林 敏

中華文明是世界上最古老的文明， 是我們從過去延傳至今的精神維度， 也是現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)發(fā)生發(fā)展的前提性條件。 “中華文明在繼承創(chuàng)新中不斷發(fā)展， 在應(yīng)時處變中不斷升華， 積淀著中華民族最深沉的精神追求， 是中華民族生生不息、 發(fā)展壯大的豐厚滋養(yǎng)?！雹倭?xí)近平: 《深化文明交流互鑒 共建亞洲命運共同體——在亞洲文明對話大會開幕式上的主旨演講》， 《人民日報》2019 年 5 月 16 日。中華文明綿延不斷， 賦予了中華民族安身立命之根基， 奠定了文化自信的強大底氣， 更是中國道路的精神內(nèi)核和應(yīng)對挑戰(zhàn)的強大力量支撐。 習(xí)近平在文藝工作座談會上指出: “中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的精神命脈， 是涵養(yǎng)社會主義核心價值觀的重要源泉， 也是我們在世界文化激蕩中站穩(wěn)腳跟的堅實根基。”②《習(xí)近平在文藝工作座談會上的講話》， 《人民日報》2014 年10 月15 日。中華五千年文明中有著強大的文化基因， 蘊含著豐富的智慧資源， 它是實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的精神支柱， 也是保證中國在激烈的國際競爭中立于不敗之地的重要法寶。

研究當(dāng)代中國國家治理的過程中引入中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的新視角， 對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的核心價值理念進行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化， 將優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的智慧資源即符合自然的生存理念、 契合文化的理想圖景、 維護秩序的治理方式積極嵌入到國家治理實踐探索的過程之中， 使其在生態(tài)、 文化、 社會領(lǐng)域發(fā)揮作用， 創(chuàng)造一種理論視域上的融合， 這與西方的思維方式、 價值理念，社會制度形成鮮明的對照。 在實踐中形成和發(fā)展這種多元協(xié)同治理新模式——“天人合一”的生存理念、 “和而不同”的文化立場、 “德法結(jié)合”的制度模式， 成功地解決了人類的生存困境， 滿足了民族發(fā)展的精神追求， 提供了社會治理的制度支撐。 這不僅展示了中華文明復(fù)興的新前景， 而且將為推動全球治理的多元化發(fā)展做出新的貢獻。

一、 中華文明中蘊含的“天人合一”的生態(tài)智慧

學(xué)界諸多學(xué)者對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中“天人合一”的生態(tài)智慧進行了具體探究。 錢穆先生認為:“中國傳統(tǒng)文化精神， 自古以來既能注意到不違背天， 不違背自然， 且又能與天命自然融合一體?！雹馘X穆: 《中國文化對人類未來可有的貢獻》， 《中國文化》1991 年第4 期。在其看來， “天人合一”是中國文化對人類最大的貢獻。 隨著科學(xué)與技術(shù)的空前發(fā)展， 人類踏上了與自然爭斗乃至征服自然的“破壞”之路， 而“自然的反攻”給人類社會帶來了前所未有的生存危機。 在危難面前， 韋政通提出“重新了解中國古代哲人的智慧: 人不是自然的主人， 自然也不是人類的主宰， 它們原是可以相親相愛和平相處的， 人有一份愛物惜物之情， 也就是保護了人類自己”。②韋政通: 《中國的智慧》， 吉林出版集團有限責(zé)任公司2009 年版， 第11 頁。方克立先生在此基礎(chǔ)上進一步深化對“天人合一”生態(tài)理念的認識， 明確指出“天人合一”是中國哲學(xué)的最高生態(tài)智慧， 它是解決人與自然關(guān)系的基本原則。 同時， 方克立先生客觀地分析了中華傳統(tǒng)文化中“天人合一”理念存在的局限性， 即傳統(tǒng)“天人合一”觀過分重人倫道德而忽視對自然的認識， 過分重整體性而忽視人的個性， 因而缺少科學(xué)和民主的精神。③方克立: 《“天人合一”與中國古代的生態(tài)智慧》， 《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2003 年第4 期。在這些研究范式之中， 存在著時代的局限和方法論的困境， 我們所倡導(dǎo)的生態(tài)文明建設(shè)是現(xiàn)代意義上的“天人合一”， 應(yīng)建立在科學(xué)高度發(fā)達、對自然規(guī)律充分把握的基礎(chǔ)之上， 它不是古代農(nóng)業(yè)文明中籠統(tǒng)的“天人合一”觀念的簡單重復(fù)。 但不可否認的是， “天人合一”生態(tài)智慧與生態(tài)文明建設(shè)相契合， 這種理念為生態(tài)文明建設(shè)提供了理論基礎(chǔ)和價值指引， 有利于推動中國經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展， 無疑是中國智慧的核心要義之一。

（一）“天人合一”生態(tài)智慧為生態(tài)文明建設(shè)提供了理論資源

隨著人類社會的不斷發(fā)展， 人類面臨著前所未有的環(huán)境問題和生態(tài)災(zāi)難。 恩格斯早就告誡過人們: “我們不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓ψ匀唤绲膭倮?對于每一次這樣的勝利， 自然界都會對我們進行報復(fù)?！雹堋恶R克思恩格斯選集》（第 3 卷)， 人民出版社 2012 年版， 第 998 頁。顯然， 文明的發(fā)展不能以破壞人與自然的和諧統(tǒng)一關(guān)系為代價， 中國率先將研究范式轉(zhuǎn)向了生態(tài)文明建設(shè)， 為整個人類社會的和諧發(fā)展提供了可資借鑒的經(jīng)驗。 我國生態(tài)文明思想是伴隨著工業(yè)化、 現(xiàn)代化不斷形成的， 具有獨特的歷史文化邏輯， 中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為其提供了深厚的理論資源。

我國的生態(tài)文明建設(shè)繼承了“天人合一”的中國古代智慧。 正如馬克思所言: “人們自己創(chuàng)造自己的歷史， 但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造， 并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造， 而是在直接碰到的、 既定的、 從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造。”①《馬克思恩格斯選集》（第 1 卷)， 人民出版社 2012 年版， 第 669 頁。“天人合一”是儒家生態(tài)倫理思想的形而上哲學(xué)基礎(chǔ)。《周易》是儒家群經(jīng)之首， 六十四卦中包含著豐富的天人合一的思想， 首先體現(xiàn)在作為六十四卦門戶的乾坤二卦中。 “《彖》曰: 大哉乾元! 萬物資始， 乃統(tǒng)天。 云行雨施， 品物流形?！雹跅钐觳?、 張善文譯注: 《周易》， 中華書局 2011 年版， 第 6 頁。乾指天， 其生態(tài)倫理意義是: 人們要效法天的創(chuàng)生精神， 努力進?。?同時， 又要自覺保護自然環(huán)境， 以維系宇宙自然的“太和”秩序。 《周易》認為， 乾坤交感是宇宙“太和”秩序的表征， 是萬物化生的起點。 人類要效法乾坤的交感精神， 與自然萬物相因相成、 協(xié)調(diào)發(fā)展。 這種“天人合一”的生態(tài)智慧， 在中國古代適合自然經(jīng)濟條件下局部的、 淺層性的生態(tài)破壞問題。 對于近代以來在市場經(jīng)濟條件下， 工業(yè)文明對自然界的全面開發(fā)而造成的生態(tài)系統(tǒng)面臨崩潰的復(fù)雜性全球生態(tài)難題， 古代的宇宙生態(tài)觀帶著自發(fā)的樸素的性質(zhì)， 無法為現(xiàn)代生態(tài)問題提供現(xiàn)成的解決方案。

（二）“天人合一”生態(tài)智慧為生態(tài)文明建設(shè)提供了價值指引

“天人合一”的生態(tài)倫理， 突出了天人關(guān)系中人的主體地位， 在一定程度上強化了人對自然界的責(zé)任意識， 為人類承擔(dān)起保護環(huán)境的責(zé)任提供了價值論支持。

“天人合一”緣起于人與自然的原始親和關(guān)系， 道家的天人合一是建立在自然無為基礎(chǔ)上的人與自然關(guān)系的和諧。 儒家的天人合一是道德理想和精神境界發(fā)生作用， 是儒家學(xué)者以倫理為本位建構(gòu)自己的世界圖景。 孔子思想的可貴之處在于， 他將這一人倫道德規(guī)范推廣到了自然界， 由“仁民”而“愛物”， 打破了人倫道德和自然道德的邊界。 儒學(xué)通過以倫理（人)= 自然（天)秩序為根本支柱構(gòu)成意識形態(tài)和政教體制， 來管轄人的身心活動。 這為我國生態(tài)文明建設(shè)提供了價值上的指引， 生態(tài)文明思想堅持“以人為本”， 以解決百姓關(guān)心的現(xiàn)實問題為邏輯出發(fā)點。 習(xí)近平總書記指出: “自然是生命之母， 人與自然是生命共同體， 人類必須敬畏自然、 尊重自然、 順應(yīng)自然、 保護自然?！蔽覈鷳B(tài)文明建設(shè)是一個系統(tǒng)工程， 建立在對人與自然錯綜復(fù)雜關(guān)系的理解上， 追求共同福祉的社會主義共同體范圍內(nèi)。 這種生態(tài)理念， 不僅有利于促進經(jīng)濟可持續(xù)健康發(fā)展， 更有利于人與自然界和諧共生。

生態(tài)環(huán)境是人類生存和發(fā)展的根基， 生態(tài)環(huán)境變化直接影響文明興衰演替。 我們不僅要將“天人合一”生態(tài)理念置于馬克思主義生態(tài)觀的背景之下， 科學(xué)揭示自然界的發(fā)展規(guī)律， 充分利用自然（客體)為我（主體)所用——實現(xiàn)價值主體和客體的統(tǒng)一， 還應(yīng)將其置于中國特色社會主義可持續(xù)發(fā)展的實踐進路之中， 從以往的生態(tài)治理經(jīng)驗中充分認識和理解“天人合一”的歷史地位和重要意義。 “天人合一”生態(tài)理念的價值只有在歷史與現(xiàn)實的物質(zhì)實踐中借由物質(zhì)層面（科學(xué)技術(shù))才能得到最終證明和最終實現(xiàn)， 脫離物質(zhì)層面支撐的生態(tài)倫理價值最終只能是純粹的思想安慰。 恩格斯指出: “我們絕不像征服者統(tǒng)治異族人那樣支配自然界， 絕不像站在自然界之外的人似的去支配自然界——相反， 我們連同我們的肉、 血和頭腦都是屬于自然界和尊在于自然界之中的?！雹邸恶R克思恩格斯選集》（第 3 卷)， 人民出版社 2012 年版， 第 998 頁。實現(xiàn)人與自然之間的和諧發(fā)展， 在于主體的道德修為和客觀的科學(xué)實踐兩個層面之間架起一道堅實的“天人合一”的橋梁， 從而形成人與生態(tài)環(huán)境的良性互動， 建設(shè)“望得見山、 看得見水、 記得住鄉(xiāng)愁”的美麗中國。

二、 在中西價值觀比較中弘揚“和而不同”的包容智慧

當(dāng)今人類除了面臨生態(tài)破壞這一生存困境外， 還面臨著文明沖突。 西方學(xué)者塞繆爾·亨廷頓認為: “正在出現(xiàn)的全球政治主要和最危險的方面將是不同文明集團之間的沖突。 文明的沖突是對世界和平的最大威脅， 而建立在多文明基礎(chǔ)上的國際秩序是防止世界大戰(zhàn)的最可靠保障?！雹偃姞枴ず嗤㈩D: 《文明的沖突與世界秩序的重建》， 周琪、 劉緋等譯， 新華出版社2009 年版， 第381 頁。亨廷頓只看到了文明之間的沖突對立， 未看到各文明之間的聯(lián)系及融合， 他秉持的是一種非此即彼的思維方式。然而， 對于這種文明沖突的解決， 可以在中國古代智慧中找到理論支撐。 我國學(xué)者費孝通認為， “和而不同”是容納多元文化共存， 簡言之就是“多元互補”。②《費孝通文集》， 群言出版社 1999 年版， 第 407 頁。方克立先生大膽地提出， “和而不同”是化解文明沖突的良方。③方克立: 《中國文化的綜合創(chuàng)新之路》， 中國社會科學(xué)出版社2012 年版， 第78 頁。“和而不同”的中國文化立場， 真正體現(xiàn)的是對世界多樣文明的包容智慧。 中西方國家在價值觀上存在明顯的差異性， 其發(fā)展道路有不同的價值取向， 而價值觀在維系各自國家的穩(wěn)定和社會的發(fā)展方面發(fā)揮著不可取代的作用。 通過對比中西價值觀， 賦予“和而不同”的文化包容智慧以鮮明的時代特色。

（一）義與利的取舍之道

中國傳統(tǒng)儒家文化崇尚義， “以為做事只需問此行為應(yīng)當(dāng)做與不應(yīng)當(dāng)做， 而不必顧慮個人的利害”。④張岱年: 《中國哲學(xué)大綱》， 中國社會科學(xué)出版社1982 年版， 第386 頁。在孔子看來， 義乃立身之本， 是衡量一個人行為的最高標準。 “君子喻于義， 小人喻于利”⑤李澤厚: 《論語今讀》， 中華書局 2015 年版， 第 80 頁。，凡事合于義的事情則做， 不合義的事情則不做。 孟子尚義反利， 比孔子更甚。 孟子以為一切行動惟須以義為準繩， 更不必顧慮其它。 孟子言: “大人者， 言不必信， 行不必果， 惟義所在?！庇盅? “非禮之禮， 非義之義， 大人弗為。”⑥方勇譯注: 《孟子》， 中華書局 2019 年版， 第 153 頁。中國傳統(tǒng)文化向來追求人們內(nèi)心道德修養(yǎng)， 而輕視外物， 要求人們“見利思義”“重義輕利”。 這種價值觀為大多數(shù)中國人所認同， 不僅能夠增強中華民族和整個國家的凝聚力， 更能彰顯我們國家的民族精神。 儒家的義利觀對于規(guī)范人們在市場經(jīng)濟中正確地求利有著重要意義， 它在某種程度上能夠保證我國社會主義市場經(jīng)濟健康有序地發(fā)展。

西方文化崇尚利而輕義。 功利主義學(xué)派的代表密爾認為， 現(xiàn)代正義概念的核心仍是“權(quán)利”， 正義觀念的本質(zhì)就是個人權(quán)利觀念， 他倡導(dǎo)的是一種以實際功效或利益作為道德標準的倫理學(xué)說。 這種“重利”的價值觀， 把利益作為道德的基礎(chǔ)， 強調(diào)最大限度地趨利避害， 利益關(guān)系成為市場經(jīng)濟條件下一切社會關(guān)系的核心。 西方的義利觀把利益作為道德的基礎(chǔ)， 充分肯定了人們追求物質(zhì)利益的合理性， 在一定的歷史階段對于市場經(jīng)濟的發(fā)展和社會進步起了積極的促進作用， 極大地發(fā)揮個人的創(chuàng)造力， 推動西方資本主義經(jīng)濟的快速發(fā)展。 但是， 這種價值觀過分強調(diào)個人的利益， 把“利益”作為人們追求的唯一目的， 不可避免地在道德實踐上忽視對個人的約束。 比如中西在抗擊新冠肺炎疫情中截然不同的應(yīng)對態(tài)度， 是人民至上還是利益至上， 形成鮮明的對照。 在過分強調(diào)個人利益的同時， 必然會損害他人、 集體、 國家的利益， 影響社會的和諧安定。

（二）和與爭的取向之別

中華民族一向崇尚和諧、 和平、 和合， 以和為貴、 和合善治是中華文化源遠流長的價值追求和政治理想。 中國古人說“和實生物， 同則不繼”， 意思是說: 世間萬物因為有了差異性和多樣性， 才能通過互相競爭互相補充互相促進產(chǎn)生新的成果； 如果只有同類聚合， 排斥異己， 那么就會喪失活力， 窒息生機。 所以， “和”不是完全相同、 毫無二致， 而是在尊重差異性和多樣性基礎(chǔ)上通過良性競爭和協(xié)調(diào)發(fā)展而達成的更高層級的和諧統(tǒng)一。 中華民族追求和平， 在處理對外關(guān)系時始終秉持“以和為貴”。 這種重“和”的價值觀， 最有利于安頓人心、 凝聚共識， 進而維護社會的穩(wěn)定。 “和”文化不但有效緩解不同種族、 不同文化甚至不同陣營間的矛盾沖突， 還有效化解改革深水區(qū)的痼疾和硬骨頭并引導(dǎo)國內(nèi)各個領(lǐng)域改革的協(xié)同推進， 更有利于為對外開放創(chuàng)造和平友好的國際環(huán)境。 中國在外交方面倡導(dǎo)的“協(xié)和萬邦”， 強調(diào)“和”智慧的協(xié)同發(fā)展， 注重構(gòu)建良好的國際秩序。

西方文明有特殊的歷史發(fā)展路徑， 始終伴隨著大量沖突和流血， “爭奪意識”遂成為西方價值觀的核心概念。 西方國家雖然有著一致對外的傳統(tǒng)和習(xí)慣， 但它們之間經(jīng)常為了利益爭奪而爆發(fā)戰(zhàn)爭，給歐洲人民帶來了深重災(zāi)難。 近代以來， 西方國家不斷向外尋求擴張， 試圖在經(jīng)濟政治文化上爭奪世界霸權(quán)， 不斷制造沖突， 如美國對中東地區(qū)尤其是伊拉克的干涉。 當(dāng)今中國日益崛起， 以美國為首的西方國家竭力維護自身地位， 加大對中國的戰(zhàn)略打壓， 如中美貿(mào)易戰(zhàn)， 就是美國特朗普政府打著“美國優(yōu)先”的旗號而一手挑起的中美之間的經(jīng)貿(mào)沖突， 本質(zhì)上是美單邊主義對全球多邊主義， 美國保護主義對全球自由貿(mào)易的挑釁。 隨著近代以來西方文明在全球占據(jù)了強勢地位， 西方文明優(yōu)越論日益流行， 成為許多國家和個人行為的天然標準。 在這種強勢爭奪價值觀下建立的現(xiàn)代國際關(guān)系，以西方國家利益需要為基礎(chǔ)， 進一步阻礙了世界各國文化的交流與融合。

（三）弘揚“和而不同”的包容智慧

中華傳統(tǒng)文化是“義”基礎(chǔ)上的“和”思想， 而西方的思維取向則是傾向于“利”價值的“爭”斗觀，一個是和而不同， 另一個是同而不和， 前者體現(xiàn)了“美人之美， 美美與共”的人類命運共同體的世界思維， 后者彰顯了“骯臟資本血液”下的普世價值。 不難看出， 在當(dāng)今復(fù)雜多變的國際格局中， 弘揚“和而不同”的中國智慧顯得尤為重要。 中國正處在百年未有之大變局下， “和而不同”的智慧是“人類命運共同體”構(gòu)想的思想資源和文化基石， 發(fā)揮其現(xiàn)代價值的引領(lǐng)作用， 可以為全球治理提供可資借鑒的中國方案。

“和”與“同”是一對哲學(xué)概念， 最早提出這一對概念的是西周末年的史伯， 他說: “夫和實生物，同則不繼。 以他平他謂之和， 故能豐長而物歸之， 若以同裨同， 盡乃棄矣?！雹傩煸a: 《國語集解》， 中華書局 2002 年版， 第 470 頁。孔子“和而不同”思想即由此而來， “君子和而不同， 小人同而不和”②李澤厚: 《論語今讀》， 中華書局 2015 年版， 第 255 頁。。 “和”“同”的觀念， 既適用于人與自然界， 也適用于人類社會， 為交友、 家庭倫理、 國策、 外交重要的理論基礎(chǔ)和原則。 “和而不同”可以理解為保持個體的特殊性和獨特性才有社會和人際的和諧。 “和”的前提是承認、 贊成、 允許彼此有差異、 有區(qū)別、 有分歧， 然后將這些差異、 區(qū)別、 分歧調(diào)整、 配置、 處理到某種適當(dāng)?shù)牡匚弧?情況、 機構(gòu)， 于是各得其所， 而后整體便有“和”。 “和”與“同”是兩種不同的處理人際關(guān)系的態(tài)度， 也表現(xiàn)為兩種不同的思想道德境界。 我國著名學(xué)者方克立先生將“和而不同”看作文化發(fā)展的必由之路， “和而不同”不僅是處理不同學(xué)術(shù)思想派別之間關(guān)系的基本原則， 而且也是處理國內(nèi)不同地域文化、 各個民族文化之間的關(guān)系， 以及中華文化與外來文化之間關(guān)系的重要準則。①方克立: 《新世紀的文化思考》， 南開大學(xué)出版社2019 年版， 第32 頁。同時， “和而不同”更是化解文明沖突的良方， 這種文化觀使中華文化具有開放的性格和對“異質(zhì)文化”的寬容精神， 使得在與世界上其他民族文化相處中容易走向交流與交融、 合作與共同發(fā)展。

“和而不同”的文化觀順應(yīng)了當(dāng)今時代發(fā)展的潮流， 它與“和平與發(fā)展”的時代主題相呼應(yīng)。 一方面要堅持“求同存異”， 即尊重各國文明的多樣性、 文化的差異性； 另一方面“聚同化異”， 即吸收和借鑒各國文化思想的精髓， 為我所用。 吸取異質(zhì)文化的滋養(yǎng)， 以提高本民族文化的自我反省和選擇的能力。 中國正在積極構(gòu)建人類命運共同體， 與世界人民同呼吸共命運， 向國際社會發(fā)出發(fā)展中國家求和平、 謀合作、 促發(fā)展的時代強音， 推動國際秩序朝著更加公正合理的方向發(fā)展， 為世界文明的發(fā)展貢獻中國力量。

三、 “德治與法治相結(jié)合”的為政智慧

國家的現(xiàn)代化發(fā)展離不開經(jīng)濟可持續(xù)發(fā)展硬實力、 文化現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的軟實力， 更需要一個良好的制度來維護社會秩序。 這種制度的有力支撐， 需要激活優(yōu)秀傳統(tǒng)文化基因， 構(gòu)建體現(xiàn)以人民為中心價值旨趣的先進治理體系， 才能有效規(guī)避國家治理的認知弊端和法治盲區(qū)。 學(xué)者陳先達認為儒家主張的以德治國， 其本質(zhì)是“依德治國”。 依德治國要求性善， 儒家倡導(dǎo)性善， 但這只是一種貫徹自己學(xué)說的立論而已。②陳先達: 《法治與德治何以相得益彰》， 《新湘評論》2018 年第2 期。而學(xué)者劉學(xué)軍認為， 中國古代為政智慧內(nèi)含“尋道”之蘊， “道主一陰一陽， 政貴寬猛相濟”。③劉學(xué)軍: 《中國古代為政智慧探微》， 《人民政協(xié)報》2020 年7 月15 日。他進一步強調(diào)， “尋道”強調(diào)德法并重， 但并非是無底線的包容， 也不是一味的嚴刑峻法。 “德治與法治相結(jié)合”的為政智慧， 是中國古代政治家思想家在漫長政治實踐中得來的， 具有深厚的歷史底蘊。 這種智慧對于進一步完善和發(fā)展社會制度、 推進治理體系現(xiàn)代化具有重要的意義。

（一）儒家的“德主刑輔”思想

任何一種治國思想， 都有其區(qū)別于其他文化樣式的獨特性。 中國古代社會， 只有“刑”而無近代觀念的“法”， 以孔子為代表的儒家倡導(dǎo)德主刑輔。

孔子主張德治， 所謂“德治”就是通過道德教化來治理國家， 德治是立國之本。 “為政以德， 譬如北辰居其所而眾星共（拱)之?！雹芾顫珊? 《論語今讀》， 中華書局 2015 年版， 第 22 頁。當(dāng)政者用德政來教化治理國家， 這時當(dāng)政者就像北極星那樣， 臣民就像星星環(huán)繞在北極星的周圍一樣服從統(tǒng)治者的統(tǒng)治。 “道之以政， 齊之以刑， 民免而無恥； 道之以德， 齊之以禮， 有恥且格?！雹堇顫珊? 《論語今讀》， 中華書局 2015 年版， 第 24 頁。為政者施政如果以法律政令作為引導(dǎo)， 用刑罰來進行規(guī)范， 那么民眾或許可以免于刑責(zé)， 但是民眾卻因此而沒有了羞恥之心； 與此相反， 為政者如果用道德去教化引導(dǎo)、用禮教來約束民眾， 那么民眾不僅有羞恥心， 還會糾正自身的錯誤。 “君子懷德， 小人懷土； 君子懷刑， 小人懷惠。”①李澤厚: 《論語今讀》， 中華書局 2015 年版， 第 75 頁。如果當(dāng)政者用心于德政， 那么民眾就會懷戀故土、 安土重遷。 假如當(dāng)政者用心于法制， 那么民眾就會向往施行惠政之處。 推行德政就會得民心， 而推行法制便會失去民意。

季康子問政于孔子曰: “如殺無道， 以就有道， 何如？”孔子對曰: “子為政， 焉用殺？ 子欲善而民善矣。 君子之德風(fēng)， 小人之德草。 草上之風(fēng)， 必偃。”②李澤厚: 《論語今讀》， 中華書局 2015 年版， 第 233 頁。執(zhí)政者只要行善， 民眾也會行善。 統(tǒng)治者的德性是風(fēng)， 老百姓的德性是草。 草遇到風(fēng)， 必會倒下。 孔子一向主張推行德政、 仁政， 當(dāng)政者要率先垂范， 引導(dǎo)民眾向善， 反對力政、 暴政， 反對殺戮“無道”。 季康子當(dāng)政時期， 魯國征收的賦稅最重， 其家宰冉求曾因為過度聚斂財富而受到孔子嚴厲斥責(zé)。 孔子深知， 賦稅過重， 民眾衣食無著才會鋌而走險。

通過以上德治、 法治兩種政治制度的對比分析， 可知孔子贊同德主刑輔， 但德治更具有明顯的優(yōu)越性。 孔子認為， 用“德”作自律， 用“禮”作他律， 使民眾具備較高的道德教養(yǎng)， 具有明辨是非、榮辱的能力， 只有這樣， 才能做到長治久安。 道德不僅要求人的外在行為合乎要求， 而且要求人的內(nèi)心也能明理， 它能干涉人的內(nèi)心世界。

（二）法家的“不法古， 不修今”思想

中國古代只有氏族社會維系尊卑秩序的“禮”和隨后發(fā)展出來的“刑”， 缺乏基于老百姓權(quán)利的“法”。 所謂“法家”乃是公開為專制統(tǒng)治服務(wù)的刑名法術(shù)， 可謂之“刑家”。 與儒家思想不同， 法家注重從現(xiàn)實視角看待問題， 強調(diào)功利主義， 認為社會的治理憑“禮治”是難有顯著成效的， 主張因時而變、 因勢利導(dǎo)， 順應(yīng)時代變遷的要求實施變法改制。 法家代表人物商鞅， 立足“禮法以時而定”的歷史觀， 開創(chuàng)性地提出了“不法古， 不修今”的思想， 強調(diào)“法古則后于時， 修今者塞于勢”的觀點。 他又從歷史傳統(tǒng)的視域出發(fā)， 進一步闡釋了上古先王是“各當(dāng)時而立法， 因事而制禮， 禮法以時而定，制令各順其宜”③石磊譯注: 《商君書》， 中華書局2018 年版。的觀念， 開辟了“禮法以時而定”的思想先河。 法家思想集大成者韓非， 在繼承商鞅的法史觀的基礎(chǔ)上， 強調(diào)因時變法方可實現(xiàn)“法與時轉(zhuǎn)則治， 治與世宜則有功”， 反之， 則“時移而治不移則亂”。 可以看出， 法家所談及的變法思想， 一方面注重與時俱進、 順應(yīng)變遷， 另一方面注重審時度勢。

不可否認， 在“強國事兼并， 弱國務(wù)力守”與“力多則人朝， 力寡則朝于人”的時代背景下， 群侯并起， 欲稱霸稱雄必須壯大國家的力量， 實施“法治”以強國力， 光靠“德治”難以達到稱霸爭權(quán)的目的。 這也正如商鞅所說， “多力則國強”“多力者王”“王天下者， 服其力也”。 所以， 以商鞅為代表的法家強調(diào)法治的目的不言而喻， 即富國強兵稱霸天下， 其方式手段就是厲行法治。

（三）中國特色社會主義堅持依法治國和以德治國相結(jié)合

當(dāng)代中國特色社會主義法治具有深厚的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化根基， 包含著豐富的優(yōu)秀傳統(tǒng)國家治理思想資源。 2014 年10 月23 日， 中國共產(chǎn)黨第十八屆四中全會通過了《中共中央關(guān)于全面推進依法治國若干重大問題的決定》， 強調(diào): “堅持依法治國和以德治國相結(jié)合。 必須堅持一手抓法治、 一手抓德治， 既重視發(fā)揮法律的規(guī)范作用， 又重視發(fā)揮道德的教化作用， 以法治體現(xiàn)道德理念、 強化法律對道德建設(shè)的促進作用， 以道德滋養(yǎng)法治精神、 強化道德對法治文化的支撐作用， 實現(xiàn)法律和道德相輔相成、 法治和德治相得益彰?！雹佟吨泄仓醒腙P(guān)于全面推進依法治國若干重大問題的決定》， 人民網(wǎng)， 2014 年10 月24 日。這是對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中關(guān)于國家治理模式和經(jīng)驗的創(chuàng)造性繼承和創(chuàng)新性發(fā)展。

中國特色社會主義法治建設(shè)離不開對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的繼承， 它是與中國發(fā)展實際相結(jié)合的治國方略。 黨的十五大報告系統(tǒng)提出了“依法治國”的基本方略， 并于1999 年寫入憲法。 十八屆四中全會指出: “國家和社會治理需要法律和道德共同發(fā)揮作用。”這既是歷史經(jīng)驗的總結(jié)， 也是對治國理政規(guī)律的深刻把握。 法治與德治結(jié)合的國家治理模式是具有特色的中國創(chuàng)造， 為人類治理模式提供了一種路徑選擇。 法治和德治的產(chǎn)生源于人性的不完美導(dǎo)致不正義， 法治與德治的共同目的都是“治人”， 法治和德治的同源性呈現(xiàn)出來的法治與德治的關(guān)聯(lián)性， 正好反過來證明了法治與德治協(xié)同的可能性。 于法治而言， 可以將其理解為確保國家穩(wěn)定運行、 對社會成員行為加以規(guī)范的外在制約機制；而于德治而言， 它更強調(diào)從價值、 道德、 理念等內(nèi)在層面對社會主體加以約束， 兩者分別規(guī)范了行為與思想， 兩者結(jié)合達至內(nèi)在的統(tǒng)一才能符合社會穩(wěn)步發(fā)展的需要。 中國特色社會主義法治， 形成了德治與法治相輔相成與良性互動， 在新時代能夠釋放出巨大的治理效能。

四、 結(jié)語

在薪火相傳、 綿延奮進的發(fā)展進程中， 中華文化慢慢形成了博大精深的“天人合一”的生態(tài)智慧、“和而不同”的包容智慧、 “法治與德治相結(jié)合”的為政智慧， 這三種智慧與西方的超現(xiàn)實主義利益觀有著本質(zhì)區(qū)別。 可以毫不夸張地說， 西方邏輯是資本奴役下的物質(zhì)觀， 是拋棄人性的享樂觀， 更是無視人權(quán)的政治觀。 西方文化是在利益的驅(qū)使下， 妄圖征服自然的過程中， 強調(diào)自身物質(zhì)享受的重要性， 對外打著“公正、 民主、 平等”的旗號， 實則干涉他國的內(nèi)政、 侵犯人權(quán)和民眾的合法權(quán)益。在歷史的動態(tài)演進中， 中國走出了一條順應(yīng)自然、 符合人性、 面向全人類共同福祉的康莊大路。 中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化強調(diào)人類的主觀能動性應(yīng)服從于自然界的基本規(guī)律， 強調(diào)“天人合一”的理念， 把人的發(fā)展需要作為社會發(fā)展的最終價值歸屬， 彰顯對自然世界的了解洞悉與合理改造， 又體現(xiàn)了人類需要參贊自然生態(tài)的偉大， 融通了科學(xué)技術(shù)文明與生態(tài)環(huán)境文明的雙重訴求。 我們所提倡的吸收中華傳統(tǒng)文化中“和而不同”的思想實質(zhì)， 既是保留民族文化特質(zhì)、 繼承民族血脈的方式， 也能為當(dāng)下國人努力追求美好生活、 提升人生境界提供有力抓手。 對于西方國家的文化輸入， 我們要始終保持頭腦清醒， 積極應(yīng)對西方的文化滲透。 在社會實踐理論的視角下， 中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化不僅成功超越了西方功利主義與個人主義之間的二元對立， 也為社會治理提供了一種全新的思路， 更是對新時代中國發(fā)展的現(xiàn)實要求做出了有力的回應(yīng)。 中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的智慧資源能否成為全球治理體系研究的一種重要范式， 在很大程度上取決于傳統(tǒng)文化的研究者能否對中華傳統(tǒng)文化內(nèi)在的缺陷始終保持適度的反思和批判精神， 不斷進行文化創(chuàng)新以滿足時代的需要。