吳瑤

摘要：王陽明所理解的“格物”不同于朱子的格至事物之理，而是正其意念以歸于正，因此，“窮理”在王陽明的理解中是指通過正自己的意念而存天理，“致知在格物”是在事物中落實自己的良知?；诖耍湔J為朱子所說的“格物致知”是無關身心的外在經(jīng)驗知識積累，其無法貫通自然知識和道德良心，即使朱子補充“敬”概念、作《格致補傳》等舉措在其看來也沒有辦法從根本上解決其支離工夫帶來的弊端。其批評朱子析“心”、“理”為二，提出“心即理”的論斷，并由此重新對“格物致知”等概念進行詮釋，力圖在“心即理”的基礎上構建一套根本的、易簡的入道工夫。

關鍵詞：格物;致知;《大學》;王陽明;朱子

中圖分類號：B248.2文ACN61-1487-（2019）16-0116-03

四書之一的《大學》本是《禮記》四十九篇之一，自唐代大儒韓愈將其援引入其代表作《原道》，《大學》在儒學的地位就開始發(fā)生變化，其得到越來越多的學者的重視。在南宋儒學的集大成者朱子看來，韓愈發(fā)掘出《大學》的重要內(nèi)涵，彰顯了《大學》本身的重要價值，此舉雖大有功于儒學，但是對于《大學》中核心概念——“格物致知”的理解和詮釋還不夠充分，未能免于擇之不精、語焉不詳之弊。朱子本人也非常重視《大學》，對其“采而輯之，閑亦竊附己意，補其闕略”?！安啥嬛保磳ιy的《大學》加以編次，分為經(jīng)、傳兩部分，形成《大學章句》;“竊附己意”即為《大學》作注，兼采各家，形成《大學集注》;“補其闕略”即對《大學》缺失的“格物致知”部分作傳，形成《格致補傳》。經(jīng)由朱子，《大學》從《禮記》中的一篇普通篇章正式成為了與《論語》《孟子》《中庸》并列的《四書》之一，并成為后世近千年來中國讀書人的必讀書目。朱子對《大學》的體例、注釋和地位的看法基本為后世所接受。

然而，明代大儒王陽明卻并不全然同意朱子的做法。其《年譜》有載，“先生在龍場時，疑朱子《大學章句》非圣門本旨，手錄古本，伏讀精思，始信圣人之學本簡易明白。其書止為一篇，原無經(jīng)傳之分。格物本于誠意，原無缺傳可補”。王陽明認為，朱子所訂的《大學章句》，無論編排次第，還是義理把握，都未能完全合乎圣人之旨。在他看來，《禮記》中的《大學》古本本身就清晰明了，自成一篇，沒有經(jīng)、傳相分的必要;另一方面，其不同意朱子將“格物”作為《大學》的第一要義看法，并認為朱子所作的《格致補傳》也是不必要的。王陽明的這番批評并不是私心自用地針對朱子，按照他的表述，是為了闡明圣人之道，以示后學求道入學之由，因此其自言“蓋不忍抵牾朱子者，其本心也;不得已而與之抵牾者，道固如是，不直則道不見也”。

而朱子和王陽明之所以存在著這樣的不同意見，首先源于二者對“格物致知”的不同理解。在《大學章句集注》首章中，朱子對“格物”的解釋是“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無所不到也”。將“格”解釋為“至”并非朱子首創(chuàng)，其承襲于小程子，出自《尚書·舜典》“舜格于文祖”，即舜通過精進不已而達至先祖的美德。然而，單單一個“至”字很難將“格”的意思說清楚，其既沒有說明該如何“格”，也沒有說清楚要“格”到怎樣的程度。因此朱子進一步說“窮至事物之理，欲其極處無所不到也”，即要求窮盡事物蘊含的事物之理，做到表里精粗無不到。在《格致補傳》中，朱子說：“天下之物莫不有理”，基于此，其常常以“窮理”來解釋“格物”，“格物”的要求就是窮究事物之理，“窮理”也就是做“格物”的工夫，因此，在朱子看來，二者只是同一工夫的不同面向，“格物”強調(diào)接于事物，“窮理”強調(diào)窮究道理。另外，“天下之物則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也”，朱子多次提到，所窮之“理”既包括天地間的事物存在的所以然之理，也包含人倫界的所當然道理，這些都是“窮理”的范圍。

朱子對“致知”的解釋是“致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也”。對于“致”的解釋，朱子說：“致之為義，如以手推送去之義”，即推擴之義，而“極”則表明要推之于極處，方是知致。同時，根據(jù)朱子的論述，格物與致知也并非全然不同的工夫，其非?？粗亍爸轮诟裎铩钡摹霸凇弊?，他說“欲致吾之知，在即物而窮其理”，也就是說，“致知”的完成是通過“格物”來實現(xiàn)的，“在”就表明了“致知”要落在“格物”上。而之所以如此，是因為“人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡……至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”，朱子認為，心有知，物有理，對于物理的窮盡能夠敞明心中的知，這就是“致知在格物”的原理，這里隱含著朱子對于物之理和心之知的一致性的看法?；诖?，在朱子的論述下，“格物”和“致知”實際上是同一過程的不同面向，且格物是所以致知，而吾之知隨格物不斷地推擴。

然而，王陽明則認為“朱子‘格物之訓，未免牽合附會，非其本旨”。對于“物”，王陽明說“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”，王陽明認為“物”是“意之所在”，比如“意在于事親，即事親便是一物，意在于事君，即事君便是一物，意在于仁民、愛物，即仁民、愛物便是一物，意在于視、聽、言、動，即視、聽、言、動便是一物”，由之可見，王陽明所理解的“物”是與“意”密切相關的，其不再是朱子所謂的事物之理，而是根于意念的發(fā)動和落實而呈現(xiàn)。

同時，王陽明也不同意朱子將“格”解釋為“至”，他認為，朱子訓“格”為“至”，需言“窮至事物之理”乃通，因此重點在于“窮”與“理”，因此光言“至”不足以解釋“格”。對于“格”，王陽明的解釋是“格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格”。在其看來，“格”是“正”的意思，因此“格物”就是使所發(fā)的意念歸于正，使所發(fā)的意念全為善念。基于對“格物”理解的差異，王陽明對“窮理”的詮釋也有別于朱子。“格物，如《孟子》‘大人格君心之‘格，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。天理即是‘明德，窮理即是‘明明德”。因為將“格”理解為“正”，因此凡意念即于物，則需要做去其不正以歸于正的格物工夫，而這樣的工夫也就是存天理，因此，“窮理”在王陽明的理解中，并不是朱子所謂的窮盡事物之理，而是通過正自己的意念而存天理、去人欲，從而敞明自己的“明德”。

在《大學問》中，王陽明闡釋了其對“致知”的理解，“致者，至也，如云喪致乎哀之致。易言‘知至至之，‘知至者，知也，‘至之者，致也?！轮普?，非若后儒所謂充擴其知識之謂也，致吾心之良知焉耳”，此處“后儒”指向朱子以及后學，其認為，朱子所謂的“致知”只是在擴充知識而已，這并不是《大學》“致知”的本義，《大學》的“致知”是要推致心之良知。對于“致知在格物”，王陽明采取了與朱子全然相反的理解。朱子曰：“此一書之間，要緊只在格物兩字，……本領全只在這兩字上?！薄爸轮诟裎铮髮W之端，始學之事也?！盵1]3493在朱子看來，《大學》八條目，其端始和緊要功夫都在“格物”。王陽明則認為，良知為“意”之本體，是善惡、是非的判斷依據(jù)，因此“致知”是“格物”的前提，這樣才能使得事物歸其正，因此“致知在格物”在王陽明看來就是“致吾良知之天理于事事物物”，也就是在事物中落實自己的良知。

此外，王陽明還提出，就“格物致知”與“誠意”而言，應當“以誠意為主，而為致知格物之功，故不必增一敬字”，“若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即為善去惡無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處;須用添個敬字方才牽扯得向身心上來。然終是沒根源。若須用添個敬字，緣何孔門倒將一個最緊要的字落了，直待千余年后要人來補出？”根據(jù)王陽明對“格物”的理解，其是對意念做“正其不正以歸于正”的為善去惡的工夫，這樣的格物工夫實際上就是“誠意”的工夫，只有以“誠意”為主，正其意念和推致良知的工夫才能有所著落，而朱子所說的“格物致知”在王陽明的理解里只是在積累經(jīng)驗知識，但卻無關乎自己的身心，與王陽明所真正關切的修身為善或者《大學》所言“明明德”沒有直接關系，由此，朱子才會認同小程子“涵養(yǎng)須用敬，進學在致知”的工夫論主張，在“致知”之外補充“敬”，由此以“格物”增進知識的獲取，以“敬”促進道德的達成。王陽明認為，如果“敬”如此的重要，儒家的學者怎么會粗鄙至此，遺落一個如此重大的字眼和環(huán)節(jié)，而有待于千年后的人來補充？他認為這恰恰說明朱子的理解存在著不合原義之處，以致不能融貫。

這其中，核心的困境就在于自然知識和道德良心如何貫通的問題。王陽明說：“先儒解‘格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”按照朱子對于“格物”的理解，縱使去事事物物上窮其理，但這又和自身的意誠、心正有什么關系呢，它如何能促使心正、心誠呢？并且，將“格物”的工夫標榜為第一義的做法還會導致嚴重的弊端。當鄭朝朔向王陽明詢問“至善亦須有從事物上求”的時候，其言：“若只是溫凊之節(jié)、奉養(yǎng)之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辯？惟于溫凊時，也只要此心純乎天理之極;奉養(yǎng)時，也只要此心純乎天理之極。此則非有學問思辯之功，將不免于毫厘千里之謬，所以雖在圣人猶加『精一』之訓。若只是那些儀節(jié)求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養(yǎng)的儀節(jié)是當，亦可謂之至善矣”。在他看來，“格物”并不是全然沒有意義的，涉及到具體事親之事的時候，其中的禮節(jié)也仍舊需要講明、學習，但是一兩日講明即可，并不是最為緊要的工夫，最重要的是在事親過程中“心”是否純乎天理、是否有人欲夾雜。如果只是強調(diào)朱子所說的“格物”，強調(diào)對事物當然之則也就是這里所說的儀禮的施行恰當與否，而忽略內(nèi)心是否純?nèi)惶炖?，那么就會出現(xiàn)一種偽善的戲子的情形，表面上從事于儀禮之事，心中卻私意充雜。這既沒有為學者指明一條恰當?shù)膶W習路徑，同時也給君子小人的分判帶來了麻煩。

由是，王陽明指出“是故不務于誠意，而徒以格物者，謂之支。不事于格物，而徒以誠意者，謂之虛。不本于致知，而徒以格物誠意者，謂之妄。支與虛與妄，其于至善也遠矣。合之以敬而益綴，補之以傳而益離”[4]89，他認為，朱子關于“格物”的論述，有著不務誠意而專以格物的傾向，其弊端在于支離，只是從事于各種格物的工作，但卻很難內(nèi)向收攝。由是，朱子添加“敬”來彌補知識與德性的縫隙以及所作的《格致補傳》都不能從根本上解決這一問題，反使《大學》簡明的工夫更為支離。

而王陽明對此的解決方案就是對“格物”、“窮理”、“致知”等概念進行重新詮釋，由此力圖實現(xiàn)一套根本的、易簡的入道工夫。他的重新詮釋是建立在其對“心”與“理”的關系的闡釋基礎之上的。他認為，“理一而已。以其理之凝聚而言，則謂之性;以其凝聚之主宰而言，則謂之心;以其主宰之發(fā)動而言，則謂之意;以其發(fā)動之明覺而言，則謂之知;以其明覺之感應而言，則謂之物”，心、意、知、物皆是理的不同表現(xiàn)，因此“就物而言謂之格;就知而言謂之致;就意而言謂之誠;就心而言謂之正：正者，正此也;誠者，誠此也;致者，致此也;格者，格此也”，格、致、誠、正，雖然名稱相異，然只是一事，是同一工夫的不同方面。同時，他據(jù)此批評朱子說：“朱子所謂‘格物云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心與‘理而為二矣”，他認為，根據(jù)朱子“格物”的主張，“理”與“心”分別成為了認識對象和認識主體，因此是析心、理為二。這不同于他“心即理也”，“無心外之理，無心外之物”的主張。

事實上，朱子也有類似的說法，例如“今日明日積累既多，則胸中自然貫通。如此，則心即理，理即心，動容周旋，無不中理矣”，但這里的“心”是已然天理貫通的“心”，在這個時候可以說其全體天理，與理為一，心即理，理即心。然而，即使這樣，在朱子的思想體系中，“心”和“理”還是存在著差別的。其言：“人之所以為學，心與理而已矣。心雖主乎一身，而其體之虛明，足以管乎天下之理;理雖散在萬物，而其用之微妙，實不外乎一人之心，初不可以內(nèi)外精粗而論也?！笨梢?，朱子認為“心”是管攝“理”，而不直接等同“理”。針對朱子所言，王陽明說：“晦庵謂：‘人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理，理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啟學者心理為二之弊”。他認為，朱子雖然通過對心、理關系的論述，極力想要彌縫二者的距離，但是由“與”字，便可見其終究為二者，也正由此，王陽明開始了與朱子不同的對《大學》的解讀和建構。

王陽明在龍場“忽中夜大悟格物致知之旨，皆驚，始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤也”，開始主張反求諸身以“致良知”，而不是只求于事物之理，由是，他通過對《大學》“格物”“窮理”“致知”“誠意”“正心”的重新界定，建立起他自身的《大學》工夫論體系，并以此來挑戰(zhàn)朱子所奠定的關于《大學》的系統(tǒng)解讀。本文主要圍繞著王陽明對朱子的對話來論述其對《大學》“格物致知”的闡發(fā)，并簡要梳理了其對朱子提出的幾點主要質疑及其內(nèi)在緣由。而王陽明對朱子的批駁是否成立、他所構筑的《大學》簡易工夫是否優(yōu)于朱子的建構，則需要在他們的整個思想體系中去解讀和判定。

參考文獻：

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