謝海長(zhǎng)

(江西財(cái)經(jīng)大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，江西 南昌 330013)

0 引言

雷蒙·威廉斯(Raymond Williams)稱(chēng)“幾乎沒(méi)有哪一代創(chuàng)造性作家比從布萊克和華茲華斯到雪萊和濟(jì)慈這些詩(shī)人更有志于更投入于研究和批判他們所處時(shí)代的社會(huì)”(Williams,1984:48)。誠(chéng)如其言。正是基于對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)文化癥候的體察和關(guān)切，英國(guó)浪漫主義詩(shī)人紛紛強(qiáng)調(diào)詩(shī)人濟(jì)世使命或社會(huì)功用：華茲華斯稱(chēng)“詩(shī)人是捍衛(wèi)人性的磐石”(Gill,1990:606)，濟(jì)慈稱(chēng)“詩(shī)人是所有人的醫(yī)生”(Keats,2009:378)，雪萊稱(chēng)“詩(shī)人是未獲應(yīng)有感激的世界立法者”(Woodcock,2002:660)。這些強(qiáng)調(diào)詩(shī)人社會(huì)功用的“詩(shī)人”定義主導(dǎo)了他們的詩(shī)學(xué)論述，并決定了他們的詩(shī)學(xué)本質(zhì)，但這一群體現(xiàn)象至今未得到充分關(guān)注和認(rèn)識(shí)。目前國(guó)內(nèi)外學(xué)界關(guān)于英國(guó)浪漫主義詩(shī)學(xué)本質(zhì)的主流認(rèn)識(shí)依然是艾布拉姆斯(M.H.Abrams)在1953年《鏡與燈》(TheMirrorandtheLamp)中提出的“表現(xiàn)論”(Leitch,2001:4-5;Brown,2007:13-14;Chandler,2008:121-122;Crocco,2014:99;王一川，2011:26；童慶炳，2016:132)。不過(guò)，近年也有國(guó)內(nèi)外學(xué)者指出過(guò)度強(qiáng)調(diào)華茲華斯詩(shī)學(xué)“情感”成分的偏頗(蘇文菁，2000:101-110；丁宏為，2002:17)，甚至針?shù)h相對(duì)地強(qiáng)調(diào)“詩(shī)人是對(duì)人們說(shuō)話的人”定義在華茲華斯詩(shī)學(xué)中的重要意義(Reider,1997:13-14;Clancey,2000:123)。事實(shí)上，雷納·韋勒克(René Wellek)早在1954年書(shū)評(píng)中便直陳艾布拉姆斯刪繁就簡(jiǎn)的類(lèi)型劃分之弊，稱(chēng)他“寫(xiě)了一部了不起的批評(píng)史著作”，但他的“思想史”研究方法卻讓他“無(wú)法整體討論任何單個(gè)批評(píng)家作品”，并讓他“罔顧社會(huì)起因和背景”(Wellek,1954:180)。然而，到目前為止，國(guó)內(nèi)外學(xué)界對(duì)艾布拉姆斯將英國(guó)浪漫主義詩(shī)學(xué)歸屬“表現(xiàn)論”劃分的質(zhì)疑和修正依然限于零散局部討論，尚未從整體上和根本上重審他這一劃分的合理性。

鑒于此，本文采用個(gè)案考察法，以艾布拉姆斯基于文學(xué)四要素坐標(biāo)的四大文論類(lèi)型為框架，聚焦?jié)仍?shī)學(xué)個(gè)案考察，結(jié)合“社會(huì)起因和背景”“整體討論”濟(jì)慈詩(shī)文書(shū)信，彰顯他指向“讀者”創(chuàng)作理念在詩(shī)學(xué)體系中的主導(dǎo)地位，揭示濟(jì)慈詩(shī)學(xué)與古希臘羅馬以降偉大詩(shī)歌傳統(tǒng)及與他對(duì)時(shí)代社會(huì)文化癥候的體察之間的關(guān)聯(lián)，試圖證明濟(jì)慈詩(shī)學(xué)不是所謂指向“藝術(shù)家”的“表現(xiàn)論”，而是明確指向“讀者”的“實(shí)用論”，從而以斑窺豹，揭示艾布拉姆斯將英國(guó)浪漫主義詩(shī)學(xué)歸屬“表現(xiàn)論”的論證疏漏。

1 指向讀者：“給世界敷上一層鎮(zhèn)痛軟膏”

艾布拉姆斯在構(gòu)建以“作品”為中心的“作品—藝術(shù)家—宇宙—讀者”文學(xué)四要素坐標(biāo)基礎(chǔ)上指出，“盡管任何像樣的理論都多少考慮到了所有四個(gè)要素，但幾乎所有理論都只明確地指向一個(gè)要素”，從而將兩千余年西方文學(xué)理論分為從“作品”指向“宇宙”的“模仿論”、指向“讀者”的“實(shí)用論”、指向“藝術(shù)家”的“表現(xiàn)論”、指向“作品”本身的“客觀論”等四大類(lèi)型(Abrams,1953:6-7)。其中，“實(shí)用論”是指向“讀者”的批評(píng)，詩(shī)人創(chuàng)作是“為了在讀者身上引發(fā)必要反應(yīng)”(Abrams,1953:15)。與之相對(duì)，“表現(xiàn)論”認(rèn)為詩(shī)在本質(zhì)上是“獨(dú)白”，詩(shī)人的讀者“只剩一人，即詩(shī)人本身”，而“旨在施影響于他人”這個(gè)千百年來(lái)詩(shī)歌藝術(shù)的最典型特征則讓“詩(shī)”不再成其為“詩(shī)”而淪為“修辭”(Abrams,1953:22-25)。鑒于“表現(xiàn)論”詩(shī)人不得表現(xiàn)出任何“讀者”關(guān)切，艾布拉姆斯便以濟(jì)慈“我從未寫(xiě)過(guò)一行有絲毫大眾思想影子的詩(shī)”一句為核心論據(jù)來(lái)消解濟(jì)慈詩(shī)歌創(chuàng)作的“讀者指向性”，從而將濟(jì)慈詩(shī)學(xué)歸屬指向“藝術(shù)家”的“表現(xiàn)論”(Abrams,1953:26)。然而，整體細(xì)讀濟(jì)慈詩(shī)文書(shū)信表明，艾布拉姆斯對(duì)這一核心論據(jù)的解讀純屬斷章取義的誤讀；濟(jì)慈奉行的是指向“讀者”的“實(shí)用論”創(chuàng)作理念。

濟(jì)慈1814年處女詩(shī)作《模仿斯賓塞》(Imitation of Spenser)便蘊(yùn)含了他關(guān)切他人苦難并試圖助益他人的抱負(fù)：“我甚至能從狄多那里騙走她的悲傷，/或從年邁李爾王那里奪走他痛苦的不幸?！?Keats,2009:24)在1816年《睡與詩(shī)》(Sleep and Poetry)中，他不僅將“發(fā)現(xiàn)人們心靈的痛苦和掙扎”視為詩(shī)人走向“更高貴人生”的標(biāo)志(Keats,2009:50-51)，而且在比較“詩(shī)”(poesy)與“強(qiáng)力”(Strength alone)基礎(chǔ)上揭示了“詩(shī)”的“偉大目的”：“它應(yīng)該成為人類(lèi)之友，/去撫慰人的顧慮、提升人的思想?！?Keats,2009:54)相應(yīng)地，濟(jì)慈在1819年《許珀里翁的隕落：一場(chǎng)夢(mèng)》(TheFallofHyperion:AVision)中通過(guò)“詩(shī)人”與“狂熱者”或“夢(mèng)幻者”比較指出，“為某個(gè)宗派編織天堂”的“狂熱者”無(wú)法戴上“桂冠”(Keats,2009:373)；只有“將世間苦難視為自己苦難”的“詩(shī)人”方可占據(jù)“高臺(tái)”(Keats,2009:377)。“詩(shī)人”是“智者、人文主義者、所有人的醫(yī)生”，致力“給世界敷上一層鎮(zhèn)痛軟膏”；“陷于自我狂熱”的“夢(mèng)幻者”則“整天放毒”，“讓世界充滿苦惱”(Keats,2009:378)。如果將“狂熱者”或“夢(mèng)幻者”對(duì)應(yīng)所謂關(guān)注自我的“表現(xiàn)論”詩(shī)人，那堪稱(chēng)“所有人的醫(yī)生”的“詩(shī)人”則明顯對(duì)應(yīng)“施影響于他人”的“實(shí)用論”詩(shī)人(Abrams,1953:25)。

濟(jì)慈還在不少書(shū)信中闡述了他指向“讀者”的“實(shí)用論”創(chuàng)作理念。比如，他在1818年2月27日致信出版商時(shí)稱(chēng)他詩(shī)歌創(chuàng)作“第一原理”就是詩(shī)“應(yīng)當(dāng)以精致豐盈而不是奇異獨(dú)特”來(lái)“讓人感到驚奇”或引發(fā)“讀者”共鳴(Scott,2005:96)；在1818年4月24日致信出版商時(shí)稱(chēng)他人生唯一“崇高追求”就是“為世界做點(diǎn)好事”(Scott,2005:117)，并在1818年10月27日致友人信中重申他“為世界做點(diǎn)好事”的抱負(fù)(Scott,2005:195)。

既然“為世界做點(diǎn)好事”是他人生唯一“崇高追求”，那他為什么又說(shuō)“我從未寫(xiě)過(guò)一行有絲毫大眾思想影子的詩(shī)”呢？為探究竟，不妨重讀他1818年4月9日致J.H.雷諾茲(J.H.Reynolds)的信：“序言是寫(xiě)給大眾看的，大眾是我不禁要將其視為敵人的東西，……若我以逢迎或順從文風(fēng)寫(xiě)一篇序言，這與我作為公共言說(shuō)者(as a public speaker)的身份不符。我愿在朋友面前表現(xiàn)出順從，……但在大眾(Multitudes of Men)面前毫無(wú)屈尊之意?！覐奈磳?xiě)過(guò)一行有絲毫大眾思想(public thought)影子的詩(shī)?！以笧槿魏蝹ゴ蠊怖?public good)赴湯蹈火，但我痛恨令人作嘔的受大眾歡迎(popularity)。……讓那萬(wàn)千莫名其妙地談書(shū)論畫(huà)的人感到氣餒目眩才是我榮耀所在。”(Scott,2005:113-14)不難看出，濟(jì)慈在兩個(gè)不同含義上使用“public”一詞：一方面，他堅(jiān)稱(chēng)自己是“公共言說(shuō)者”，其中“public”應(yīng)取與“私人”相對(duì)的“公共”之意；另一方面，他又“痛恨令人作嘔的受大眾歡迎”，其中“public”不是泛指“讀者”，而是指“那萬(wàn)千莫名其妙地談書(shū)論畫(huà)的人”?？梢宰糇C的是，濟(jì)慈在1819年8月23日致友人信中稱(chēng)他只要能夠維持生計(jì)便永遠(yuǎn)不會(huì)媚俗而“成為受大眾歡迎的作家”(Scott,2005:327)。既然濟(jì)慈所謂“我從未寫(xiě)過(guò)一行有絲毫大眾思想影子的詩(shī)”，不是指他放棄了“公共言說(shuō)者”的身份，而是指他不屑于迎合審美趣味良莠不分的“大眾”，那艾布拉姆斯以此為核心論據(jù)而將濟(jì)慈詩(shī)學(xué)歸屬“表現(xiàn)論”的論證便難以成立。

2 普遍真理：詩(shī)人“沒(méi)有自我”

艾布拉姆斯稱(chēng)朗基努斯(Longinus)通過(guò)強(qiáng)調(diào)“作者的偉大構(gòu)想和強(qiáng)烈情感”在“崇高”之源中的主導(dǎo)地位而“在古典時(shí)期就勾勒了奠定典型浪漫主義詩(shī)歌理論基礎(chǔ)的概念模式”(Abrams,1953:134)，并以濟(jì)慈“任何藝術(shù)的卓越之處都在于它的烈度”及其“三大詩(shī)歌原理”為據(jù)將濟(jì)慈詩(shī)學(xué)歸屬“崇高”傳統(tǒng)及“表現(xiàn)論”范疇(Abrams,1953:136)。但整體細(xì)讀表明，濟(jì)慈“烈度”說(shuō)旨在強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌追求“美和真”而無(wú)關(guān)乎“作者的偉大構(gòu)想和強(qiáng)烈情感”。詩(shī)歌追求“美和真”是詩(shī)人奉行指向“讀者”創(chuàng)作理念的必然要求，因?yàn)橹挥泻奢d“普遍真理”的詩(shī)歌才能實(shí)現(xiàn)真正意義上的指向“讀者”。

濟(jì)慈“天才人物”觀和“詩(shī)人”觀體現(xiàn)了追求“普遍真理”與指向“讀者”理念的內(nèi)在統(tǒng)一。濟(jì)慈在1817年11月22日致本杰明·貝利(Benjamin Bailey)的信中稱(chēng)“天才人物”具有“普遍性”并指向“讀者”的特征：“像神妙化學(xué)物質(zhì)一樣影響中等才智的民眾，但他們沒(méi)有個(gè)性，沒(méi)有固定性格”；而“強(qiáng)力人物”則是“那些有特定自我的頂層人物”(Scott,2005:52)。在1818年10月27日致伍德豪斯信中，他進(jìn)一步將“沒(méi)有自我”界定為“詩(shī)人”的基本特征：“至于詩(shī)人(poetical character)本身，它不是它本身——它沒(méi)有自我——它既是一切又什么都不是——它沒(méi)有個(gè)性?！?Scott,2005:195)隨即，他強(qiáng)調(diào)了“給世界做點(diǎn)好事”的人生抱負(fù)(Scott,2005:196)?？梢?jiàn)，他詩(shī)歌創(chuàng)作不是為了滿足“自我”需要，而是旨在“給世界做點(diǎn)好事”。這同樣展示了他追求“普遍真理”與指向“讀者”理念的統(tǒng)一。

濟(jì)慈的“想象”觀和“感覺(jué)生活”論也體現(xiàn)了他追求“普遍真理”理念。在1817年11月22日致本杰明·貝利信中，他揭示了“想象”“美”與“真理”之間的關(guān)聯(lián)：“想象捕捉的美即是真理。……想象可被比作亞當(dāng)之夢(mèng)，他醒來(lái)就發(fā)現(xiàn)它是真理。”(Scott,2005:54)在濟(jì)慈看來(lái)，雖然“想象”猶如“亞當(dāng)之夢(mèng)”，但“真理”只有通過(guò)“想象”和“感覺(jué)”獲得而無(wú)法像貝利那樣通過(guò)“連續(xù)推理”(consequitive reasoning)方式獲得(Scott,2005:54)。因此，他建議貝利通過(guò)正確方式來(lái)“追求真理”，即“過(guò)感覺(jué)的生活，而不是思考的生活”(Scott,2005:54)。濟(jì)慈所謂“感覺(jué)的生活(a life of sensations)”不是指“單純的感官感受”，也不是指與感官行為無(wú)關(guān)的“更高層次的直覺(jué)感知”(Ford,1949:229-230)，而是指理性思考和感官感受兼?zhèn)涞纳?。在?jì)慈看來(lái)，“哲學(xué)頭腦”是“感覺(jué)”和“思考”兼?zhèn)涞漠a(chǎn)物：“復(fù)雜頭腦是富有想象但又小心其結(jié)果的頭腦，它部分依靠感覺(jué)部分依靠思考而存在，這樣假以年歲就必然帶來(lái)哲學(xué)頭腦?！?Scott,2005:55)

鑒于“感覺(jué)的生活”之于“追求真理”的非凡意義，藝術(shù)作品是否具有“能讓人產(chǎn)生強(qiáng)烈感覺(jué)的東西”便成為他評(píng)判藝術(shù)作品優(yōu)劣的準(zhǔn)繩。正如他在1817年12月22日就本杰明·韋斯特(Benjamin West)畫(huà)作《灰馬上的死神》(Death on the Pale Horse)評(píng)價(jià)指出：“考慮到威斯特的年齡，這幅畫(huà)作相當(dāng)精彩；但其中沒(méi)有能讓人產(chǎn)生強(qiáng)烈感覺(jué)的東西：沒(méi)有讓人感到瘋狂而想去親吻的女人，沒(méi)有栩栩如生的臉。”(Scott,2005:60)在濟(jì)慈看來(lái)，藝術(shù)作品優(yōu)劣與它能讓人產(chǎn)生感覺(jué)的“烈度”大小正相關(guān)：“任何一種藝術(shù)的卓越之處都在于它的烈度，這種烈度能蒸發(fā)所有不盡如人意的東西而讓它們接近美和真。”(Scott,2005:60)與化學(xué)中的“蒸發(fā)”提純一樣，藝術(shù)作品的“烈度”可以“蒸發(fā)所有不盡如人意的東西”，讓藝術(shù)作品接近“美和真”。既然濟(jì)慈“烈度”說(shuō)指涉的是“美和真”，而不是所謂“作者的偉大構(gòu)想和強(qiáng)烈情感”，那艾布拉姆斯以“烈度”說(shuō)為據(jù)將濟(jì)慈詩(shī)學(xué)歸屬“崇高”傳統(tǒng)并進(jìn)而歸屬“表現(xiàn)論”范疇的論證便難以成立。

濟(jì)慈“三大詩(shī)歌原理”也與“崇高”傳統(tǒng)基本無(wú)關(guān)。不妨再看他1818年2月27日提出的“三大詩(shī)歌原理”：一，詩(shī)應(yīng)以精致豐盈而不是奇異獨(dú)特讓人感到驚奇；二，詩(shī)的美的撫觸不應(yīng)中途蹦出，這樣會(huì)讓讀者感到難以喘息而不是感到滿足；三，詩(shī)的產(chǎn)生要像樹(shù)葉之于樹(shù)一樣自然 (Scott,2005:96-97)。不難看出，前兩條原理展示了他對(duì)“讀者”的關(guān)切。第三條原理則契合他“詩(shī)人沒(méi)有自我”理念，即詩(shī)人不能在詩(shī)中植入“明確的意圖”(Scott,2005:86-87)。既然濟(jì)慈“三大詩(shī)歌原理”體現(xiàn)的主要是他指向“讀者”及“詩(shī)人沒(méi)有自我”等創(chuàng)作理念，那艾布拉姆斯以此為據(jù)將濟(jì)慈詩(shī)學(xué)歸屬朗基努斯“崇高”傳統(tǒng)及“表現(xiàn)論”范疇的論證也難以成立。

3 傳統(tǒng)影響：“視莎士比亞為統(tǒng)帥”

在《鏡與燈》“前言”中，艾布拉姆斯開(kāi)篇稱(chēng)英國(guó)浪漫主義詩(shī)學(xué)“打破了”從賀拉斯《詩(shī)藝》(ArtofPoetry)到約翰遜博士批評(píng)之間“明晰可辨的連續(xù)性”(Abrams,1953:VII)。然而，整體細(xì)讀表明，濟(jì)慈奉行指向“讀者”的“實(shí)用論”理念正是他繼承古希臘羅馬以降偉大詩(shī)歌傳統(tǒng)的產(chǎn)物。

濟(jì)慈早年頻遭家庭變故而沒(méi)能接受大學(xué)教育，但依然有幸涉獵諸多偉大詩(shī)歌作品。在八歲(1803年)入讀恩菲爾德學(xué)校后，他在校長(zhǎng)之子、助理教師查爾斯·克拉克(Charles Clarke)指導(dǎo)幫助下閱讀古希臘羅馬及英國(guó)經(jīng)典詩(shī)作，甚至在大約十四歲時(shí)翻譯維吉爾(Virgil)《埃涅阿斯紀(jì)》(Aeneid)而獲校獎(jiǎng)。在1811年從師學(xué)醫(yī)后，他仍經(jīng)常找克拉克借閱圖書(shū)或一起閱讀交流詩(shī)歌，并開(kāi)始詩(shī)歌創(chuàng)作。他1814年創(chuàng)作的處女詩(shī)作《模仿斯賓塞》及1816年10月創(chuàng)作的《初讀查普曼譯荷馬史詩(shī)有感》(“On first looking into Chapman’s Homer”)都是他與克拉克閱讀交流相關(guān)詩(shī)歌的產(chǎn)物(Clarke,1878:124)?？梢哉f(shuō)，濟(jì)慈是在閱讀和模仿古希臘羅馬及英國(guó)經(jīng)典詩(shī)歌基礎(chǔ)上開(kāi)啟詩(shī)歌人生的。

在古希臘羅馬偉大詩(shī)歌傳統(tǒng)中，希臘神話掌管詩(shī)歌醫(yī)藥的阿波羅神對(duì)濟(jì)慈詩(shī)歌實(shí)踐和詩(shī)學(xué)理念影響至深。有學(xué)者甚至認(rèn)為阿波羅神“在某種程度上是濟(jì)慈所有詩(shī)歌及其整個(gè)詩(shī)歌生涯的英雄”(White,1996:3)。在1815年《阿波羅頌》(“Ode to Apollo”)中，濟(jì)慈描述了荷馬、維吉爾、彌爾頓、莎士比亞等詩(shī)人在阿波羅神殿展示才華的盛況：詩(shī)人們或發(fā)出“悅耳的雷霆之聲”，或說(shuō)出“鼓舞人心的話語(yǔ)”，或以悠揚(yáng)音符“感動(dòng)心靈去同情和愛(ài)”(Keats,2009:280-281)。他從這些偉大詩(shī)歌中離析出“鼓舞人心”等核心特征表明他深知只有以才華施惠眾生的詩(shī)人才有資格進(jìn)入阿波羅神殿。在1816年《睡與詩(shī)》(“Sleep and Poetry”)中，濟(jì)慈一方面稱(chēng)自己在阿波羅神眺望下實(shí)現(xiàn)了從追求個(gè)人享樂(lè)到“發(fā)現(xiàn)人類(lèi)心靈的痛苦和掙扎”的轉(zhuǎn)變(Keats,2009:50-51)，另一方面又稱(chēng)18世紀(jì)古典主義詩(shī)人的“浮華和粗鄙”讓阿波羅神“為他這塊土地感到羞愧”(Keats,2009:52)。他對(duì)阿波羅神好惡立場(chǎng)的把握同樣體現(xiàn)了他對(duì)偉大詩(shī)人該如何作為的清醒認(rèn)識(shí)。在很大程度上可以說(shuō)，阿波羅神對(duì)他的榮譽(yù)感召和嚴(yán)厲監(jiān)督是他奉行指向“讀者”創(chuàng)作理念的首要源泉。正如他在1817年10月8日致友人信中直言“對(duì)詩(shī)名的仰慕”是他促使“成為一名詩(shī)人”的根本動(dòng)因(Scott,2005:42)，并稱(chēng)他創(chuàng)作4 000余行長(zhǎng)詩(shī)《恩底彌翁》，是因?yàn)橥瓿伞斑@個(gè)偉大任務(wù)”可以讓他“朝名人堂前行幾十步?！?Scott,2005:42)

在英國(guó)本土詩(shī)歌傳統(tǒng)中，莎士比亞對(duì)濟(jì)慈奉行指向“讀者”創(chuàng)作理念影響最大。正如他在1817年5月11日致信本杰明·海登(Benjamin Haydon)時(shí)稱(chēng)他視莎士比亞為“統(tǒng)帥”(Scott,2005:23)。莎士比亞對(duì)他的“統(tǒng)帥”作用不僅見(jiàn)于詩(shī)歌實(shí)踐，更見(jiàn)于詩(shī)學(xué)理念，因?yàn)樯勘葋喥淙似渥髡撬岢觥傲叶取焙汀跋屃Α?Negative Capability)等核心理念的參考基準(zhǔn)(1)徐玉鳳在斟酌“消極能力”“否定能力”“客體感受力”等漢譯利弊基礎(chǔ)上將“negative capability”譯為“消釋力”，較直觀地傳達(dá)了詩(shī)人消釋“自我”、融于萬(wàn)物的理念(徐玉鳳，2017：72-74)。。濟(jì)慈稱(chēng)“烈度”是卓越藝術(shù)的必備品質(zhì)，《李爾王》(KingLear)則是具有“烈度”的典范(Scott,2005:60)；稱(chēng)“消釋力”是“文學(xué)領(lǐng)域中富有成就的人”的核心能力，莎士比亞則是擁有這種“能安于不確定、神秘或疑慮狀態(tài)而不急于探求事實(shí)和原因的能力”的典范(Scott,2005:61)。濟(jì)慈“烈度”說(shuō)強(qiáng)調(diào)藝術(shù)追求“美和真”,“消釋力”說(shuō)則強(qiáng)調(diào)詩(shī)人要消釋“自我”，從而服務(wù)指向“讀者”或表達(dá)“普遍真理”創(chuàng)作需要。

在同時(shí)代詩(shī)人中，華茲華斯對(duì)濟(jì)慈奉行指向“讀者”創(chuàng)作理念影響甚大。比如，他在批判“華茲華斯式或自我主義的崇高”基礎(chǔ)上提出詩(shī)人“沒(méi)有自我”理念(Scott,2005:194)，在肯定華茲華斯探索人類(lèi)心靈“黑暗甬道”方面貢獻(xiàn)基礎(chǔ)上指出華茲華斯“在促進(jìn)普遍群體思想進(jìn)步方面”“比彌爾頓更深刻”(Scott,2005:125)。更多研究表明，濟(jì)慈在提出“消釋力”概念時(shí)很可能想到了華茲華斯“明智的消極”；他“過(guò)感覺(jué)的生活，而不是思考的生活”的觀點(diǎn)也是對(duì)《遠(yuǎn)游》第四章“當(dāng)理性之光失靈，可以信賴(lài)想象之光嗎”論述的回應(yīng)(Rodriguez,1993:92)。

濟(jì)慈詩(shī)歌詩(shī)學(xué)與古希臘羅馬以降偉大詩(shī)歌傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)還有更多例證。研究表明，濟(jì)慈“在根本上是一個(gè)希臘人”；“不了解斯賓塞、彌爾頓和亨特就不可能了解濟(jì)慈”；“喬叟、莎士比亞、蘭朵、華茲華斯對(duì)濟(jì)慈的影響更是隨處可見(jiàn)”(Selincourt,1905:xxii-iii)。既然濟(jì)慈指向“讀者”的“實(shí)用論”理念是他積極因承古希臘羅馬以降偉大詩(shī)歌傳統(tǒng)的產(chǎn)物，那艾布拉姆斯所謂英國(guó)浪漫主義詩(shī)人的理論“打破了”“實(shí)用論”傳統(tǒng)之“連續(xù)性”的論斷便難以成立。

4 現(xiàn)實(shí)關(guān)切：“成為一名詩(shī)人，現(xiàn)在或永遠(yuǎn)不”

艾布拉姆斯稱(chēng)“表現(xiàn)論”詩(shī)歌“在根本上是內(nèi)在世界的外化”；詩(shī)的“首要?jiǎng)右颉辈皇莵喞锸慷嗟吕碚撝杏伤７氯宋镄袨樘卣鳑Q定的“形式因”，也不是新古典主義批評(píng)中旨在影響讀者的“目的因”，而是“動(dòng)力因”，即詩(shī)人內(nèi)在情感欲望尋求表達(dá)的沖動(dòng)，或像造物主一樣擁有內(nèi)在動(dòng)力源的創(chuàng)造性想象的沖動(dòng)(Abrams,1953:22)。然而，整體細(xì)讀表明，濟(jì)慈詩(shī)歌創(chuàng)作的“首要?jiǎng)右颉辈皇恰皠?dòng)力因”，而是旨在“給世界敷上一層鎮(zhèn)痛軟膏”的“目的因”。

濟(jì)慈1811年在監(jiān)護(hù)人安排下離開(kāi)恩菲爾德學(xué)校從師學(xué)醫(yī)，1816年7月25日通過(guò)執(zhí)業(yè)考試具備行醫(yī)資格(Scott,2005:xxxv)，但他卻在1816年12月隨著他十四行詩(shī)《初讀查普曼譯荷馬史詩(shī)有感》被收錄亨特“論年輕詩(shī)人”一文而決定棄醫(yī)從文(Scott,2005:xxxvi)。濟(jì)慈在1818年10月《致他在美國(guó)的弟弟喬治》(To his Brother George in American)中表達(dá)了成為一名詩(shī)人的迫切愿望：“成為一名詩(shī)人，現(xiàn)在或永遠(yuǎn)不”(Keats,2009:333)，并在1819年9月22日致友人信中稱(chēng)“放棄從事藥劑師職業(yè)”是他一生唯一“按照自我意志”做出的決定(Scott,2005:353)！只有結(jié)合他對(duì)時(shí)代政治社會(huì)文化癥候的體察和關(guān)切，才能更好理解他棄醫(yī)從文背后的深層動(dòng)因。

濟(jì)慈通常被認(rèn)為是一個(gè)“無(wú)關(guān)政治”或“反政治”的詩(shī)人(Newey,1989:266)，但事實(shí)上他從詩(shī)歌人生之初開(kāi)始便是政治“自由”的歌者。在1814年創(chuàng)作的《論和平》(“On Peace”)中，他便呼吁歐洲“把你的鎖鏈燒掉，大膽說(shuō)你們是自由的”(Selincourt,1905:384)。研究表明，“濟(jì)慈所有長(zhǎng)篇敘事詩(shī)都有重要的政治潛文本”(Dickstein,1986:179)。濟(jì)慈的政治視野和洞察力在1818年10月14日致弟弟喬治夫婦信中得到充分展現(xiàn)：“至于政治，……國(guó)內(nèi)有許多瘋子愿為輝煌成就而在塔山上被砍頭，……但沒(méi)人愿為國(guó)家默忍苦難。我們最壞之人的動(dòng)機(jī)是利益，最好之人的動(dòng)機(jī)是虛榮。我們沒(méi)有彌爾頓，沒(méi)有阿爾吉儂·錫德尼?！姓块T(mén)都遠(yuǎn)離了最有力量的質(zhì)樸?！绹?guó)最偉大人物就是富蘭克林和華盛頓這樣的人?！麄?cè)趺茨芨覀儑?guó)人彌爾頓及兩個(gè)錫德尼相比？……美國(guó)的人性永遠(yuǎn)不可能達(dá)到崇高狀態(tài)?！?Scott,2005:200-202)他不僅將人們追逐“利益”貪慕“虛榮”、政府部門(mén)遠(yuǎn)離“質(zhì)樸”等社會(huì)政治亂象歸因于英國(guó)當(dāng)時(shí)“沒(méi)有彌爾頓，沒(méi)有錫德尼”，而且將“美國(guó)的人性不可能達(dá)到崇高狀態(tài)”也歸因于缺乏“彌爾頓和錫德尼”的引領(lǐng)?；蛟S正是這種認(rèn)識(shí)激發(fā)了他“成為一名詩(shī)人”的緊迫感。

從文化層面來(lái)看，濟(jì)慈擷取希臘神話素材進(jìn)行詩(shī)歌創(chuàng)作及批判“自我主義崇高”創(chuàng)作傾向與他對(duì)時(shí)代文化癥候的體察密切相關(guān)。在法國(guó)革命暴力傾向及英法交戰(zhàn)背景中，空前升騰的英國(guó)民族主義情緒在文化領(lǐng)域則表現(xiàn)為對(duì)法國(guó)文化及其古羅馬源頭和新古典主義支流的批判和清算。列·亨特稱(chēng)新古典主義等“法國(guó)流派詩(shī)歌”是“冰冷造作的詩(shī)篇”，認(rèn)為蒲柏及追隨者將賀拉斯及其拉丁后裔視為古典傳統(tǒng)代表是“重大錯(cuò)誤”(Hunt,1818:9-11)?！昂嗵厝ψ印背缟泄畔ＥD文化、貶抑古羅馬文化、張揚(yáng)英國(guó)文藝復(fù)興傳統(tǒng)的理念深刻影響了濟(jì)慈詩(shī)歌實(shí)踐和詩(shī)學(xué)理念。他不僅創(chuàng)作《希臘古甕頌》(“Ode on a Grecian Urn”)、《恩底彌翁》《拉彌亞》(Lamia)、《許珀里翁》(Hyperion)、《許珀里翁的隕落》(TheFallofHyperion)等希臘文化題材詩(shī)歌，而且以莎士比亞其人其作為基準(zhǔn)提出“烈度”和“消釋力”等核心詩(shī)學(xué)理念。然而，隨著濟(jì)慈在亨特、華茲華斯等詩(shī)人詩(shī)作中發(fā)現(xiàn)與他心目中偉大詩(shī)人詩(shī)作標(biāo)準(zhǔn)格格不入的“自我主義崇高”傾向時(shí)(Scott,2005:194)，他便堅(jiān)決與之劃清界限：“我不想再讀華茲華斯，尤其不想再讀亨特”(Scott,2005:87)。不僅如此，他還從嚴(yán)自我檢視，稱(chēng)自己“離公正無(wú)私標(biāo)準(zhǔn)還有很遠(yuǎn)距離”(Scott,2005:271)。這種批評(píng)與自我批評(píng)更凸顯了他對(duì)“詩(shī)人沒(méi)有自我”理念的主張。

從社會(huì)層面來(lái)看，濟(jì)慈立志成為“所有人的醫(yī)生”的根本動(dòng)因是他對(duì)“世間苦難”的關(guān)切。雖然經(jīng)歷了早年喪父、母親改嫁等諸多個(gè)人不幸，但他作為詩(shī)人關(guān)注的卻是“世間苦難”。在濟(jì)慈看來(lái)，詩(shī)人必須“將世間苦難視為自己的苦難”，成為“所有人的醫(yī)生”而“給世界敷上一層鎮(zhèn)痛軟膏”(Keats,2009:378)。濟(jì)慈并不是消極看待“世間苦難”，而是將其視為人們“靈魂塑造”的必要組成部分。鑒于諸多信眾將世界視為有待上帝拯救而逃離的“充滿淚水的幽谷”(a vale of tears)，他建議人們將世界視為“靈魂塑造的幽谷”(a vale of soul-making)，從而發(fā)現(xiàn)“這世界的功用”(Scott,2005:290)。濟(jì)慈指出，“靈魂塑造系統(tǒng)”由相互作用的“智能”(Intelligence)、“心靈”(human heart)、“世界或物質(zhì)空間”(World or Elemental Space)等三大要素組成：“世界”是教孩子閱讀的“學(xué)?！?；“心靈”是“學(xué)?！笔褂玫摹叭腴T(mén)書(shū)”；“能閱讀的孩子”則是“學(xué)?！奔啊叭腴T(mén)書(shū)”塑造的“靈魂”。因此，“一個(gè)充滿痛苦和煩惱的世界”是“學(xué)?！北匾摹爸悄堋?Scott,2005:291)。在濟(jì)慈看來(lái)，“靈魂塑造系統(tǒng)”是“精神創(chuàng)造系統(tǒng)，或比基督教更宏偉的拯救系統(tǒng)”，是“索羅亞斯德教、基督教和印度教等更具體更個(gè)性化拯救方案的母體”(Scott,2005:291)。如果說(shuō)濟(jì)慈擇取希臘文化素材進(jìn)行創(chuàng)作體現(xiàn)了他作為“人文主義者”的擔(dān)當(dāng)，致力“給世界敷上一層鎮(zhèn)痛軟膏”履行了他作為“所有人的醫(yī)生”的使命，那他構(gòu)建“靈魂塑造系統(tǒng)”則展現(xiàn)了他作為“智者”的才華?？梢哉f(shuō)，濟(jì)慈完美演繹了他心目中集“智者、人文主義者、所有人的醫(yī)生”于一身的“詩(shī)人”角色(Keats,2009:378)。

5 結(jié)語(yǔ)

在《鏡與燈》最后一章最后一節(jié)中，艾布拉姆斯為討論“浪漫主義詩(shī)歌功用”話題區(qū)分了兩類(lèi)詩(shī)：一是“只有內(nèi)在價(jià)值”的詩(shī)，二是“兼具內(nèi)在和外在價(jià)值”的詩(shī)(Abrams,1953:326-327)。如果將第一個(gè)命題對(duì)應(yīng)“表現(xiàn)論”，那第二個(gè)命題則明顯對(duì)應(yīng)“實(shí)用論”。然而，艾布拉姆斯卻將“英國(guó)浪漫主義詩(shī)人和批評(píng)家”與“從古希臘到18世紀(jì)的批評(píng)家”一并歸屬于第二個(gè)命題即“實(shí)用論”范疇(Abrams,1953:328)，做出了與他將浪漫主義詩(shī)學(xué)歸屬“表現(xiàn)論”完全相反的結(jié)論。如果說(shuō)他在緒論中為“表現(xiàn)論”提供兩個(gè)“起點(diǎn)”的做法足以令人生疑，那他在結(jié)尾章節(jié)中得出前后自相矛盾結(jié)論的事實(shí)則更讓人警醒。

艾布拉姆斯對(duì)“浪漫主義詩(shī)歌功用”的討論部分補(bǔ)充了他為將浪漫主義詩(shī)學(xué)歸屬“表現(xiàn)論”而斧鑿的信息，但也因此自曝了他“表現(xiàn)論”論證的漏洞。就濟(jì)慈詩(shī)學(xué)個(gè)案而言，艾布拉姆斯列舉了濟(jì)慈超越個(gè)人享樂(lè)去“發(fā)現(xiàn)人類(lèi)心靈的痛苦”的轉(zhuǎn)變，他強(qiáng)調(diào)只有“將世間苦難視為自己苦難的詩(shī)人”才能占據(jù)“高臺(tái)”，他稱(chēng)“詩(shī)人”是“智者、人文主義者、所有人的醫(yī)生”等論據(jù)來(lái)證明濟(jì)慈詩(shī)學(xué)的功用觀(Abrams,1953:328)。但他在正文論證中卻無(wú)視這些論據(jù)，而僅僅根據(jù)他對(duì)所選兩個(gè)論據(jù)的誤讀便將濟(jì)慈詩(shī)學(xué)歸屬“表現(xiàn)論”范疇。

鑒于艾布拉姆斯“表現(xiàn)論”論證之弊，本文結(jié)合“社會(huì)起因和背景”“整體討論”濟(jì)慈詩(shī)文書(shū)信，再考濟(jì)慈詩(shī)學(xué)本質(zhì)?？疾毂砻?，正是基于對(duì)“國(guó)內(nèi)許多瘋子”崇奉政治激進(jìn)主義、“利益”和“虛榮”成為人們主導(dǎo)“動(dòng)機(jī)”、文壇缺乏“彌爾頓和錫德尼”等政治社會(huì)文化癥候的體察和關(guān)切，濟(jì)慈果敢肩負(fù)起詩(shī)人作為“智者、人文主義者、所有人的醫(yī)生”的神圣使命，致力通過(guò)詩(shī)歌創(chuàng)作來(lái)“給世界敷上一層鎮(zhèn)痛軟膏”。因此，只有將濟(jì)慈詩(shī)學(xué)重新厘定為指向“讀者”的“實(shí)用論”，才能更清晰看到并更完整解釋濟(jì)慈詩(shī)學(xué)與他社會(huì)文化批評(píng)思想之間的內(nèi)在統(tǒng)一。