏輯的思想，又會由于和民心本然的義理傾向(參考孟子的性善論)不相符合，而不被認(rèn)為是真正的義理，因而也會失去民心，從而失去合法性。因此，這就要求政權(quán)既能夠提供正當(dāng)?shù)慕袒?，同時也進行正當(dāng)?shù)男姓顒樱⑶矣捎诿裥氖菚r刻會變化轉(zhuǎn)移的，因而政權(quán)的合法性就會在其行政活動中時時刻刻處于被審查的狀態(tài)中。

同樣地，這種完備的“民心說”能夠避免上述兩種困境。由于“民心”具有義理欲求的向度，那么，一方面，要求統(tǒng)治者必須能夠提供好的教化，必須給予人基本的自由，只提供物質(zhì)生存等感性欲求層次的保障而采取思想專制的政權(quán)是不具有合法性的；另一方面，統(tǒng)治者的行為若不合乎正道，就算獲得一些不明事理的民眾的支持，也不算真正獲得民心，也不具有真正的合法性。而對于兩個向度孰輕孰重的問題，根據(jù)孟子不以人的感性知覺為性而以人的仁義禮智為性的思想(16)孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！?《孟子·盡心下》)，自然也可以說義理欲求的向度才是完備的“民心說”最重要的內(nèi)容。

綜上，我們探討了“民心說”在孟子政治思想中的重要地位，指出他認(rèn)為“民心”是政權(quán)來源或轉(zhuǎn)移的根源和政權(quán)合法性的根據(jù)，并且“民心”是“得天下”的充要條件。進而表明孟子主要基于感性欲求的層次來討論民心的內(nèi)涵以及轉(zhuǎn)變機制，而這種單方面的強調(diào)難免陷入一些理論困境。但孟子“民心說”中同樣蘊含著其并未明確揭示的向度，即義理欲求的向度。而胡瑗則對此向度做了明確的探討。只有同時具備感性欲求與義理欲求這兩種向度，孟子的“民心說”才能成為一種完備的理論形態(tài)，也才能夠克服眾多的理論困境。而這種完備的“民心說”，也能夠成為現(xiàn)代政治理論重要的思想資源。