梁翠琴

“我是誰”“我從哪里來”“我到哪里去”，是柏拉圖提出的人生哲學“三問”，充分反映了人類對自身的好奇與反思。2500多年來，人類從未停止過對“我”的追問，“自我”成為了歷久彌新的話題。其中，“自我觀”的建構更是“自我”研究中非常重要的一部分。而孔子和弗洛伊德作為中西方文化的代表，在“自我觀”上顯然是異中有同的。

首先從“自我”的定義來看，西方語境中的“自我”主要有三層含義：“在一個人中真實地、內在地是“他”的東西(與偶然的相對)；我(通常與靈魂或心靈相等同而與身體相對立)；一個處于連續(xù)變化的意識狀態(tài)的永恒主體?！睆男睦韺W的角度看，“自我”是由存在于人的意識中的感情、知識、記憶、意志等組成的集合體，是由各種社會意識形態(tài)構建而成的人格系統(tǒng)。相比之下，中國傳統(tǒng)語境很少談及“自我”，絕大多數(shù)情況下由“我”及它的近義字，如“吾”“己”“身”“私”等替代。關于“我”，《說文解字》載：“施身自謂也?；蛘f我，頃頓也……凡我之屬皆從我?！倍斡癫米⒃疲骸笆┥碜灾^也。不但云自謂而云施身自謂者、取施與我古為韻。施讀施舍之施。謂用己廁于眾中，而自稱則為我也?！薄拔摇弊鳛楫斒氯说淖苑Q，主要指向了承擔活動或行為的主體自我，相當于英文中的“I”。而弗洛伊德所關注的“自我”則更多的指向了“客體自我”，因為它是被當作認識、研究的對象來看待的，相當于英文中的“Me”。

中西雙方對“自我”涵義的不同注腳反映了雙方對不同“自我”的側重。概括來講，由于西方把“自我”看成被研究的客體，于是更注重從形而上的角度對“自我”的本體進行追問。從刻寫在希臘德爾斐神殿上的“認識你自己”到笛卡爾的“我思故我在”，再到二十世紀存在主義的盛行，實際上都反映了西方人對“我是誰”這一本質問題的思考。而中國傳統(tǒng)語境則習慣把“自我”視為行動的主體，更注重從形而下的實踐中談“自我”的建構，從“克己復禮”到“格物致知”回答的都是“我該怎么做”這一問題，借助具體的行動表達抽象的“自我觀”。而孔子和弗洛伊德作為中西方文化的代表，兩人的自我觀自然也呈現(xiàn)出一番同中有異，異中有同的面貌。下面先來探討兩人“自我觀”的相似或相近之處。

一、同：“自我”的三重面相

本我（id）、自我（ego）、超我（superego）是弗洛伊德所劃分的三層人格結構。他認為，本我是最原初的、潛意識的、非理性的心理結構，它充溢著源于天性、本能的欲望沖動，且受快樂原則的支配，一味希望得到滿足。自我則是一部分本我經知覺系統(tǒng)影響而修改形成的人格組成部分，它代表理智和常識，按照現(xiàn)實原則行事。超我是與本我相對立的人格結構，它代表了高級的、道德的、超越本能與現(xiàn)實的心理結構，以良心、自我理想等至善原則來約束自我。

孔子雖然沒有明確探討“自我”觀念，但觀其話語系統(tǒng)，不難發(fā)現(xiàn)“自我”作為一種構造性的存在，同樣呈現(xiàn)了三重面相，分別為源于天性的本我、現(xiàn)實存在的自我以及作為理想人格的超我。也有學者將其表述為作為生物性存在的“自然之我”、作為社會性存在的“應然之我”和作為道義性存在的“超然之我”。雖然表述不同，但明顯也是參照弗洛伊德的人格說進行闡述的。為了更好地論述孔子與弗洛伊德“自我觀”的相同點，本文繼續(xù)沿用了“本我”“自我”“超我”的說法。

弗洛伊德認為，本我處于人格結構的最底端，它蘊含了強大的原始沖動力量——力比多（Libido）。本我是由天性、本能、欲望等力量所構成心理結構，所以它是最本初、最神隱、最混沌而難以把握的部分。它遵循的是唯樂原則，意在求得個體的生物性欲望的實現(xiàn)，滿足“食色性也”的本性欲求，追尋快感。

長久以來，由于對孔子“克己復禮”的刻板印象以及后世儒學“存天理，滅人欲”的變奏，人們形成了孔子乃至先秦儒學并不認可人的天性、欲望的認識。其實不然，孔子在強調克己復禮，追求內圣外王的同時并沒有否定人的欲望、本能的合理性。相反，對于人們逐利求富的自然欲望，他是予以尊重和肯定的?！案慌c貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也?！保ā墩撜Z·里仁》）在這里可以看出，孔子并沒有否定“富與貴”等人欲，相反，他肯定人們對于富貴的追求和貧賤的厭惡乃是人之常情，是天性使然之舉。不僅如此，他還指出，在“邦有道”的情勢之下，“貧與賤，恥也”，應當把貧賤視為恥辱，繼而發(fā)出了“富而可求也；雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”（《論語·述而》）的慨嘆?？梢姡鬃硬坏珱]有反對利、欲等人之天性，而且還鼓勵有原則、正當?shù)刈非蟾毁F榮華，反映了其對人的欲望、本能的尊重。

除了言語上對源于天性的本我的承認之外，孔子在實際生活中也給予了本我適當?shù)谋憩F(xiàn)空間。如弗洛伊德所言，本我蘊藏了強大的力比多作為能量，而力比多作為“本能”的代名詞，又代表了潛伏在生命內的一種渴望生存、謀求發(fā)展、充盈愛欲的力量。因此，即使孔子也不可能完全壓抑住本我。與心懷長壽希冀的普通人一樣，孔子也有很濃厚的惜命求生的意識。“子之所慎：齊，戰(zhàn)，疾?！保ā墩撜Z·述而》）“齊”即齋戒，表現(xiàn)了孔子對禮一如既往的虔誠和重視；“戰(zhàn)”指戰(zhàn)爭，凸顯了孔子“仁者愛人”的人文意識；“疾”即疾病，反映了孔子對生命的珍重和愛惜。人們總習慣于把圣人的諸多優(yōu)點附到孔子身上，所以不習慣談論孔子身上所展現(xiàn)“凡人”的一面，而正是被人所忽略的“凡人面”折射出了孔子對源于天性的“本我”的認知和尊重。

然而作為生活在現(xiàn)實世界中的個人，如果任由快樂原則的支配，讓本我隨意發(fā)泄，那么社會將會變得混亂無序。人心欲望的膨脹及其不可實現(xiàn)之間的矛盾將加劇，最終非但快樂得不到滿足，還會招致焦躁和痛苦。因此，在本我和現(xiàn)實生活之間就需要“自我”作為協(xié)調而存在?！懊總€人都有一個心理過程的連貫組織；我們稱之為自我。這個自我與意識相聯(lián)系，它控制著能動性的通路——也就是把興奮排放到外部世界中去的道路；正是心理上的這個機構調節(jié)著它自身的一切形成過程……自我還由此起著壓抑作用，用壓抑的方法不僅把某些心理傾向排除在意識之外，而且禁止它們采取其他表現(xiàn)形式的活動?！币簿褪钦f，自我雖然是從本我的基礎上分化而來的（汲取原始的心理動力），但它通過壓抑、投射、升華等方式調節(jié)了本我與實際、本我與超我之間的矛盾，并遵循現(xiàn)實原則，以合理的方式響應本我的需求。因此，孔子一方面認識到了“富與貴，是人之所欲也”，承認了自然欲望的合理性；另一方面又強調“不以其道得之，不處也”，要求人們通過正當?shù)耐緩?，遵循一定的社會?guī)范去獲得利欲的滿足。

此外，孔子對“自我”的規(guī)范不僅體現(xiàn)在利欲的滿足上，還滲透到了日常的人際交往中?？鬃犹岢诔Ｒ姷木?、父子、朋友關系中也應當遵循相應的社會規(guī)范。對于君，臣應“事君以忠”，忠于自己本分與職責，盡心盡力把事情做好，還應“勿欺也，而犯之”，寧愿犯顏直諫，也不可欺瞞君上；對于父母長輩，子女則要“入則孝，出則弟”，不僅在溫飽上要滿足他們的需求，還要有發(fā)自內心的尊敬和愛戴；對于朋友，則要“謹而信”，誠信是立身之本，應作為一種基本的道德為人所踐行。其實通觀《論語》全書，不難發(fā)現(xiàn)言忠信、行篤敬等品質，孔子大多是針對君子闡發(fā)的?！熬印弊鳛槿寮倚袨橐?guī)范的代表，其建構過程正映照了孔子對于現(xiàn)實存在的“自我”的理解和認知，它提供了在自然欲望和社會規(guī)范之間取得平衡，并能為人所仿效、學習的現(xiàn)實樣本。因為“君子”的格局小可小至個人的修身、齊家，大則可延伸至治國、平天下，比起需要仰望的“圣人”，“君子”在現(xiàn)實中更容易實現(xiàn)。

在孔子看來，“君子”是現(xiàn)實存在的“自我”的依歸，“內圣外王”的境界則是“超我”的外化表現(xiàn)。超我位于人格結構的最高層，是道德化的自我，主要由行為規(guī)范、倫理道德觀及價值取向等社會意識形態(tài)內化而來，它是社會文明規(guī)訓的結果之一。弗洛伊德指出：“超我是一切道德限制的代表，是追求完美的沖動或人類生活的較高尚行為的主體?！背遥鳛橐晃蹲穼た鞓返摹氨疚摇钡膶α⒚?，它遵循的是至善原則，一方面既時刻抑制著力比多驅動，另一方面又追求完善、完美的境界。正是因為孔子對理想人格“超我”的不懈追求，才能從爭鳴的百家學者中脫穎而出，被后世尊奉為“天縱之圣”“天之木鐸”。

孔子對超我人格的塑造主要體現(xiàn)在兩方面，一是對“仁”“義”的推崇和踐行，二是對于“道”的堅守和弘揚?？鬃诱J為，“仁”與“義”是君子必須擁有和踐行的品性，只有心懷仁義，才能升華道德品格，豐富內心修養(yǎng)，達到“內圣”的境界，成為“仁人”。同時還要踐行仁義，只有將之付諸實踐，才能將“內圣”之德延伸至邦國，達到“外王”的目的。因此，他強調對于仁義的堅持要超脫于本我的欲望之外，故要“見利思義，見危授命”，在義與利的對立中以義為上，舍利求義。甚至在特殊情況下，縱然惜生如孔子，也強調“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》），要求自己能夠超脫于個體生命之外，用實際行動維護、踐行仁義。對于“道”的堅守和弘揚亦如此，不僅要“君子謀道不謀食……君子憂道不憂貧”（《論語·衛(wèi)靈公》），擺脫對物質欲望的留戀而堅守“道”，還要把弘道視為己任，即使“知其不可”而仍要“為之”。

孔子對“內圣外王”境界的向往和追求，體現(xiàn)了其建構理想人格“超我”的重視和努力。“內圣外王”的超我人格、肯定人欲的合理性的本我與以“君子”為現(xiàn)實依歸的自我一起構造了孔子“自我觀”的三重面相。這反映了孔子和弗洛伊德一樣將“自我”視為一個可被不斷建構、處于連續(xù)變化中的有機體，它不是一個穩(wěn)定不居的實體，而是在生理上、心理上和道德上由多種力量角逐、聯(lián)合而形成的動態(tài)平衡。并且由于受人類向善習性的影響，在變化生長的過程中，呈現(xiàn)出一股向上升華的趨勢。

二、異：對“群我”或“個我”的強調

余英時在《現(xiàn)代儒學論》中表示，于眾多方面都存有明顯分歧的中西文化，在文化模式上的差異主要體現(xiàn)為：“中國文化的傳統(tǒng)本偏于群體論——今天西方人稱之為communitarianism（社群主義）；與西方近代主流文化之偏于個體論——individualism（個人主義）恰成鮮明的對照?！币话銇碚f，集體主義文化突出強調集體和國家的第一性，認為集體利益優(yōu)先于個人利益，更多的從個體對社會的責任和義務、在集體中所承擔的角色以及在社會關系網絡中考察個人的作用和地位。而個人主義文化則將關注的焦點放在單獨的個體身上，強調個體的特殊性、獨立性和自主性，認為集體雖由個體所組成，但在社會事務中，集體應以個人的幸福和需要為先。

基于這兩種不同的文化模式，中西對“自我”涵義的理解也各有側重。Traindis(1989)認為存在兩種自我，即個人自我與公共自我（或群體自我）。他認為個人主義文化強調個人自我（Private Self），而集體主義文化強調公共（Public Self）和群體自我（Collectivist Self）。中國更看重群體中的“自我”，從集體的角度去觀照個人的存在；而西方則更突出個人自我，立足于獨立個體對“自我”展開追問。正如梁漱溟先生在《中國文化的命運》中提到的，“中國文化的特色就是重視人與人的關系，它總是把家庭那種彼此親密的味道，應用到社會上去，跟‘個人本位，自我中心’相反，它是互以對方為重，互相以對方為重?！?/p>

因此，儒家文化在談論“自我”的時候，其實指向的是“群體自我”，并習慣于把個人放置到由各種社會關系聯(lián)結而成的網絡中去考察“自我”的存在。所以，不同于西方學者注重從形而上的角度對“自我”本體進行追問和思考，孔子習慣于在一定的社會關系中去考量“自我”的地位和作用，在社會關系的坐標系中明確個人的定位。正所謂“君君，臣臣，父父，子子?！保ā墩撜Z·顏淵》）。通過正名，“自我”才能明確自己在群體秩序中的位置，擔當起個人的職責和踐行義務。不單是普通人，連“士”也只有在宗族、鄉(xiāng)黨等群體中才能建構起對自我身份的認知，進一步發(fā)揮志士仁人的作用?！墩撜Z·子路》載有：“子貢問曰：‘何如斯可謂之士矣？’……曰：‘宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉。’”“自我”總是隱匿在社會關系網絡中，導致了儒家的“自我”概念具有較大的兼容性和伸縮性。海外學者楊中芳把中國人的自我分為“個己”和“自己”，前者以個人身體為標志，樹立了自己與他人之間的邊界，乃成“個己”，等同于現(xiàn)代語境下的“個人自我”；后者則指把與個己聯(lián)系緊密的他人都囊括進來，繼而形成“自己人”集體，類似于“群體自我”。在“自己人”的集體中，孔子認為，應當遵循“和而不同”“求同存異”的準則，不僅要形成對“仁”“義”“禮”等社會規(guī)范的統(tǒng)一追求，還要“毋我”，即“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”（《論語·子罕》），包括不憑空臆測，不固執(zhí)成見，不自以為是，不以自己的得失和利益為原則。除此之外，孔子還倡導追求“己欲立而立人，己欲達而達人”?？梢?，孔子對“自我”的關注往往落腳于“群體自我”，側重于論述“自我”在集體中應承擔的責任和義務，鼓勵弘揚“群我”意識時也不忘追尋“大我”境界。

與孔子相異，弗洛伊德對“自我”的關注落腳于對單獨個體的分析，他以“個人自我”為研究對象，深入分析、探討了人們普遍擁有的三層人格結構。其實，無論是對夢的解析還是對潛意識的挖掘，他都是以個人為單位展開論述的。正是因為弗洛伊德對“個人自我”的側重，所以他更關注源于天性、本能的“本我”，強調要給予“本我”合理的發(fā)泄空間，認為若過分突出良心、道德等至善原則對自我的規(guī)范，而忽略本我的釋放，將會激起心理的焦慮信號，繼而引發(fā)眾多神經癔癥。并且他還認為，蘊藏于本我之中的力比多，是人類生存、發(fā)展及建構文明所必需的內驅動力，人類所有高級精神文明活動本質上都是力比多的替代或升華。因此要正視和肯定欲望、本能在人格形成、發(fā)展過程中的積極作用。即使是在弗洛伊德為數(shù)不多論及群體心理學的著作中，他也是立足于個體心理的變化來對群體心理進行解讀、剖析，認為“群體的本質就在于它自身存在的力比多的聯(lián)系”，依舊是從“個人自我”的角度開展相關論述。

可知，分別處于集體主義和個人主義兩種文化模式中的孔子和弗洛伊德雖然都談論“自我”，但兩人是各有側重的?？鬃恿晳T于把“自我”置于社會關系網絡中，去談論“群體自我”的應盡之責，而弗洛伊德則聚焦于對“個人自我”的分析，常以個體為單位探索人類所共有的心理系統(tǒng)和人格結構。

三、異：對“理想自我”的態(tài)度

弗洛伊德指出，“超我”作為“理想人格”的化身，代表了社會道德，是人類作為社會成員被長期約束、文明規(guī)訓的結果之一?！俺摇逼鹪从凇氨疚摇保铝τ诎盐拿魃鐣姆N種規(guī)范內化為個體內在的道德標準，壓制各種不被現(xiàn)實所接受的欲念沖動。所以，伴隨著“超我”的形成，“個體如果意識到自己的思想行為符合社會道德規(guī)范，就會產生愉快的情感體驗，即自我獎勵；如果意識到自己的思想行為不符合社會道德規(guī)范就會產生良心譴責、內疚感和羞恥感，即道德焦慮?！币鸬赖陆箲]不僅是“超我”的體現(xiàn)，還是加強對“本我”的約束和壓制的重要途徑。它把道德系統(tǒng)與是非判斷連為一體，一旦人們做出有違道德的事情，于內，大腦會生成內疚、羞恥等負面情緒進行自我懲罰；于外，則會受到其他社會成員的道德譴責。長此以往，由于人們懷有對內疚、羞恥等負面情感的擔憂和恐懼，為了避免懲罰的到來，大腦會釋放出焦慮信號，形成道德焦慮。因此，通過焦慮機制，道德等文明社會的規(guī)范就達成了對本能的自然壓抑，逐步從外在的行為標準內化為個體的人格力量，同時成功把個人納入到現(xiàn)代文明的社會體系中。弗洛伊德認為，“文明的發(fā)展限制了本能”，人類文明不斷發(fā)展的背后所隱含的對生之本能的長久壓抑是文明的“缺憾”，文明影響了人類對于原始幸福的追求，這是“超我”帶來的負面影響。

與弗洛伊德不同，孔子始終以肯定的態(tài)度仰望“超我”，他認為以“仁”“義”“德”建構起來的“超我”是高級的善。故“茍志于仁矣，無惡也”，一心向仁總是沒有壞處的。正是因為“超我”代表了高級的善，所以孔子要求人們要積極主動地去實現(xiàn)“理想自我”，用實際行動來踐行高級的善。這里它主要借用了道德心理的倡導功能，通過“促成人們將道德認知轉化成實際的道德信念和道德行為的心理動力機制”，讓人們從價值取向和情感傾向上自愿選擇或追求某一道德行為，并保有付諸實踐的持久毅力。正如孔子所云：“雖之夷狄，不可棄也”，即使到了相對落后的地方也不能放棄對仁德的踐行。除此之外，孔子還倡導要把對“超我”的仰望和追求內化為實際的行為規(guī)范或準則，個體應依靠自己的力量，主動去維護、施行仁德。唯有做到了“為仁由己”，才能達到“從心所欲不逾矩”的高尚境界。

由此可知，弗洛伊德認為“超我”主要履行了道德力量的壓抑功能，外在的道德規(guī)范通過生成道德焦慮而對內在的天性本能進行壓制，故某種程度上可以說“超我”損害了個人對原始的快樂、幸福的追求。而孔子則凸顯了“超我”所具有的道德德性的倡導功能，突出了道德規(guī)范在塑造儒家理想人格方面的重要地位和強大作用，通過彰顯理想人格的至善至美來形成內在激勵機制，感召人們踐行和完善“理想自我”。

結語

孔子和弗洛伊德作為中西方文化的代表，兩人的“自我觀”是同中有異、異中有同的。雖然兩者均觀照了自我的三重面相，都對源于天性的“本我”、現(xiàn)實存在的“自我”以及作為理想人格的“超我”予以了一定的關注。但集體觀念更強的孔子顯然側重于談論“群體自我”，突顯在社會關系網絡中個人的責任和義務；而深受西方個人主義文化熏陶的弗洛伊德則始終把目光聚焦于“個人自我”，看重在群體、社會、文明的發(fā)展過程中，個人的本能、天性所發(fā)揮的影響和作用。兩人對“群我”和“個我”的側重影響了他們對待“理想自我”也即“超我”的態(tài)度。孔子把“超我”視為高級的善，于是倡導人們積極主動去踐行仁義道德；而弗洛伊德則認為，“超我”對人性本能的壓抑損害了人類對于幸福的追求，是文明社會的“缺憾”。通過孔子與弗洛伊德的“自我觀”的對比觀照，可窺見中西方語境中“自我”觀念的異與同。