暴慶剛

[摘? 要]作為“百家之冠”的《莊子》，其“謬悠之說，荒唐之言，無(wú)端崖之辭”，及“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”的奇特言說方式，在為歷代研究者所關(guān)注的同時(shí)，也衍生出諸多問題，如《莊子》各篇有無(wú)確定的主旨？其各篇?jiǎng)?chuàng)作意圖為何？各篇上下之間有無(wú)一定的邏輯次序及內(nèi)在關(guān)聯(lián)，各篇之中相對(duì)獨(dú)立的寓言故事之間有無(wú)內(nèi)在聯(lián)系？以及出現(xiàn)在《莊子》寓言故事中那些光怪陸離的人名地名究竟寓意為何？針對(duì)上述問題，王雱對(duì)《莊子》各篇作意進(jìn)行了細(xì)微而精到的闡述，以己意進(jìn)一步探繹了《莊子》內(nèi)篇之間的邏輯關(guān)系，有意建構(gòu)了外雜篇上下篇之間的義理一致性，并對(duì)篇章內(nèi)部的邏輯關(guān)系進(jìn)行了揭示;還對(duì)《莊子》的制名寓意進(jìn)行了義理上的闡發(fā)。王雱的上述闡發(fā)多具開創(chuàng)性，對(duì)于更好地理解莊子的思想主旨和深刻寓意，以及更為系統(tǒng)整體地把握《莊子》文本的內(nèi)在邏輯具有重要意義。

[關(guān)鍵詞]王雱;《莊子》;作意;邏輯結(jié)構(gòu);制名寓意

[中圖分類號(hào)]B223.5[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 1008-4479（2019）06-0079-08

無(wú)論在中國(guó)的哲學(xué)史上還是文學(xué)史上，乃至放眼于整個(gè)中國(guó)文化史，《莊子》都堪稱是一部奇書而被稱作是“百家之冠”[1]（P3），其“謬悠之說，荒唐之言，無(wú)端崖之辭”[2]（P1098），其“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”[2]（P1098）的奇特言說方式，都為歷代研究者所關(guān)注。這種“以天下為沉濁，不可與莊語(yǔ)”[2]（P1098）的敘事風(fēng)格，也衍生出諸多可探究的問題，如由三五不等的寓言故事所組成的各篇有無(wú)確定的主旨？《莊子》各篇?jiǎng)?chuàng)作的意圖為何？各篇上下之間有無(wú)一定的邏輯次序及內(nèi)在關(guān)聯(lián)，各篇之中相對(duì)獨(dú)立的寓言故事之間有無(wú)內(nèi)在聯(lián)系？以及出現(xiàn)在寓言故事中那些光怪陸離的人名地名究竟寓意為何？如此等等，對(duì)于更好地理解莊子的思想，以及更為系統(tǒng)整體地把握《莊子》文本的內(nèi)在邏輯都具有重要的意義。在歷代眾多的《莊子》注家中，王雱對(duì)于上述問題的探究最為系統(tǒng)和值得研究。

王雱（1044～1076），字元澤，北宋宰相王安石之子，也是王安石學(xué)派的重要成員。王雱精通老莊之學(xué)，其莊子學(xué)著作有《南華真經(jīng)新傳》和《南華真經(jīng)拾遺》，前者“體例略仿郭象之注，而更約其詞，標(biāo)舉大意，不屑屑詮釋文句”[3]（P1940），故重義理發(fā)揮，后者是對(duì)前者的補(bǔ)遺，分“拾遺”和“雜說”。對(duì)于王雱的莊子學(xué)，前人稱贊說：“其間意義淵深，言辭典約，向之無(wú)說者悉皆全備焉?！盵4]（P154）認(rèn)為其于義理方面較之前人有多所創(chuàng)見。明人孫應(yīng)鰲則評(píng)價(jià)說：“元澤妙涉斯趣，獨(dú)提掣綱領(lǐng)，因以批郄導(dǎo)窾，曲暢條疏?！x莊子獲此，如泛江河有利楫，陟華嵩有濟(jì)勝具，豈不快哉！”[5]（P171）此則更傾向于其對(duì)《莊子》文本結(jié)構(gòu)及邏輯關(guān)系之揭明，可作把握莊子思想脈絡(luò)之津梁。王雱對(duì)《莊子》的義理詮釋將另文闡述，本文擬重點(diǎn)探討其對(duì)《莊子》各篇作意、邏輯結(jié)構(gòu)及制名寓意的闡發(fā)。

一、對(duì)《莊子》各篇作意的闡述

現(xiàn)存的《莊子》共三十三篇，分為內(nèi)篇七、外篇十五和雜篇十一，是西晉郭象整理后的版本。根據(jù)唐代陸德明《經(jīng)典釋文序錄》的記載，至少在唐代的時(shí)候《莊子》還有其他不同的版本，篇數(shù)也有很大的不同，有崔譔的十卷二十七篇注本、向秀二十卷二十六篇（一作二十七篇，一作二十八篇）注本、司馬彪二十一卷五十二篇注本、李頤三十卷三十篇（一作三十五篇）的集解本、孟氏十八卷五十二篇注本等。上述不同的注本和集解本中，“其內(nèi)篇眾家并同，自余或有外而無(wú)雜”[6]（P4）。同時(shí)，內(nèi)七篇均有篇名，外雜篇只是取每篇開篇二三字作為篇名，因此內(nèi)篇更為引人注意。以此之故，歷代莊子研究者皆認(rèn)為內(nèi)篇為莊子所作，外雜篇乃莊子后學(xué)所作，故歷來(lái)學(xué)者對(duì)內(nèi)篇非常重視。

在王雱之前，僅有人對(duì)《莊子》篇名及其主旨有所關(guān)注和說明，如郭象對(duì)于內(nèi)七篇的篇名均進(jìn)行了注解①，可以看作是其對(duì)每篇主旨的理解，對(duì)于外雜篇?jiǎng)t沒有進(jìn)行任何說明。陸德明《經(jīng)典釋文》對(duì)于內(nèi)篇篇名，有的僅是解釋讀音，如對(duì)于《逍遙游》解釋說：“《逍》音銷，亦作消。《遙》如字，亦作搖。”對(duì)于《齊物論》解釋說：“《齊物論》立頓反。李如字?！抖鴲骸窞趼贩??！庇械倪M(jìn)行了極為簡(jiǎn)短的說明，如對(duì)于《養(yǎng)生主》說：“養(yǎng)生以此為主也?！睂?duì)于《人間世》則說：“《人間世》此人間見事，世所常行者也。”有的則引用他人觀點(diǎn)進(jìn)行說明，如對(duì)于《德充符》、《大宗師》和《應(yīng)帝王》即分別引用崔譔的說法，以次為：“崔云：此遺形棄知，以德實(shí)之驗(yàn)也。”“《大宗師》崔云：遺形忘生，當(dāng)大宗此法也?！薄按拊疲盒胁谎灾?，使天下自以為牛馬，應(yīng)為帝王者也。”對(duì)于外雜篇?jiǎng)t僅僅注明“舉事以名篇”、“以事名篇”、“以義名篇”、“以人名篇”等，沒有其他任何主旨義理的解釋。上述僅可看作宋代以前對(duì)于《莊子》篇名或主旨較為簡(jiǎn)略的解釋，對(duì)于莊子何以要作此篇的作意仍無(wú)人進(jìn)行明確的探究。

相較于前人，王雱?dòng)诖丝芍^進(jìn)行了開創(chuàng)性的工作。在《南華真經(jīng)新傳》中，《駢拇》至《天地》五篇王雱未進(jìn)行注解（或許是因其依據(jù)版本之故，也有可能原本有注而在流傳中散佚，今不可考），其余二十八篇除《逍遙游》外，在每篇的篇名下都有一小段文字明確說明每篇的作意，形式都是先擺明每篇欲闡明的道理，最后結(jié)以“莊子因而作某某篇”。因下文部分尚會(huì)涉及，現(xiàn)于內(nèi)、外及雜篇各引幾例以作例證。

如內(nèi)篇中在《齊物論》篇名之下，王雱注說：“萬(wàn)物受陰陽(yáng)而生，我亦受陰陽(yáng)而生，賦象雖殊而所生同根，唯能知其同根則無(wú)我，無(wú)我則無(wú)物，無(wú)物則無(wú)累，此莊子所以有《齊物》之篇也?！边@就說明莊子作《齊物論》的用意在于闡明物我皆是受陰陽(yáng)而生，故物我無(wú)別，由此而應(yīng)無(wú)我，進(jìn)而至于無(wú)物、無(wú)累的超越境界。對(duì)于《養(yǎng)生主》篇名，王雱注說：“夫齊物者必?zé)o我，無(wú)我者必?zé)o生，無(wú)生所以為養(yǎng)生之主而生之所以存。此莊子作以為《養(yǎng)生主》之篇而次之于《齊物》也?！边@是在說明，由《齊物論》所闡發(fā)的無(wú)我必然會(huì)引生無(wú)生的觀念，而無(wú)生恰是養(yǎng)生之關(guān)鍵，所以莊子就順《齊物論》而作《養(yǎng)生主》。內(nèi)篇其他幾篇亦是如此，不再贅引。

如果說內(nèi)篇各篇篇名本身尚有一定意義可尋，那么外、雜篇各篇僅是取正文開頭二三字作為篇名，王雱?dòng)诿科乱策M(jìn)行了注解，那么這種注解就不是簡(jiǎn)單對(duì)篇名內(nèi)涵的解釋，而是對(duì)各篇主旨的總括及其作意的揭示。茲亦各舉數(shù)例以說明。如外篇中的《天道》篇，王雱在此篇名下注說：“夫天下之世俗，外效曾史楊墨之所為，而失其自然之正性，正性失則不能無(wú)為而安靜矣。莊子因而作《天道》篇?！币布辞f子作《天道》篇的目的，在于揭示人不安于自然之性而向外歧效，從而導(dǎo)致自身自然本性的喪失而不能無(wú)為而靜。對(duì)于《刻意》篇，王雱注說：“夫虛靜寂寞之道廢，則矯削僻異之行所以興，此世俗之忘于無(wú)為而滅天矣。此莊子因而作《刻意》篇。”也即莊子作《刻意》篇的目的，在于闡明世俗之人拋棄無(wú)為之道而喪失天性，從而產(chǎn)生種種矯削僻異之行，如“刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣”[7]（P535），又如“語(yǔ)大功，立大名，禮君臣，正上下，為治而已矣”[7]（P535）等等，皆是因?yàn)樘撿o寂寞之道淪廢的結(jié)果。再如《至樂》篇，王雱注說：“夫能去異學(xué)守正性，忘己而與物齊諧者，則生死富貴窮達(dá)壽夭不能介蠆于胸中，怡然逍遙于天地之間矣。此莊子因而作《至樂》篇?！币鉃槿裟軌蛉コT子異學(xué)，恪守自然正性，忘己而與萬(wàn)物為一，則可蕩除生死富貴窮達(dá)壽夭對(duì)心靈的牽絆而怡然逍遙于天地之間。莊子為明此意而作《至樂》篇。再如雜篇中的《庚桑楚》篇，王雱注說：“夫能達(dá)于至道之妙者，則處無(wú)為任自然，不期于化而物自化，此庚桑子之若是矣。莊子因而作《庚桑楚》之篇?！备３侨嗣鉃榍f子作此篇，是為了說明人若能悟至道之妙，則即可處乎無(wú)為任乎自然，所接之物亦會(huì)因此而化。庚桑楚正是悟至道之妙之人，故以之為例進(jìn)行闡明。以下的《徐無(wú)鬼》《則陽(yáng)》也都是以具體人物為例證闡明某種道理。又如《寓言》篇，王雱注說：“夫天下之世俗，惑于異學(xué)而不知圣人之大道，必假言辭而諭之矣。此莊子因而作《寓言》篇?！币饧慈藗円?yàn)榛笥谄渌T子異學(xué)而昧于圣人之大道，欲使其明白此理，必須借助于具體的言辭，因此莊子作《寓言》篇以闡述寓言、重言及卮言三種具體的言說方式。

由以上所舉例證已可窺斑見豹，經(jīng)由王雱對(duì)各篇篇名的如此注解，不僅非常清晰地揭示出了各篇的主旨內(nèi)容，而且點(diǎn)明了莊子作各篇的原因或意圖，較之前人對(duì)各篇主旨簡(jiǎn)略的說明而言更加明確而顯豁，從而有助于人們更為清晰地理解《莊子》各篇所要闡發(fā)的義理。

二、對(duì)《莊子》邏輯結(jié)構(gòu)的探繹

上文已言，《莊子》內(nèi)七篇均有比較正式的篇名，被認(rèn)為是莊子所著而向來(lái)為人所重，那么內(nèi)七篇上下之間究竟是否有內(nèi)在的邏輯關(guān)系？對(duì)此在王雱之前只有成玄英有簡(jiǎn)略的揭示②，至于外雜篇中上下篇之間的邏輯關(guān)系則從來(lái)沒有人論及。成玄英在揭示了內(nèi)篇的邏輯關(guān)系后即說：“《駢拇》以下，皆以篇首二字為題，既無(wú)別義，今不復(fù)次篇矣?！盵8]（P7）王雱則在成玄英對(duì)內(nèi)七篇上下關(guān)系揭示的基礎(chǔ)上，不僅以己意進(jìn)一步探繹了《莊子》內(nèi)篇之間的邏輯關(guān)系，而且有意建構(gòu)了外篇上下篇之間的義理一致性，還對(duì)篇章內(nèi)部的邏輯關(guān)系進(jìn)行了揭示。以下具體言之。

第一，對(duì)內(nèi)篇邏輯關(guān)系的進(jìn)一步探繹。王雱對(duì)內(nèi)篇各篇篇名進(jìn)行解釋的一小段文字，可以看作是其對(duì)各篇篇名的題解，既解釋了相應(yīng)各篇的主旨，也明確揭示了各篇的作意。不知何故，內(nèi)七篇中唯獨(dú)未對(duì)《逍遙游》一篇的篇名進(jìn)行注解。在“齊物論”下有“此莊子所以有齊物之篇也”的表述，以下各篇篇名注解的最后都有“此莊子作某某之篇，而次之于某某也”，其所說的篇章次序即是內(nèi)篇各篇的次序。由上述的表述方式可以推測(cè)，王雱確實(shí)未對(duì)“逍遙游”進(jìn)行題解，蓋在于逍遙游乃莊子思想之核心，此為世所公認(rèn)，故無(wú)必要再行解釋，而《齊物論》及以下各篇皆是此一核心思想之次序展開，然未為世人所留意，故特揭而示之。這僅是一種推測(cè)，不知當(dāng)否。按照王雱的理解，萬(wàn)物與我皆受陰陽(yáng)而生，萬(wàn)物與我之間賦象雖殊但所生同根，明曉此理則可以無(wú)我，由無(wú)我可以無(wú)物，由無(wú)物則可以無(wú)累，所以莊子作《齊物論》闡述此理。能夠齊物必能無(wú)我，能夠無(wú)我必能無(wú)生，而無(wú)生為養(yǎng)生之道，所以繼《齊物論》而作《養(yǎng)生主》。善于養(yǎng)生者必然順?biāo)煨悦鵁o(wú)思無(wú)為，能夠無(wú)思無(wú)為則可以處人間、應(yīng)世變而無(wú)憂患之累，所以繼《養(yǎng)生主》而作《人間世》。能夠處人間、應(yīng)世變而免于憂患之累的人，其根本在于能全其性命。性命全則自得，自得則德充于內(nèi)而無(wú)待于外，如此則不求合于物而物自來(lái)合，所以繼《人間世》而作《德充符》。德充于內(nèi)者可入于道，萬(wàn)物皆以道為本而同歸于道，大宗師即道也，故繼《德充符》而作《大宗師》。德之內(nèi)充者以大道為師，為物之所同歸，故入世則可以為帝王，所以繼《大宗師》而作《應(yīng)帝王》。王雱對(duì)《莊子》內(nèi)篇邏輯結(jié)構(gòu)的進(jìn)一步探繹，顯然比成玄英的說法更為細(xì)致嚴(yán)密，從而使《莊子》內(nèi)篇成為首尾連貫邏輯嚴(yán)密的一個(gè)整體，對(duì)于理解莊子內(nèi)七篇思想的內(nèi)在邏輯具有非常重要的啟發(fā)意義。

第二，有意建構(gòu)外雜篇上下篇之間的義理一致性。因?yàn)橥怆s篇多認(rèn)為是莊子后學(xué)所作，再加之沒有揭示主旨的篇名，所以外雜篇多被認(rèn)為是為了說明內(nèi)篇的義理，“《內(nèi)篇》明于理本，《外篇》語(yǔ)其事跡，《雜篇》雜明于理事”[8]（P7），因而外雜篇一向被認(rèn)為是從屬于內(nèi)篇，至于外雜篇本身的篇章之間的邏輯次序則從未為人所關(guān)注。雖然在對(duì)外雜篇作意進(jìn)行解釋的過程中，王雱沒有像注解內(nèi)篇那樣明確指出“此莊子作某某之篇，而次之于某篇”的明確說法，但我們通過王雱對(duì)每篇作意的表達(dá)，仍然可以看出王雱在盡量構(gòu)建上下篇之間的義理關(guān)系，雖然這種義理關(guān)系具有片段性的特征。我們?cè)诖艘酝蹼剬?duì)《莊子》外篇各篇作意的闡述為例進(jìn)行分析。不知何故，王雱沒有對(duì)外篇中從《駢拇》至《天地》的五篇進(jìn)行注解，其余從《天道》到《知北游》十篇篇名下都有對(duì)每篇作意的注解，因原文較多，茲不贅引，據(jù)其文義我們可以明顯看出王雱試圖構(gòu)建上述十篇前后一貫的連續(xù)關(guān)系，即因世俗之人外逐曾史楊墨等異學(xué)而失其自然之性，自然之性喪失則不能無(wú)為而安靜，故莊子作《天道》;無(wú)為乃天之妙道，但只有無(wú)為而為之方能使道既神且妙，故莊子作《天運(yùn)》;但世人拋棄了虛靜寂寞之妙道，所以矯削僻異的行為隨之而起，故莊子作《刻意》;矯削僻異的行為非出于人的天真本性，而是出于世俗偽心，偽心用則正性失，故莊子作《繕性》;天下世俗治性不以圣人之道，卻逐諸子俗學(xué)，從而失其治性之根源，故莊子作《秋水》;只有去異學(xué)守正性，才能忘己齊物，從而不為生死、富貴、窮達(dá)、壽夭所累而達(dá)于怡然逍遙的境界，故莊子作《至樂》;只有達(dá)到外形骸忘彼我的無(wú)樂之至樂的狀態(tài)才可盡性命之情，故莊子作《達(dá)生》;只有通達(dá)生命之情而無(wú)為才可歸于虛靜寂寞，從而使材得以保全而不被世俗所役用，故莊子作《山木》;只有全至樂，通達(dá)生命的無(wú)為之理，以不材為材，以無(wú)用為用，才能不失卻性命之真，此為真人，故莊子作《田子方》;真人與道為一，但道體窈冥、寂寞、希夷、微妙，不可以情求，不可以智窺，只能以無(wú)知的方式而得，故莊子作《知北游》。通過王雱如此的闡述，看似雜亂無(wú)章的外篇各篇之間也具有了環(huán)環(huán)相扣的邏輯次序，雖然這樣的邏輯次序未必符合莊子的原意，因?yàn)椤肚f子》的版本和篇數(shù)至宋代已經(jīng)發(fā)生了很大的變化，王雱所注解的外篇很難說就是《莊子》的原本。雖然如此，但“王雱對(duì)《莊子》外篇的邏輯結(jié)構(gòu)所作的探究不但具有開創(chuàng)性意義，而且對(duì)于人們深刻理解《莊子》外篇的思想內(nèi)容和形式結(jié)構(gòu)也應(yīng)該是很有幫助的”[9]（P78）。同樣，從王雱對(duì)雜篇各篇作意的闡述，也可以看出其有意構(gòu)建上下篇邏輯聯(lián)系的傾向性，茲不贅述。

第三，揭示篇章內(nèi)部的邏輯關(guān)系。除了上述王雱對(duì)內(nèi)篇和外篇各篇之間邏輯關(guān)系的揭示外，王雱還非常注意對(duì)篇章內(nèi)部邏輯關(guān)系的闡發(fā)。這樣的闡述非常之多，在此僅舉幾例加以說明。如對(duì)于《大宗師》篇，王雱?wù)f：“夫莊子作大宗師之篇，而始言其知天，次言其知人，而終言其委命者，蓋明能知天則所謂窮理也，能知人則所謂盡性也，能委命則所謂至命也。窮理盡性而至于命，此所以為大宗師也，故終之以命焉。此莊子之為書篇之始終，皆有次序也，學(xué)者宜求其意焉。”王雱?wù)J為《大宗師》包含知天、知人、知命三部分內(nèi)容，能知天即所謂窮理，能知人即所謂盡性，能委命即所謂至命，因此窮理盡性以至于命即為貫穿于《大宗師》中的邏輯主線。又如對(duì)于《天道》篇，王雱?wù)f：“莊子之作此篇，首言天帝、圣人之道，而次言虛靜恬淡之妙，次又言天樂帝王之德，所以極明無(wú)為之妙理也。夫無(wú)為者，必至于有為。有為則有跡而已矣。故繼言其兵軍、賞罰、禮樂、喪哀之五事，所以極言有為之跡也。然而又慮后之治天下者，以治天下之道不出于此五者，而用之以失其真性，遂稱五事為德教、禮樂、喪哀之末也。夫有末者，必有本。本則無(wú)為之理也。理不出性命之際，而知其理而順之，則五者自行而已矣。故曰此五者，須精神之運(yùn)，心術(shù)之動(dòng)，然后從之者也?！卑凑胀蹼劦睦斫?，《天道》首言天帝、圣人之道，次言虛靜恬淡之妙，又言天樂帝王之德，都在于闡述無(wú)為妙理，但無(wú)為不能空懸于事上，故必落實(shí)為有為之事方可顯現(xiàn)其效果，而一旦有為即有形跡，所以后面所述的兵軍、賞罰、禮樂、喪哀等五事即在于陳述有為之跡。但莊子又擔(dān)心后世治理天下的人會(huì)以為治理天下之道不過就是兵軍、賞罰等，若執(zhí)此五者而用之即會(huì)失其真性，從而違背無(wú)為妙理，所以接著又說此五事僅是有為之末。有末則必有本，本即為無(wú)為之理，只有知無(wú)為之理而順之，上述五事才會(huì)自然行之而無(wú)礙。但因?yàn)闊o(wú)為之理不出性命之際，因此又說這五事的推行又須精神之運(yùn)，心術(shù)之動(dòng)。王雱的這種分析，使得此篇呈現(xiàn)出嚴(yán)密的邏輯結(jié)構(gòu)。再比如《田子方》中“田子方侍坐于魏文侯”、“溫伯雪子適齊”、“顏淵問于仲尼”和“孔子見老聃”四個(gè)故事，王雱?wù)f：“夫田無(wú)擇之師與夫溫伯雪子，其道所以為得矣。由未及于仲尼，故以顏回稱仲尼之道，而繼言之仲尼之道至妙矣。其所得，得之于老聃，故以孔子與老聃論道而次之也。故無(wú)擇之師不及溫伯雪子，溫伯雪子不及于孔子，孔子又師于老聃，故第差一等而言之。此莊子托數(shù)子之稱師而論道以至于精也?！边@四個(gè)故事各自獨(dú)立，似乎并沒有邏輯上的遞進(jìn)關(guān)系，但王雱卻認(rèn)為這四個(gè)故事的排列順序展現(xiàn)的是論道由粗至精的過程，也即認(rèn)為無(wú)擇之師所得之道不及溫伯雪子，溫伯雪子所得之道不及孔子，而孔子又問道于老聃，所以孔子之道又不及老聃。正是因?yàn)樯鲜鏊娜怂弥赖诓钜坏?，因此四個(gè)故事就如上述次序第差一等地排列。

類似于上述的內(nèi)容在《南華真經(jīng)新傳》中還有很多，不再一一例舉。經(jīng)過王雱條理清晰的分析揭示，很多篇章看似散亂無(wú)關(guān)的理論闡述或寓言故事之間也具有了內(nèi)在的關(guān)系，使上下的文脈結(jié)構(gòu)變得有跡可循，從而有助于幫助我們理解《莊子》的敘述層次與理論脈絡(luò)，也使得篇章結(jié)構(gòu)具有了一致性和完整性。

三、對(duì)《莊子》制名寓意的義理闡發(fā)

在先秦諸子著作中，《莊子》的敘述方式最為獨(dú)特，《莊子·天下》中說，莊子“以天下為沈濁，不可與莊語(yǔ)，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”，意為莊子認(rèn)為天下黑暗混濁，無(wú)法用堂皇正大的言語(yǔ)與世人講說，故采用了卮言、重言和寓言的敘說方式。雖有卮言、重言與寓言之分，并有“寓言十九，重言十七，卮言日出”[10]（P947）之別，但正如方勇先生所言：“所謂‘寓言十九，重言十七，卮言日出，指的是寓言、重言、卮言在全書中各自所占的比重。但這只是作者在理論上的一個(gè)大略說法，在本書的實(shí)際運(yùn)用中，三者卻往往渾然一體，不可分割。因此，人們一般也就把三者統(tǒng)稱為‘寓言，即把凡是出于虛設(shè)，并且具有寄寓性質(zhì)的故事、言論等都稱之為‘寓言?！盵11]（P487）因此司馬遷說莊子“著書十余萬(wàn)言，大抵率寓言也”[12]（P2143）。唐陸德明也說：“莊生……著書十余萬(wàn)言，……大抵皆寓言。”[6]（P4）因寓言是通過“作人姓名，使相與語(yǔ)，是寄辭于其人”[12]（P2144）的方式來(lái)闡述道理，故寓言中的人物、地名、故事等以虛構(gòu)為多，于是便呈現(xiàn)為種種“謬悠之說，荒唐之言，無(wú)端崖之辭”[2]（P1098），故司馬遷即認(rèn)為《莊子》中的“《畏類虛》、《亢桑子》之屬，皆空語(yǔ)無(wú)事實(shí)”[12]（P2144），陸德明也認(rèn)為莊子之書“大抵皆寓言，歸之于理，不可案文責(zé)也”[6]（P4）。職是之故，“魏晉南北朝時(shí)期的解讀者對(duì)于這些人名、地名等等一般只作簡(jiǎn)單解釋，或干脆不作任何解釋。到了唐初的成玄英，他在《莊子疏》中主要以實(shí)證的方法，對(duì)《莊子》的人名、地名等等幾乎都作了認(rèn)真考證，從而在很大程度上彌補(bǔ)了前人注解之不足”[9]（P78）。王雱不同于前人之處在于，他不僅高度關(guān)注了《莊子》寓言中出現(xiàn)的人名、地名，而且拋開了成玄英實(shí)證的考證方法，轉(zhuǎn)而從義理上去闡發(fā)這些制名的寓意，一方面使這些人名和地名具有了哲理的意涵，另一方面也使其能夠更形象地表達(dá)莊子的思想。在此引用數(shù)例進(jìn)行說明。

《逍遙游》中有“肩吾問于連叔”一段，肩吾向連叔轉(zhuǎn)述了接輿關(guān)于藐姑射之山神人的描述，并表示狂而不信，連叔則對(duì)肩吾進(jìn)行了批評(píng)，進(jìn)而闡述了神人無(wú)功的超越境界。對(duì)于這三個(gè)人名，王雱之前的注解皆偏于實(shí)證考察，比如陸德明《經(jīng)典釋文》引李氏注曰：“肩吾，賢人也;連叔，懷道人也。”成玄英《莊子疏》也說：“肩吾、連叔，并古之懷道人也。接輿者，姓陸，名通，字接輿，楚之賢人，隱者也。”并述接輿辭聘之事以說明。而王雱則說：“肩吾者，任我也。連叔者，不通不行而非物之長(zhǎng)者也。接輿者，綿綿若存而又有所容者也。此莊子寄言于三人而以明道之極致也?！盵13]（P157）王雱?wù)J為，這三個(gè)人是莊子用來(lái)寄言以闡明道的極致狀態(tài)，而道“不可以言言，不可識(shí)識(shí)，而又非世俗之所能知也”[13]（P157），所以王雱沒有去考證三人的姓氏事跡，而是將其名字與莊學(xué)的義理進(jìn)行了緊密的結(jié)合。以王雱之意，肩吾即肩負(fù)自我，因自我之念固存，故為任我。因任我而囿于一己之所見，故對(duì)于藐姑射之山神人的得道境界持懷疑態(tài)度。連叔雖然向肩吾解釋了一大通神人得道的境界，但因道不可以言語(yǔ)去表述，也不可以理性認(rèn)識(shí)去認(rèn)知，故其并未得道之真諦，又因叔次于伯仲，故說連叔是不通不行而非物之長(zhǎng)者。接輿，意為連在一起的車，取其空納能容之意，所以王雱?wù)J為接輿代表的是綿綿若存而又有所容的道體。經(jīng)由這樣的詮釋，就通過三人的名字寓意比較顯豁地揭示了道不可以言言不可以識(shí)識(shí)的思想義理。

又如《齊物論》中有嚙缺四問王倪而王倪答曰四不知的寓言，王雱對(duì)于此二人之名的寓意說：“嚙缺者，道之不全也。王倪者，道之端也。莊子欲明道全與不全而與端本，所以寓言于二子也。”嚙缺，即殘缺不全，代表的是道的殘缺不全;倪，即端倪，王倪，即道之端倪。王雱?wù)J為莊子設(shè)定這兩個(gè)人是為了闡明道的全與不全，以及如何認(rèn)識(shí)道的端倪。在《南華真經(jīng)新傳·應(yīng)帝王篇》中，王雱進(jìn)而解釋說：“帝王之道在于無(wú)為，無(wú)為則無(wú)跡，無(wú)跡則不可言，此王倪所以不答嚙缺之問也。夫嚙缺者，道不全之稱也;王倪者，王道之本也。以其知道之不全而不得不問，以其得道之端本而言不知。不知者，深知也。”在此王雱?dòng)謱⑿紊现琅c帝王之道相聯(lián)結(jié)，帝王之道是形上之道的落實(shí)，并進(jìn)一步解釋了嚙缺何以四問而王倪何以四不答的原因，即嚙缺因?yàn)橹乐蝗鴨?，而無(wú)為作為帝王之道根本無(wú)跡可尋，故王倪不答。通過揭示制名寓意，就將這兩人的名字與他們對(duì)話的內(nèi)容及行為進(jìn)行了緊密的結(jié)合，從而使人物與寓言內(nèi)容渾然一體。

再比如《德充符》篇中出現(xiàn)了很多人物，第一個(gè)出場(chǎng)的是常季，王雱?wù)f：“常者習(xí)其庸常，季者物之少稚，以其庸常少稚而不足以知圣人，故曰常季。此莊子制名而寓意也?！币鉃槌＜炯从钩Ｉ僦?，所以不明白為何從王駘而游的人能與孔子相當(dāng)，故向孔子請(qǐng)教。第二個(gè)出場(chǎng)的是申徒嘉，王雱?wù)f：“申徒者，教民之官也。嘉者，善之至也。此莊子制名而寓意。然申徒嘉者，賢人也，故次于王駘而言之。嘉雖外兀而德內(nèi)充，德雖充而人未最，此所以未免于師也?！币鉃樯晖郊问侵档萌藗冃Хǖ陌駱樱蚱渲皇琴t人，所以放在圣人王駘之后來(lái)述其事。又因其雖然德性內(nèi)充但未至最善，故仍需師學(xué)于伯昏無(wú)人。對(duì)于伯昏無(wú)人，王雱解釋說：“夫伯者，長(zhǎng)也;昏者，晦也;無(wú)人者，無(wú)我也。為物之長(zhǎng)能晦而無(wú)我，所以得賢人師之也?！币鉃椴锜o(wú)人為物之長(zhǎng)，且能韜光養(yǎng)晦而無(wú)我，所以可以得為賢人之師。第三個(gè)出場(chǎng)的是叔山無(wú)趾，王雱?wù)f：“叔者歟于伯仲也，山者有形之最大也。此亦莊子制名而寓意也。以其次于申徒為第三，故曰叔而已。以其亦有德之大，故曰山而已。”叔，因次于伯仲，所以表示叔山無(wú)趾第三個(gè)出場(chǎng)，因山是有形物中之最大者，故以其形容無(wú)趾德性修養(yǎng)之高。

王雱對(duì)《莊子》寓言中幾乎所有的人名都進(jìn)行了寓意的揭示，在此不一一贅述。由上述示例已足以看出，通過王雱的揭示，這些千姿百怪的人名都具有了深刻的哲理意蘊(yùn)，從而與所述寓言的寓意緊密結(jié)合在一起。不僅如此，王雱還對(duì)《莊子》中地名的寓意也進(jìn)行了揭示?！肚f子》中的地名有的是莊子的杜撰，有的是真實(shí)存在的，王雱根據(jù)《莊子》寓言所要表達(dá)的主旨對(duì)其中有的地名進(jìn)行了義理上的闡發(fā)。比如對(duì)于《逍遙游》中的姑射山和汾水，王雱解釋說：“姑射在北海之中，此歸根之意也。汾水在中國(guó)之東北，此復(fù)命之意也?！惫蒙渖绞巧裨拏髡f中的地名，汾水則是真實(shí)的地名，在今山西省境內(nèi)。王雱則用老子的歸根復(fù)命思想去解釋，將其作為回歸道之本源之所，從而使其具有了特殊的意義。又如《知北游》中“反于白水之南，登狐闕之上”，白水與狐闕都是莊子杜撰的地名，王雱解釋說：“白水之南者，言陽(yáng)明也;狐闋之上者，言中心疑而不果也?！币源苏f明知仍然沒有拋棄其理性的認(rèn)知，對(duì)于道仍然心存疑惑。又如《徐無(wú)鬼》中的“黃帝將見大隗乎具茨之山”，王雱解釋說：“大隗者，況于大道也。具茨之山者，況于道體無(wú)為而寂然，豈有為之圣可求歟？此所以言七圣俱迷也?！贝筅笫乔f子杜撰的人名，王雱?wù)J為其代表的是道，而具茨之山在今河南密縣，又名大隗山，王雱?wù)J為其比喻道體的寂然無(wú)為，所以不可求不可見，因而才導(dǎo)致黃帝等七圣俱迷的結(jié)果。由上可以看出，根據(jù)寓意表達(dá)的需要，王雱賦予了這些地名特定的含義，從而使這些地名與寓言的情節(jié)和寓意密切地結(jié)合在一起。

上述王雱對(duì)《莊子》中人名與地名制名寓意的發(fā)揮，使得這些地名人名與寓言故事要表達(dá)的義理渾然一體。誠(chéng)如方勇先生所說：“王雱在《南華真經(jīng)新傳》中對(duì)莊子制名寓意的發(fā)微確實(shí)十分用心，充分表現(xiàn)出了他那不屑于傳統(tǒng)的章句傳注之學(xué)而務(wù)在闡發(fā)《莊子》義理的治學(xué)精神。正由于王雱的這一用心闡發(fā)，便使莊子制名的寓意得到了一定程度上的顯現(xiàn)，從而彌補(bǔ)了前人闡釋《莊子》之不足。”[9]（P82）

四、結(jié)語(yǔ)

《莊子》作為一個(gè)既定的經(jīng)典文本，任何一個(gè)時(shí)代的人面對(duì)它理解它時(shí)，都是一種重新的建構(gòu)。人們傾向于將一個(gè)文本理解為一種前后一貫的思想表達(dá)，人們也試圖去探尋文本背后隱藏的作者的真正用意，雖然這只是文本解讀者按照自己的理解所進(jìn)行的臆想。有時(shí)候這種建構(gòu)會(huì)超出文本本身所涵定的內(nèi)容，甚至偏離文本的本意，但從文本詮釋的維度而言卻具有其積極的意義，它能夠幫助文本解讀者更為連貫系統(tǒng)地而非斷裂散亂地把握文本的整體思想，或者合乎邏輯地理解文本義旨漸次展開的過程，或者彌縫斷裂的思想罅隙，最終獲得一種整體性圓融性的認(rèn)知。王雱對(duì)《莊子》各篇作意的闡述，對(duì)《莊子》邏輯結(jié)構(gòu)的探繹，以及對(duì)莊子制名寓意的闡發(fā)，不僅多發(fā)前人之所未發(fā)，而且其最后所建構(gòu)的就是一種對(duì)《莊子》整體性圓融性的認(rèn)知，對(duì)于我們更好地解讀《莊子》文本和理解莊子的思想具有重要的啟發(fā)意義。因此，從經(jīng)典詮釋的角度而言，孫應(yīng)鰲評(píng)價(jià)《南華真經(jīng)新傳》“妙涉斯趣，獨(dú)提掣綱領(lǐng)，因以批郄導(dǎo)窾，曲暢條疏。……讀莊子獲此，如泛江河有利楫，陟華嵩有濟(jì)勝具”，誠(chéng)非過譽(yù)之辭。

[注釋]

①如《逍遙游》：“夫小大雖殊，而放于自得之場(chǎng)，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，其容勝負(fù)于其間哉！”《齊物論》：“夫自是而非彼，美己而惡人，物莫不皆然。然，故是非雖異而彼我均也?！薄娥B(yǎng)生主》：“夫生以養(yǎng)存，則養(yǎng)生者理之極也。若乃養(yǎng)過其極，以養(yǎng)傷生，非養(yǎng)生之主也?！薄度碎g世》：“與人群者，不得離人。然人間之變故，世世異宜，唯無(wú)心而不自用者，為能隨變所適而不荷其異也?！薄兜鲁浞罚骸暗鲁溆趦?nèi)，（應(yīng)）物[應(yīng)]于外，外內(nèi)玄合，信若符命而遺其形骸也?！薄洞笞趲煛罚骸半m天地之大，萬(wàn)物之富，其所宗而師者無(wú)心也。”《應(yīng)帝王》：“夫無(wú)心而應(yīng)乎自化者，應(yīng)為帝王也?！保ㄉ弦姽鶓c藩：《莊子集釋》，中華書局，1961年版。）

②成玄英《莊子序》中說：“所以《逍遙》建初者，言達(dá)道之士，智德明敏，所造皆適，遇物逍遙，故以逍遙命物。夫無(wú)待圣人，照機(jī)若鏡，既明權(quán)實(shí)之二智，故能大齊于萬(wàn)境，故以《齊物》次之。既指馬天地，混同庶物，心靈凝澹，可以攝衛(wèi)養(yǎng)生，故以《養(yǎng)生主》次之。既善惡兩忘，境智俱妙，隨變?nèi)位梢蕴幧嫒碎g，故以《人間世》次之。內(nèi)德圓滿，故能支離其德，外以接物，既而隨物升降，內(nèi)外冥契，故以《德充符》次之。止水流鑒，接物無(wú)心，忘德忘形，契外會(huì)內(nèi)之極，可以匠成庶品，故以《大宗師》次之。古之真圣，知天知人，與造化同功，即寂即應(yīng)，既而驅(qū)馭群品，故以《應(yīng)帝王》次之。”

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