趙彤

（江蘇大學(xué)馬克思主義學(xué)院，江蘇鎮(zhèn)江 212013）

對于馬克思實(shí)踐概念的理解，學(xué)術(shù)界從不同的角度、不同的層次給予了眾多不同的闡釋。然而人們往往忽視了這一向度：馬克思的實(shí)踐首先具有價(jià)值意義。這里的價(jià)值意義指的是對人的生存的終極價(jià)值的理解及世界的價(jià)值本質(zhì)意義。

實(shí)踐具有的價(jià)值含義并不是由馬克思發(fā)明的，而是對西方古老的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)的一種繼承。

1 傳統(tǒng)實(shí)踐觀及其缺陷

在亞里士多德那里，人類活動被區(qū)分為理論、創(chuàng)制和實(shí)踐三種。實(shí)踐指的是無須進(jìn)行生產(chǎn)勞作的人們處理人與人之間關(guān)系的活動，包括政治和倫理活動，其中，倫理活動是基礎(chǔ)。并且這些行動具有自由選擇性，是以自身為目的的行動。在亞里士多德這里，實(shí)踐是一種自足的，不依賴于外在條件的活動，實(shí)踐的主體僅限于無須從事創(chuàng)制活動的貴族階級。至此，實(shí)踐最初具有了價(jià)值目的的內(nèi)涵。實(shí)踐在亞里士多德這里是目的內(nèi)在于自身的超功利的自由活動。但是由于它排斥了體現(xiàn)人與自然關(guān)系的技藝活動和生產(chǎn)性活動，因而其內(nèi)含的價(jià)值之維僅在于人際關(guān)系及人自身的終極關(guān)懷。

弗蘭西斯·培根不滿亞里士多德的重理論輕經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)，對其做出了方向性的改變：首先，他提出的歸納法就是研究自然哲學(xué)的“新工具”。其次，他認(rèn)為“真理和功用在這里乃是一事：各種是功自身，作為真理的證物，其價(jià)值尤大于人生的安樂”[1]。可見培根將世界之于人的功用性作為實(shí)踐的根本屬性，而實(shí)踐內(nèi)涵中的終極價(jià)值關(guān)懷向度卻被湮沒了。由此培根的實(shí)踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)的人和世界產(chǎn)生的影響。首先，培根對實(shí)踐哲學(xué)的技術(shù)性、工具性闡釋導(dǎo)致了技術(shù)的意識形態(tài)化，正如培根所說：“知識就是力量”，人類通過科學(xué)技術(shù)對自然毫無節(jié)制的索取造成了生態(tài)的嚴(yán)重破壞。其次工具理性、功利主義的泛濫消解了實(shí)踐哲學(xué)對人的終極關(guān)懷維度。

但不可否認(rèn)的是，培根進(jìn)行的技術(shù)實(shí)踐轉(zhuǎn)向?qū)喞锸慷嗟略趯?shí)踐問題上的偏頗具有重要意義?！皩?shí)踐哲學(xué)以人的行為為研究對象，它既包括人與自然的行為，也包括人與人的交往行為。這兩種行為是交互作用的，任何一種行為也不能離開這種相互作用的總體來孤立地研究”[2]實(shí)踐哲學(xué)不是行為科學(xué)，它依然是哲學(xué)。所以應(yīng)在人的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)生活世界之中研究人之存在的終極價(jià)值。在此意義上，培根對技術(shù)實(shí)踐的重視在一定程度上對亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)具有補(bǔ)充作用。

那么有沒有一種實(shí)踐哲學(xué)既能夠?qū)崿F(xiàn)對人自身及人際關(guān)系有終極的價(jià)值關(guān)懷，同時(shí)包含體現(xiàn)著人與自然關(guān)系的技藝活動和生產(chǎn)性活動呢？有沒有一種實(shí)踐哲學(xué)本身就是對實(shí)現(xiàn)人與自然、人與人之間矛盾的解決，克服人的存在的分裂，實(shí)現(xiàn)人的完整性及人的解放的一種闡釋呢？

2 馬克思對傳統(tǒng)實(shí)踐觀的超越及其價(jià)值意義

在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思首先闡明：“從前的一切唯物主義 （包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！盵3]從中我們知道，在馬克思這里，實(shí)踐就是人的感性活動。而“人的本質(zhì)，在其現(xiàn)實(shí)性上，是一切社會關(guān)系的總和”，那么實(shí)踐就是處于一定社會關(guān)系中的人的感性活動。人正是通過自己的活動展開社會關(guān)系的。

首先，馬克思的實(shí)踐具有非對象性。處于同一實(shí)踐中的雙方不是相互對立、相互外在的關(guān)系，而是能夠相互“溝通”的關(guān)系。在實(shí)踐中，不存在支配與被支配、壓迫與承受等異化關(guān)系。當(dāng)人沉浸于實(shí)踐活動之中，會自然而然地產(chǎn)生對于活動的“覺悟”，這樣的“覺悟”沒有確定性且能夠無窮盡地延展，實(shí)踐內(nèi)在生成的價(jià)值意義也就在此顯示出來。其次，馬克思的實(shí)踐具有社會歷史性。人不僅是社會性存在，同時(shí)也是歷史性存在。就是說人的每一次實(shí)踐活動的展開都聯(lián)系著過去，展現(xiàn)著現(xiàn)在，孕育著未來。所以，實(shí)踐本身是立體的而不是單面的。最后，馬克思的實(shí)踐具有境域性。每一個(gè)人都有屬于自己的實(shí)踐境域，人的實(shí)踐與實(shí)踐之間的契合也就是境域與境域之間的契合。所謂契合，自然就不存在強(qiáng)制性與壓迫性，而在此意義上建立起的人與人、人與自然的關(guān)系當(dāng)屬和諧而順暢人倫關(guān)系。在這個(gè)意義上說，人與人之間的交流其實(shí)不是僵死的知識的傳遞，而是人的境域之間的交流與融通。什么樣的交流是可以脫離境域的呢？那就是剝離掉了人的人性一面，把人的目的性、價(jià)值性意義性、情感性、道德性全部剝離出去的“交流”也就僅剩下僵死的知識的傳遞，這是不需要境域的，而這對于人實(shí)現(xiàn)自身的全面發(fā)展來說，是毫無價(jià)值的。

基于馬克思對實(shí)踐的理解，實(shí)踐的具體表現(xiàn)形式就不再局限于亞里士多德的政治、倫理性實(shí)踐，也不再局限于培根的技術(shù)性實(shí)踐。

首先，馬克思的實(shí)踐哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了價(jià)值理性和科技理性的統(tǒng)一。在馬克思看來，人要實(shí)現(xiàn)自由而全面的發(fā)展，就要通過人的實(shí)踐從而與物、與他人構(gòu)建起合理的交往模式，從而把所有屬人的關(guān)系全部還給人。亞里士多德對人的活動的階級劃分雖然體現(xiàn)出了實(shí)踐內(nèi)在的“善”與自由，但是脫離了人與自然的關(guān)系這一尺度，人就不是全面的人，因而其生發(fā)出的“善”也不能給予人的生存以堅(jiān)實(shí)的價(jià)值根基。

其次，馬克思的實(shí)踐哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)之維與超驗(yàn)之維的統(tǒng)一。培根的技術(shù)性實(shí)踐不僅生產(chǎn)出了不斷增長的物質(zhì)財(cái)富，還生產(chǎn)出了新的自然界跟人的關(guān)系以及新的社會關(guān)系，甚至是人自身的生存樣態(tài)。但是人生存于世不僅有其經(jīng)驗(yàn)性的一面，還有對于自身價(jià)值性、理想性的追求。馬克思的實(shí)踐超越其將實(shí)踐結(jié)果作為人之為人的目的這一局限性，把人從物質(zhì)的貪欲中解放了出來，而將人的自我的實(shí)現(xiàn)還原到實(shí)踐活動之中，在實(shí)踐活動中生發(fā)出人的與自身、人與自然、人與社會的價(jià)值體系。由此可以說，馬克思的實(shí)踐超越了培根式的技術(shù)性實(shí)踐活動的純經(jīng)驗(yàn)維度，它內(nèi)在的包含著人之為人的價(jià)值追求的超驗(yàn)維度。

而實(shí)踐之所以包含這兩種表現(xiàn)形式，其內(nèi)在的合法性根據(jù)就在于實(shí)踐活動自身的域性的拓展以及實(shí)踐內(nèi)在的規(guī)范性。

所謂實(shí)踐活動的域性拓展指的是此一實(shí)踐活動與彼一實(shí)踐活動的勾連與激蕩?！榜R克思強(qiáng)調(diào)人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系是相互作用的，二者是統(tǒng)一的。人與自然的關(guān)系是人與人的關(guān)系的前提和基礎(chǔ)；反之，人與人的關(guān)系也會影響人與自然的關(guān)系的性質(zhì)?！盵4]在馬克思這里，從來沒有相互對立與隔離的實(shí)踐活動，脫離了人的終極價(jià)值之維的科學(xué)技術(shù)實(shí)踐最終導(dǎo)致的將是科學(xué)的張狂與濫用，而人的價(jià)值越來越被受制于科學(xué)的發(fā)展，人的全面而自由的發(fā)展也就無從談起。脫離了技術(shù)性的生產(chǎn)活動的倫理、政治性實(shí)踐將人與自然的矛盾置于物質(zhì)資料的生產(chǎn)領(lǐng)域，而承擔(dān)這一領(lǐng)域勞動的人則作為倫理、政治性實(shí)踐活動者的對立面而存在，這樣就造成了社會中人與人的對立以及人與自身的對立。實(shí)踐活動彼此之間的相互勾連形成了人的生存價(jià)值的意義網(wǎng)絡(luò)，從而支撐起人的生命存在本身。

實(shí)踐內(nèi)在的規(guī)范性指的就是實(shí)踐與實(shí)踐活動之間總是能夠?yàn)閷Ψ介_辟道路，并且此一實(shí)踐活動的發(fā)展不會以擠壓或排斥其他的實(shí)踐活動為基礎(chǔ)。實(shí)踐活動能夠通過自身形成合理的秩序，而這種秩序的形成是合理的社會運(yùn)作模式的根基。無論是生產(chǎn)性實(shí)踐還是政治、倫理性實(shí)踐都是因?yàn)閮A向于實(shí)踐的某一方面而導(dǎo)致了對人自身以及屬人世界的單方面理解，進(jìn)而產(chǎn)生了人與人、人與自然的不可調(diào)和的矛盾。馬克思把人的本質(zhì)規(guī)定為實(shí)踐活動本身，并把實(shí)踐活動所生發(fā)的人的自由自覺的全面發(fā)展看作是人的生活的最高目的。在此，馬克思賦予了實(shí)踐活動以前所未有的價(jià)值地位，而這也正是實(shí)踐內(nèi)在的規(guī)范性所在。

由此，馬克思對實(shí)踐的理解的意義首先在于實(shí)踐是個(gè)世界觀?！胺彩怯嘘P(guān)系存在的地方，關(guān)系總是對我而存在的”[5]人總是通過自己的實(shí)踐活動來展開社會關(guān)系，因此，不同的實(shí)踐活動方式就形成了不同的世界觀。通過外在的規(guī)定而形成的世界觀是不屬于人的、脫離了人的現(xiàn)實(shí)生命處境的，它無法支撐起人的現(xiàn)實(shí)生存，因而不是合理的世界觀；斬?cái)嗔巳藢K極價(jià)值的追求而沉迷于物質(zhì)利益所形成的世界觀只看到人與物的關(guān)系而忘記了人之為人的本性，因而也不是合理的世界觀。在馬克思這里，實(shí)踐就是世界觀。摒棄人性中的任何一方面而與世界“交往”所形成的世界觀都不是全面的世界觀，人的全面性、完整性的形成依賴于人的活動的全面性和完整性。因此，馬克思的實(shí)踐作為人的自由自覺的活動首先就具有世界觀意義。

其次，實(shí)踐具有一種思維方法。實(shí)踐之為實(shí)踐，不在于實(shí)踐活動之外，而就在實(shí)踐活動自身。以往的哲學(xué)家們要么以實(shí)踐的主觀方面為中心而將人的現(xiàn)實(shí)生存連根拔起，要么以實(shí)踐的目的和結(jié)果為中心而將人的自由發(fā)展與終極價(jià)值棄之不理。這都造成人的單向度的發(fā)展，且與人的自由而全面的發(fā)展以及對“善”之追求的背離。將實(shí)踐回歸實(shí)踐活動本身，意味著將屬人的世界還給人。因而實(shí)踐所具有的思維方法是以實(shí)踐為本體的思維方法。它不是僵死的教條，也不是外在的規(guī)訓(xùn)，而是隨著人的實(shí)踐活動的不斷豐富與展開而逐漸充盈自身的思維方法。

最后，實(shí)踐是對人、對物、對世界理解的樞紐。當(dāng)馬克思說“舊唯物主義的立足點(diǎn)是市民社會，而新唯物主義的立足點(diǎn)是人類社會或社會化的人類”的時(shí)候，人、物、社會之間的關(guān)系就不再是市民社會中的工具性、異己性存在了，社會中的人通過實(shí)踐活動，也就是通過自由自覺的生產(chǎn)性活動，將彼此粘連在一起，從而超越了市民社會人與人之間關(guān)系的異化。人與人的關(guān)系首先反映出的是人與物的關(guān)系，無物身上不體現(xiàn)著人的思想與意志，自然是人的有機(jī)身體。而社會的形成與更替更是通過人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動所推動的。

那么，在馬克思看來，實(shí)踐不僅是倫理、政治性活動與技藝性活動的統(tǒng)一，更為重要的是，實(shí)踐內(nèi)在包含的世界觀意義、思維方法意義以及實(shí)踐的樞紐意義表明了實(shí)踐必須首先具有的價(jià)值含義，它是實(shí)現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展和社會解放的首要條件。

3 價(jià)值何以在馬克思的實(shí)踐中具有首要地位

為什么說實(shí)踐首先具有的價(jià)值含義是人與社會實(shí)現(xiàn)全面解放的首要條件呢？在馬克思這里，從來沒有單面的、固定的價(jià)值，實(shí)踐中的價(jià)值必然由實(shí)踐自身產(chǎn)生，而實(shí)踐是個(gè)不斷拓展而內(nèi)在有自身規(guī)定性的活動，因而在實(shí)踐中產(chǎn)生的是一個(gè)價(jià)值體系，并且是有自身的價(jià)值秩序的體系。當(dāng)我們對他人談及咖啡店、游樂場或霓虹燈，其中隱匿著人們的消費(fèi)行為與消費(fèi)關(guān)系，而這種消費(fèi)行為與消費(fèi)關(guān)系的產(chǎn)生依賴于資本營造出的消費(fèi)空間。因而，咖啡店、游樂場或霓虹燈等營造出的消費(fèi)空間都是資本主義生產(chǎn)關(guān)系的體現(xiàn)。但是這樣的空間滿足了人們對物的需求卻忽視了人性中的道德需求和審美需求等，因而不能實(shí)現(xiàn)人的全面而自由的發(fā)展。當(dāng)人能夠融入其中而毫不自覺時(shí)，人也就成了受資本奴役的異化的人。對馬克思而言，這樣的空間是異化的空間，必須加以超越，何以超越？這就是建立在人的實(shí)踐活動的普遍性基礎(chǔ)之上的實(shí)踐空間。所謂實(shí)踐活動的普遍性也就是人的自由自覺的行動作為生活行動本身對所有個(gè)人來說的無一例外性。由此實(shí)踐內(nèi)在地就會產(chǎn)生實(shí)踐各個(gè)要素的不同形式、不同程度的交織。這樣的交織體系我們可以把它理解為一種由人實(shí)現(xiàn)自身的自由解放活動所形成的價(jià)值秩序，由此才能生發(fā)出實(shí)踐空間的平等性、完整性和全面性。

由此我們可以說，馬克思的實(shí)踐首先具有的價(jià)值含義對于重新構(gòu)建當(dāng)代社會的倫理關(guān)系、倫理共同體和倫理空間具有重要意義。

首先，實(shí)踐能夠生發(fā)出全新的倫理關(guān)系。合理的價(jià)值秩序能夠生發(fā)出合理的人與人、人與物、人與世界的關(guān)系。當(dāng)人拋開實(shí)踐活動的結(jié)果對人的束縛，而回歸到實(shí)踐活動本身時(shí)，人與物、人與人能夠以本真的存在形態(tài)投入活動。而此時(shí)，人不是割裂了與自然的關(guān)系的片面的人，也不是只注重物質(zhì)生產(chǎn)的物化的人，人的全面性在實(shí)踐活動中不斷生發(fā)。從而，將人、物與世界勾連起來的實(shí)踐活動也就能夠產(chǎn)生解放人與世界的倫理關(guān)系。

其次，實(shí)踐能夠生發(fā)出全新的倫理共同體。共同體的產(chǎn)生形式?jīng)Q定于社會關(guān)系的主要形式，有什么樣的社會關(guān)系，也就會產(chǎn)生什么樣的共同體。當(dāng)人與人之間的關(guān)系主要是以商討城邦的政治事務(wù)為主的政治關(guān)系時(shí)，就形成了以政治關(guān)系為主的城邦共同體；當(dāng)人與人之間的關(guān)系的維系是為了從對方不斷地獲取某種利益為主時(shí)，就形成了以利益關(guān)系為主的利益共同體。但是無論是城邦共同體還是利益共同體，都沒有看到人之為人的全面性，也就無法實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展與社會的解放。馬克思從實(shí)踐出發(fā)，看到了實(shí)踐內(nèi)在所包含的價(jià)值原則的普遍性，由此建立起的共同體是能夠?yàn)槿说纳嫣峁┌踩煽康鸟v足地的倫理共同體。

最后，實(shí)踐能夠生發(fā)出全新的倫理空間。馬克思認(rèn)為，從事實(shí)際活動的人才是現(xiàn)實(shí)的、實(shí)踐的人。由此我們可以說，能夠?qū)崿F(xiàn)現(xiàn)實(shí)的、實(shí)踐的人的實(shí)際活動的空間才是屬人的空間。在奴隸制度之下受奴隸主壓迫的奴隸從事的不是能夠?qū)崿F(xiàn)自身的完整生命的活動，因而也不可能形成屬人的倫理空間；在封建制度下受封建思想所束縛的人所從事的不是能夠解放自己從而解放社會的活動，因而也不可能形成屬人的倫理空間；在資本主義制度下，資本家受著利益的驅(qū)使，而勞動者本人卻受到來自資本家、生產(chǎn)活動以及生產(chǎn)結(jié)果的多重束縛，這種活動本身就是異化的，所以無法形成屬人的倫理空間。在馬克思看來，只有人們的活動不再受外在物的捆綁與束縛，且每個(gè)人的實(shí)踐活動都是為了活動本身之時(shí)，人的生存的空間性與時(shí)間性才能達(dá)到高度的一致。一種全新的倫理空間在此產(chǎn)生。