曹聰

(揚州大學(xué) 哲學(xué)教研室，江蘇 揚州 212000)

0 引言

在柏拉圖《王制》卷四結(jié)尾，蘇格拉底完成對正義城邦的描述，他本打算在第五卷開始談?wù)撍姆N“既壞又錯誤的”城邦政制和靈魂類型(449a)，然而，這個論題被擱置到第八卷才得以繼續(xù)。對話者阿德曼圖斯(Adeimantus)和玻勒馬庫斯(Polemarchus)敏銳地捕捉到蘇格拉底描述正義城邦時，故意滑過某些極富爭議卻至關(guān)重要的問題，這些問題關(guān)乎完美正義的城邦最終能否實現(xiàn)，因此，他們要求蘇格拉底必須重新澄清這些問題。在此背景下，蘇格拉底原定計劃中斷，《王制》出現(xiàn)了蘇格拉底稱之為“一整段并非微不足道的論證”(449c)，事實上，這部分論證構(gòu)成了《王制》的最高潮(卷五至卷七)。這部分一般稱作“三個浪頭”，挾裹出柏拉圖對話的諸多經(jīng)典論題，如男女平等、烏托邦、哲人王、分線喻、洞穴喻、形相論等。第一個浪頭從451b延續(xù)至457c，蘇格拉底的觀點顯得很摩登：女人與男人在教育和待遇上應(yīng)該平等。

由于涉及女性教育問題，“第一個浪頭”也被稱為“女性的戲劇”“女人的禮法”，在20世紀西方60年代女權(quán)主義運動中獲得特殊關(guān)注，七八十年代的學(xué)術(shù)研究還提出了“哲學(xué)女王”(philosophy queen)問題，探討“柏拉圖是女權(quán)主義者嗎？”(Bluestone,1987:5)。柏拉圖對話的現(xiàn)代讀者很難不疑惑，以批判民主制著稱的柏拉圖式古典政治哲學(xué)，怎么會如此深刻地論證男女教育平等？這是柏拉圖的真實看法嗎？如果同時還讀過盧梭的《愛彌兒》，就會更感到困惑——法國大革命之父盧梭居然一點兒都不贊成柏拉圖的說法，專門在《愛彌兒》中批判了柏拉圖“女性戲劇”倡導(dǎo)的男女平等?！稅蹚泝骸返牡谖寰硖幚韾蹚泝旱陌閭H蘇菲的教育，也就是女性教育的問題，盧梭甚至說出“大自然既然委女人以生兒育女的責(zé)任，她就應(yīng)當(dāng)向?qū)Ψ截撠?zé)撫育孩子”(盧梭，2015a：585)。對于《王制》中的“女性戲劇”，盧梭針鋒相對：

我很清楚：柏拉圖在《王制》中主張女人也要做男子所做的那些運動。他在他所主張的政治制度中取消了家庭，但又不知道怎樣安置婦女，所以他只好把他們改造成男人?！瓋煞N性別的人都去擔(dān)同樣的職務(wù)，做同樣的事情，結(jié)果是必然會產(chǎn)生一些不可容忍的弊端的；我要論述最溫柔的自然的情感的消滅……當(dāng)我們論證了男人和女人在品格和天性上不是而且也不應(yīng)當(dāng)是完全相同之后，我們便可由此得出結(jié)論說：他們所受的教育也必不相同。(盧梭，2015a：588)

《王制》和《愛彌兒》都在談?wù)摗叭绾勿B(yǎng)育和教化人的靈魂……是關(guān)于人的靈魂的立法書”(劉小楓，2013：126-146)。也就是說，柏拉圖和盧梭對“男女教育平等”的不同立場背后是兩種關(guān)于靈魂本性的看法。古今兩位大哲究竟基于怎樣的考慮才會有如此不同的立場呢？

1 護衛(wèi)者的自然

首先必須注意，柏拉圖《王制》[注]本文中關(guān)于《王制》卷五的引文皆為劉振據(jù)權(quán)威希臘文本所譯，未刊稿。第一個浪頭討論的女性不是政治共同體中的全體女性，而是女性護衛(wèi)者。

在說到關(guān)于女人的禮法(nomos)時，我們像是逃過了一個浪頭，以至于沒被它完全淹沒。當(dāng)時我們規(guī)定護衛(wèi)者和女護衛(wèi)者必須共同從事一切，相反，這些言辭在某種程度上能夠自圓其說，因為它說的事既可能又有益？(457b-c)

蘇格拉底論證的起點是阿德曼圖斯質(zhì)疑正義城邦中護衛(wèi)者階層的女人及兒童問題。

那么，我說，我現(xiàn)在得再回頭說說或許當(dāng)時就該按次序說的話；不過這樣做恐怕是對的，在男人的戲劇全部完成之后再完成女人，尤其是既然你這樣要求。(451b-c)

要理解“女性戲劇”必須回顧一下《王制》的整體背景和“男性戲劇”部分。護衛(wèi)者階層出現(xiàn)在卷二“奢侈城邦”。在“奢侈城邦”中，物質(zhì)欲求無盡而土地物資卻有限，戰(zhàn)爭在所難免，于是城邦需要戰(zhàn)士(374d)，柏拉圖第一次提到“護衛(wèi)者”時說：“護衛(wèi)者的工作更重要，它就相應(yīng)比其他工作要求更多閑暇時間，也要更出色的技藝和更多辛勞?！?374e)護衛(wèi)者的概念與其職責(zé)密切相關(guān):唯一的職責(zé)是守護城邦。護衛(wèi)者不同于普通戰(zhàn)士，他要承擔(dān)最廣泛意義上的守護活動，普通戰(zhàn)士的浴血沙場是其中最基本的一種守護。護衛(wèi)者階層要為城邦興亡負責(zé)，責(zé)任重大，因此必須心無旁騖，還要接受最艱苦的訓(xùn)練(372e-374e)。因此，《王制》探討“護衛(wèi)者的自然(physis)”和“護衛(wèi)者的教育”問題，也就是 “男人的戲劇”，背后有一個守護城邦的目的，即識別出“何種自然適合去守護城邦，以及他們是什么樣的(374e)”。護衛(wèi)者不是城邦的任意個體，而是某類具有特殊天性的人。因此，《王制》討論女性教育的特定背景是：挑選特殊的自然天性并給予恰當(dāng)?shù)慕逃屗倪@種自然天性更好地發(fā)揮出來，從而實現(xiàn)這種人的目的。無論男女，首要的是，護衛(wèi)者的自然要符合守護城邦這個目的，這背后隱藏著一種古典目的論式德性觀念。

在374e-376c，蘇格拉底和格勞孔具體討論了護衛(wèi)者應(yīng)具有的自然天性。蘇格拉底借諧音提出著名的“狗的比喻”，這個比喻也出現(xiàn)在“女性戲劇”部分的開場，蘇格拉底用品種高貴的幼犬的自然類比家世良好的年輕人的自然：

當(dāng)然，兩者都需要敏銳的感覺，迅速抓住他們察覺到的東西，而且最后，要是他們得跟逮住的東西搏斗一番，就還要力量。(375a)

護衛(wèi)者要搏斗就必須勇敢，勇敢有賴于血氣(thumos)，因此護衛(wèi)者的自然天性要有血氣。血氣伴隨著護衛(wèi)者，第一次出現(xiàn)在《王制》中。護衛(wèi)者的職責(zé)要求他要對自己人和善對敵人兇狠，他就具有溫柔敦厚與血氣旺盛這兩種截然相反的品質(zhì)(375c5)，于是，他必須有分辨敵我的知識，就“需要天性是個愛智慧的人(philosopher)”(375e)。蘇格拉底解釋道，狗識別樣貌以區(qū)分敵友，這說明它憑借知識和無知判斷自己人和外人，具有好學(xué)的品質(zhì)，因此，護衛(wèi)者也要好學(xué)，要熱愛智慧。這里的護衛(wèi)者不能簡單地等同于第三次浪潮中擁有近似神性智慧的哲人，但護衛(wèi)者是具有哲學(xué)天性的、熱愛智慧的人，即philomathēs(愛學(xué)習(xí)的人)。因此，哲學(xué)也是護衛(wèi)者自然天性中的關(guān)鍵。 蘇格拉底和格勞孔最終確定的護衛(wèi)者的自然天性是：

所以要成為我們城邦的卓越和好的(kaloskagathos)護衛(wèi)者，這個人天生就要愛智慧、有血氣、敏捷和強壯。(376c)

自然天性是護衛(wèi)者教育的基礎(chǔ)，在靈魂方面他要有血氣、愛智慧；在身體方面他必須敏捷健壯。接下來，蘇格拉底說教育護衛(wèi)者關(guān)系重大，是城邦整體變好的關(guān)鍵。身體方面的教育是體育，靈魂方面的教育則是音樂(376e)。體育，一般指一種裸體鍛煉，這為下文“女性戲劇”埋下一處關(guān)鍵的伏筆——“女性戲劇”中構(gòu)成主要沖突的即爭論男女護衛(wèi)者能否共同參與裸體鍛煉。音樂，最初指任何在繆斯女神引導(dǎo)下進行的活動，尤其指配有音樂吟唱抒情詩，經(jīng)過蘇格拉底擴展后的音樂類似于如今的文學(xué)，包含神話、詩作，韻律和旋律等要素從屬于語言和理性。音樂教育的關(guān)鍵在于培養(yǎng)護衛(wèi)者靈魂的和諧。

這就是為何音樂教育是最好的教育，是不是？因為節(jié)奏與和諧首先會浸潤到靈魂最深的部分，以優(yōu)雅進行最有力的掌控；節(jié)奏與和諧使人優(yōu)雅，如果培育得當(dāng)，否則結(jié)果就會相反。由于有了正確的好惡，他會稱贊好的事物，從中得到樂趣，并將之融入自己的靈魂里，他會得到滋養(yǎng)，成為一位紳士。年輕的時候在掌握合理的言辭之前，他就會以恰當(dāng)?shù)姆绞街肛?zé)憎恨丑陋。當(dāng)有了合理的言辭時，以這種方式培養(yǎng)的人會由于其相似性而認可它并從中得到最大的樂趣，是不是這樣？

他說，至少在我看來，這是音樂教育的理由。(401d-402a)

經(jīng)過音樂和體育的雙重教育之后，護衛(wèi)者的靈魂和身體、血氣和哲學(xué)品質(zhì)得以調(diào)和，他們當(dāng)中將會有人能勝任城邦監(jiān)管者一職，蘇格拉底對護衛(wèi)者們進行了一次區(qū)分，即年長的統(tǒng)治者與年輕的被統(tǒng)治者，年輕的被統(tǒng)治者又被稱作輔助者(auxiliary)和助手(414b)。城邦統(tǒng)治者是最出類拔萃、德高望重的護衛(wèi)者，也是最善于護衛(wèi)城邦的人(412c)，捍衛(wèi)城邦利益是其自然的實現(xiàn)：

那么我們必須從護衛(wèi)者中挑選出經(jīng)過考驗最能打動我們的人，他們的整個生命都在于維護城邦的利益，拒絕做任何有悖城邦利益的事。(412d-e)

我們必須尋找最好的護衛(wèi)者，他們相信自己必須在各種情況下做對城邦最有利的事情。(413d)

對城邦最有利的事情就是維護共同體的統(tǒng)一：

那么，對于一個城邦，難道我們還有比這更大的壞嗎，一個分裂它、使它成為許多而非一個的東西？或者，更大的好，一個團結(jié)它、使它成為一的東西？

我們沒有。(462a-b)

所以，在《王制》中，護衛(wèi)者的個人教育和城邦的統(tǒng)一目的一致。經(jīng)過挑選、教育、再挑選，對于最優(yōu)秀的護衛(wèi)者來說，個人價值在城邦統(tǒng)一中實現(xiàn)。當(dāng)卷六哲人問題進入后，善成為最高的東西，城邦與哲學(xué)的沖突會讓問題變得更加復(fù)雜。施特勞斯看到，在盧梭那里，這個矛盾呈現(xiàn)為“個體完滿與族類完滿之間的不一致”，盧梭深刻地認識到?jīng)_突無法從根本上得到解決(施特勞斯，《論盧梭的意圖》)。柏拉圖的護衛(wèi)者面對城邦利益與個人利益時，顯得完全沒有沖突。

卷五伊始，阿德曼圖斯迫不及待地追問護衛(wèi)者的幸福：“你幾乎不能使這些人幸福，……城邦確實屬于他們，但他們從中卻享受不到任好處?！?419a)阿德曼圖斯所謂的好處是土地、住宅、各種金銀資財，即“通常認為一個想要獲得幸福的人擁有的一切”，用現(xiàn)代政治哲學(xué)術(shù)語來說，就是財產(chǎn)，財產(chǎn)是自我保全的基礎(chǔ)。柏拉圖的護衛(wèi)者不要財產(chǎn)，難怪阿德曼圖斯會關(guān)心起護衛(wèi)者的幸福：作為一個連財產(chǎn)都沒有的人，護衛(wèi)者能幸福嗎？柏拉圖給出的答案是：護衛(wèi)者和普通人的自然天性差異造成了他們使命不同，普通人的幸福生活并不是護衛(wèi)者的幸福生活。蘇格拉底對阿德曼圖斯的回應(yīng)如下：

即便這些人[護衛(wèi)者]就像他們那樣生活也可以是最幸福的。我們建立這個城邦并不是要期望我們當(dāng)中任何一個群體的特別的幸福，而是最大限度地為了整個城邦的幸福?！S著整個城邦像這樣地成長并被公正地建立起來，我們就必須讓自然把群體中的每一類人的那份幸福分配給他們。(420b-421c)

在言辭中的城邦里，自然會把不同天性的人的幸福分配給他們。蘇格拉底的回應(yīng)分兩層，首先，護衛(wèi)者追求整個城邦的幸福。這里背后隱藏著古典哲學(xué)對待整體-部分的看法。其次，對于城邦里從事其他職業(yè)的人而言，財富同樣算不上幸福生活的保障，反而有可能帶來懶散和墮落引致不幸。蘇格拉底在卷四得出的結(jié)論是，護衛(wèi)者生活的幸福在于實現(xiàn)城邦公共的善，關(guān)鍵在于如何設(shè)計這個城邦才可以保障其整體的幸福，而不是保障某個階層、更不是某個個體的幸福。保障城邦整體幸福的是智慧、勇敢、節(jié)制和正義等德性，而不是財產(chǎn)(427e)。蘇格拉底宣布發(fā)現(xiàn)了靈魂和正義的自然，認為已經(jīng)回到《王制》開始時提出的基本問題：正義的生活無論多么缺乏外在的好處，都比擁有許多外在好處的不義生活好。

2 完美城邦的可能性

不僅現(xiàn)代哲人不會贊同蘇格拉底讓護衛(wèi)者個人幸福服從于城邦整體幸福，蘇格拉底的對話者們顯然也不滿意蘇格拉底處理財產(chǎn)問題的方式，在卷五開篇，他們打斷了蘇格拉底，要求他詳細說明在卷四開篇提出的護衛(wèi)者當(dāng)中的女人兒童公有制，于是觸發(fā)了最受矚目的“三個浪頭”：第一個浪頭即所謂的“男女教育和待遇平等”(451d-457b)；第二個浪頭即對話者們追問的“女人兒童公有制”，涉及廢除私有財產(chǎn)，消滅家庭，為優(yōu)生優(yōu)育設(shè)立特殊法律等論題(457c-473c)；第三個浪頭從卷五最后延續(xù)至整個卷六卷七，一般認為是整個《王制》最“哲學(xué)”的核心部分，即“哲人王統(tǒng)治”(473d-541b)。

特拉敘馬庫斯說，對話者集體表決要求蘇格拉底澄清論證護衛(wèi)者不需要私產(chǎn)時提出的“女人兒童公有制”如何施行(450a)，蘇格拉底并沒有直接進入這個論題，這個論題成了第二個浪頭。蘇格拉底自己另外提出了“男女平等”和“哲人王統(tǒng)治”，讓對話者提出的“共有制”問題夾在中間，最終將談話推至《王制》的最高潮部分。第五、六、七卷看起來像是一個被迫發(fā)生的偶然，其實卻是整部《王制》最受關(guān)注的部分。在一開始，蘇格拉底流露出一種可疑的態(tài)度：

在睿智且友愛的人中間，關(guān)于最重大和摯愛的東西，講出自己知道真理，倒還安全且令人鼓舞；但在懷疑和探索之際講出這些論證，這正是我現(xiàn)在所做的，就既令人害怕又危險，我倒不擔(dān)心被人嘲笑——因為這樣孩子氣——而是擔(dān)心從真理那兒滑倒，不但自己滑倒，還會拖累朋友們在最不該滑倒的地方一塊兒倒下。(450d-451a)

表達完疑慮后，蘇格拉底才開始第一個浪頭的討論。在每個浪頭開始時，蘇格拉底都會先和同伴討論 這個論題“是否可能實現(xiàn)”與“是否是最好的”，這就是不斷引發(fā)研究者討論的“可能性”(possible)與“可欲性”(desirable)問題。蘇格拉底延續(xù)了第二卷中護衛(wèi)者與牧羊犬的類比：

雌性護衛(wèi)犬們所護衛(wèi)的，必須與雄性護衛(wèi)犬們所護衛(wèi)的東西一樣，并且跟他們一起打獵，共同做其他事情，還是相信，她們必須待在屋里，似乎沒有能力，只能生養(yǎng)狗崽們，而雄性護衛(wèi)犬們則工作并獨自照看羊群？

全都共同，他說，除了我們把她們作為較弱者使用，而那些作為較強者。(451d)

首先，女性護衛(wèi)者的自然天性同樣由守護城邦這個目的引導(dǎo)。就實現(xiàn)此目的而言，男女并無差別，女性護衛(wèi)者應(yīng)當(dāng)享有男性護衛(wèi)者的教育。蘇格拉底捎帶著補充說，女性只是在體力上更加柔弱，這個不經(jīng)意的補充實則意蘊深刻：在針對靈魂的音樂教育上，男女平等不會引起任何疑慮，在針對身體的體育教育上，會引起眾人熱議。男女老少赤膊上陣在體育場一起鍛煉，這被視為女性戲劇最可笑的地方。因為在公元前六世紀晚期到五世紀早期的希臘世界，男子裸體鍛煉是習(xí)以為常的基本要求，而在大多數(shù)希臘城邦中，女子接受教育則只不過是為將來持家和生子做準備。整個希臘世界只有斯巴達女人們例外，斯巴達女人接受和男子一樣的體育訓(xùn)練。蘇格拉底宣稱要挑戰(zhàn)禮法中最艱難的部分(452c)。

我們就必須沿著我們的道路走向禮法的艱難部分，懇請這些男人們，別去關(guān)心他們自己的那點兒事兒，而要嚴肅點兒；還要提醒他們，就在不久以前，希臘人——就像現(xiàn)在許多野蠻人——還認為，看到男人們裸體顯得羞恥而可笑呢；最初克里特人創(chuàng)建體育館的時候，斯巴達人緊隨其后，那時候的文明人就可能嘲笑這一切。(452c-d)

蘇格拉底指出，其實男子裸體鍛煉也曾經(jīng)是件可笑的事情，禮法并非一成不變，只要在言辭(logos)中能夠證明一件事是好的，眾人眼中的笑料就不是不正當(dāng)?shù)氖虑?。高于禮法的標(biāo)準“好”出現(xiàn)了，它將會出現(xiàn)在整部《王制》討論的最頂點。

身體方面的男女自然差異顯而易見，正是基于這個理由，盧梭在談及女性教育時有這個極端的表達——女人的“本來目的是要生孩子的?！薄锻踔啤返脑瓌t是同樣自然天性的人可以做同樣的任務(wù)，有護衛(wèi)者自然天性的女人也要守護城邦。那么，女護衛(wèi)者的目的究竟是盧梭說的“生孩子”呢，還是柏拉圖說的“守護城邦”？這是個兩難問題，對話中的蘇格拉底稱，他面臨的是海洋般的論證，必須借助于邏格斯。

蘇格拉底要挑戰(zhàn)禮法最艱難的部分，他明確提出要“通過依據(jù)形相(eidos)來區(qū)分所說的東西進行考察”，也就是用到辯證術(shù)(dialectic)(454a)。

僅憑名稱，我們就勇敢地以爭辯的方式堅持，不同的自然必不具有相同的實踐。卻根本沒有仔細考察，不同的和相同的自然的形相到底是什么，當(dāng)我們把不同的工作分配給不同的自然，把相同的分配給相同的，那時我們不知道根據(jù)什么標(biāo)準對它們進行了區(qū)分。(454b)

蘇格拉底借助“形相”對自然進行重新解釋，對抗傳統(tǒng)禮法對男女自然的看法。我們可以看到，盡管《王制》中關(guān)于形相論的正式討論集中在第三次浪潮，但在第一次浪潮中早已暗含它的運用。形相論和辯證術(shù)的聯(lián)手曾出現(xiàn)在《帕默尼德》(135b-c)，這是青年蘇格拉底轉(zhuǎn)向的關(guān)鍵一課，帕默尼德向青年蘇格拉底闡明必須借助形相和辯證術(shù)，而非可見事物和感覺來運思。

此處蘇格拉底的論證基于兩個世界的劃分：在可見域的身體性層面，男女自然天性明顯不同；在純粹的形相世界，身體性的東西消失了。蘇格拉底用禿頭鞋匠與濃發(fā)鞋匠的類比，凸顯出在技藝層面上，比起身體外觀，更重要的是靈魂性的自然的相同。醫(yī)術(shù)、建筑、音樂、體育、戰(zhàn)爭、哲學(xué)等技藝方面，更重要的是區(qū)分某種靈魂上的自然天性是否能夠勝任，這尤其關(guān)系到靈魂方面的學(xué)習(xí)能力，也就是理性能力。這里特別指出，有好天性的人，身體的東西充分服務(wù)于思想，而沒有好天性的人，身體的東西抵制思想(455b-c)。蘇格拉底把男女自然差異限定在身體層面，進一步限定在生育方式上。于是得出結(jié)論，擁有護衛(wèi)城邦這種自然天性的女性也應(yīng)當(dāng)如擁有這種天性的男性一樣做護衛(wèi)者。服務(wù)于為整個城邦好這個目的，護衛(wèi)者是最高等級的城邦民，識別護衛(wèi)者的依據(jù)是自然的形相，而非可見的身體。于是，蘇格拉底可以宣稱：“我們正在訂立的法律是遵循自然。相反，現(xiàn)今流行的做法看來倒是違背自然的?！?456c)

蘇格拉底和格勞孔達就第一次浪潮達成最終共識——既是可能的，也是最好的(456c)，研究者們就第一次浪潮依然持不同的看法。布魯姆和赫爾曾經(jīng)就此展開論戰(zhàn)(Hyland，1990：91-110)，赫爾與布魯姆就“女性戲劇”的可欲性與可能性論戰(zhàn)絕非偶然，這涉及如何理解人的自然天性，進而如何理解城邦與哲學(xué)的關(guān)系。施特勞斯在《政治哲學(xué)史》(施特勞斯，1993：36)中點出這出“女性戲劇”的要害：

蘇格拉底首先表明兩性的平等是可能的，也就是說，如果就從事各種技藝的天資而言，它符合兩種性別所表現(xiàn)出的自然，然后，蘇格拉底表明它值得追求。在證明這個可能性時，他顯然抽掉了兩種性別在生育方面的差異。(455c-e)

施特勞斯看到，第一個浪頭為言辭中的美好城邦制定的那個既可能又最好的法律，實則抽離掉了男女在身體上的差異：一方面是生育方面的生理差異，一方面是多次看似不經(jīng)意提到的體力強弱差異(451d、455e、456a、457a)。必須注意，通觀《王制》的整體語境，柏拉圖從未忽略掉身體：在第三卷男性戲劇的部分，蘇格拉底們找到的好的護衛(wèi)者的天性是愛智慧、有血氣、敏捷和強壯(376c)；在卷七中，蘇格拉底指出擁有最好天性的人就是那些既愿意完成身體勞作，又愿意完成大量學(xué)習(xí)與練習(xí)的人(535c)。在第一個浪頭的最后，蘇格拉底稱：

這些女護衛(wèi)者必須脫掉衣服，因為她們將穿上德性，而不是衣服 ，而且，她們必須共同參與戰(zhàn)爭和其他護衛(wèi)城邦的事，不許干別的事；不過，給這些女人的事必須比那些男人輕省一些，因為這個類弱一些?！@樣說最好，現(xiàn)在和將來都是，有益的東西美好，有害的東西丑陋。(457a-b)

可以說，“女性戲劇”的論證雖然有意忽略身體性自然才得以成立，柏拉圖并非不懂身體性的自然。柏拉圖顯然不是要在人間建立哲人王統(tǒng)治，身體性的自然會成為一個限度，貫穿三個浪頭，提示哲學(xué)的限度?！芭詰騽　钡年P(guān)鍵在于，女性護衛(wèi)者最終必須穿上德性，而非外衣。常人認為可以給人生帶來好處的健康、成功、財富等好處和日常意義上的幸福都只不過是一層外衣，唯有德性才是真正最好的東西，德性帶來的幸福才是真正的幸福，在“女性戲劇”中，城邦秩序最終導(dǎo)向德性，護衛(wèi)者個人幸福生活與城邦的目的一致(387d，419a-421c，427d3-7，465b-466d，486b-d，491a-c，495a4-8，580b-c)。

3 盧梭的辯駁

盧梭是位柏拉圖的敏銳讀者，盧梭洞察到了“女性戲劇”的這個身體性的要害反對柏拉圖。盧梭用《愛彌兒》直接效仿了他心目中“最好的教育論文”《王制》。盧梭的立場可以作為鏡像輔助理解這個論題。在盧梭看來，存在兩種目的對立的教育，一種要把人培養(yǎng)成一個人，另一種要把人培養(yǎng)為好公民。

盧梭和柏拉圖的共同起點是，必須認識靈魂遭到敗壞之前的原初自然。盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》序言中說，對人而言，最重要的知識是人的自我認識，即“認識你自己”。盧梭有意和柏拉圖在《王制》中的教育方案較量，正如馬斯特的總結(jié)：“柏拉圖想為城邦做的，正是盧梭想為個人做的。”(馬斯特，2013：50-53)盧梭指責(zé)柏拉圖的“女性戲劇”基于兩點：第一，柏拉圖消除了“最溫柔的自然的情感”，消除了男女品格(decaractère)和性情(detemperament)上的差異；第二，男女身體方面的差異，女性“身體柔弱”，男性“身強力壯”。盧梭依據(jù)情感和身體主張自然教育反對柏拉圖的德性教育。

在古典傳統(tǒng)看來，人之初就潛在地是理性的動物，換句話說，理性潛在于嬰兒身上，人是理性的動物。而盧梭在《愛彌兒》中提出，一個嬰兒或兒童絕非成人的預(yù)備期，嬰兒之為嬰兒與成人之為成人一樣完滿：在教育的過程中，“應(yīng)當(dāng)把成人看作成人，把孩子看作孩子”，而不是將成人作為培養(yǎng)兒童的目的(盧梭，《愛彌兒》，2015：82)。人之初(《愛彌兒》第一卷的階段)并沒有理性，人最先產(chǎn)生的是“自我意識”(《愛彌兒》第二卷的階段)，然后是體力，為運用體力才有了智慧，進而是行善作惡的能力。盧梭認為，人最先有的是被稱為“存在感”的感覺，故而人首先關(guān)心保全自己。

柏拉圖在“女性戲劇”依據(jù)“善之形相”論證德性教育，盧梭則依據(jù)“自我保全”批判這種教育。根據(jù)施特勞斯的論述(Strauss，2014：113)，自我保全是霍布斯—洛克—盧梭的經(jīng)典前提，柏拉圖-亞里士多德傳統(tǒng)則認為，自我保全、社會性、追求智慧或渴望知識都是人的自然傾向，區(qū)別在于，自我保全著眼于最低級的，求知則導(dǎo)向最高級的。古典最佳政制著眼于向德性培育人性，盧梭的自然教育追求“把人當(dāng)作其本來的樣子”(《社會契約論》卷一)。

在這個世界上，他能夠認知的唯一的“好”就是糧食、雌性和休息，而他懼怕的唯一的“惡”就是疼痛和饑餓。(盧梭，2015b：46)

《王制》中的“女性戲劇”在三次浪潮整體的一開始就呈現(xiàn)出身體性自然與靈魂性自然的對立，蘇格拉底的論證借助了形相論和辯證術(shù)對自然進行重新解釋，為第三次浪潮形相論的登場做好準備，同時，身體性始終作為一個隱藏的限度，提示著哲學(xué)的限度。對古典立場來說，人的自然目的必須借助理性實現(xiàn)，天性卓越的少數(shù)人(即護衛(wèi)者)的目的與城邦的目的達成一致。在盧梭看來，人的自然天性并沒有任何指向人之完善的東西，所謂自然教育的目的僅僅是某種自我滿足，而不是自我超越。對于盧梭來說，理性只不過是“人的能力之一，甚至是最晚獲得的能力之一?！崩硇詠碜杂谇袄硇缘挠屯獠孔匀画h(huán)境，為了人的幸福，教育應(yīng)該依照的人類天性并不受理性主導(dǎo)。盧梭的自然人既不是社會性的，也不是理性的，“他孤身在人類社會之中，他只依靠自己?！?/p>