張運華，劉紅衛(wèi)

（五邑大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,廣東 江門 529020）

一、中國傳統(tǒng)文化的理想社會與共產(chǎn)主義社會表述的相似性

中華文明具有悠久的歷史,在世界民族文化之林中獨樹一幟。廣博、深厚的文化底蘊為中華民族的生存和發(fā)展提供了源源不斷的動力和精神支撐。中華民族在近現(xiàn)代史上的一些重大選擇,無不彰顯了文化抉擇的理性特征。十月革命之后,馬克思主義傳入中國并逐漸被中國人民所接受,進而形成中國化的馬克思主義,即毛澤東思想,其根本原因就在于中國傳統(tǒng)文化的理性觸角敏銳地捕捉住了馬克思主義的理性內(nèi)涵,雙方靈魂的對接促使馬克思主義迅速在中華大地傳播開來,并成為中國革命的指導(dǎo)思想。雙方靈魂的對接首先指中國傳統(tǒng)文化與馬克思主義的社會理想是一致的,是為了最廣大勞動人民的幸福而去建立一個民主、自由、公平、公正的理想社會。其次,儒家文化作為中國傳統(tǒng)文化的核心旨在追求人的自由發(fā)展,這與馬克思主義關(guān)于人的自由發(fā)展的理論是一致的。

1840年之后,當西方各種思潮傳入中國時,中國的知識分子首先是站在中國文化的立場,用中國文化的視角去考量西方思潮,也就是將各種西方思潮放在中國文化的視域下去審視。在這個審視的過程中,很顯然是以中國傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)涵作為標準的,即以建立理想社會和人的自由發(fā)展作為標準,去衡量西方思潮。在西方的各種思潮中,馬克思主義所要建立的共產(chǎn)主義社會及關(guān)于人的自由發(fā)展的理論,與中國傳統(tǒng)文化的社會理想及人的自由發(fā)展在表征上有極大的相似性,這就是中國文化的理性捕手所捕獲的最重要的信息,中國的知識分子正是從社會理想和人的自由發(fā)展的角度,去闡釋中國文化與馬克思主義的契合性的。在社會理想與人的自由發(fā)展的關(guān)系中,社會理想是最終目的,是中國知識分子在馬克思主義中國化過程中優(yōu)先闡發(fā)的內(nèi)容,是中國文化與馬克思主義契合性的最直接、最明顯的標志。人的自由發(fā)展則是更深層的哲學(xué)內(nèi)涵,它需要以理想的社會制度作為基礎(chǔ)和依托,才能獲得每個人自由發(fā)展的社會條件。

在中國傳統(tǒng)文化中,對理想社會的表述形式多樣,諸如 “大同” “王道” “小康” “小國寡民”“恒產(chǎn)” “均貧富”等,也包括太平天國運動中提出的理想天國。這些理想社會的表述有一個共同點,即理想社會中的人際關(guān)系、財富分配不僅僅是由于個人的自由競爭能力而形成的,而主要是經(jīng)過自上而下的制度規(guī)定而得以鞏固的,這是中國傳統(tǒng)文化的理性捕手捕捉住了馬克思主義的理想社會的重要原因。近代中國,西方思潮紛紛涌入,資產(chǎn)階級的理想社會及其哲學(xué)基礎(chǔ)基本上是建立在由自由競爭而形成的財產(chǎn)關(guān)系和社會關(guān)系之上的,這與中國傳統(tǒng)文化中所描述的理想社會在表征上有明顯的不同,資產(chǎn)階級的社會理想及人的解放的理論是資產(chǎn)階級的而非廣大人民群眾的,這就是近代資產(chǎn)階級共和國方案在中國行不通的原因,因為它沒有代表最廣大人民群眾的利益。馬克思主義在與中國傳統(tǒng)文化理性的捕手相碰撞時,在社會理想和人的自由發(fā)展的理論兩個方面都是契合的,因而與中國傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了心理共鳴,這種內(nèi)生性的契合不僅有利于中國近代的知識分子階層悅納馬克思主義,也有利于廣大的人民群眾悅納馬克思主義,這是馬克思主義中國化的重要原因。關(guān)于 “大同”社會,《禮記·禮運》云： “大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦。故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yǎng),男有分,女有歸。貨惡其棄于地也,不必藏于己；力惡其不出于身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同?！睆膶Υ笸鐣拿枋隹梢钥闯?這是一個以最廣大的黎民百姓的生存利益為核心的社會,這個社會強調(diào)整體的和諧,而不是強調(diào)個人之間的競爭以決定社會關(guān)系和財產(chǎn)關(guān)系。在其中,個人的道德修養(yǎng)對于社會存在具有非常重要的意義。孟子對王道政治的表述,與大同社會比較相近?！睹献印ち夯萃酢吩疲?“不違農(nóng)時,谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池,魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林,材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食,材木不可勝用,是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾,王道之始也。五畝之宅,樹之以桑,五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜,無失其時,七十者可以食肉矣。百畝之田,勿奪其時,數(shù)口之家,可以無饑矣；謹庠序之教,申之以孝悌之義,頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饑不寒,然而不王者,未之有也?！蓖醯勒蔚暮诵氖侵贫缺Ｕ?而不是強調(diào)個人的自由競爭,同時道德修養(yǎng)也是社會和諧的整體要求。此外,老子的 “小國寡民”也展示了一種獨特的理想社會。 《道德經(jīng)》云：“小國寡民,使民有什伯之器而不用,使民重死而不遠徙。雖有舟輿,無所乘之。雖有甲兵,無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食,美其服,安其居,樂其俗。鄰國相望,雞犬之聲相聞,民至老死不相往來?！?“美其服,安其居,樂其俗”是小國寡民的生存狀態(tài)。小國寡民雖然描述了一種消極的理想社會,但較禮壞樂崩的社會現(xiàn)實而言,無疑是一處世外桃源。小國寡民寄托的是一種大眾化的理想,不是通過強調(diào)個人的競爭而獲得優(yōu)越的生存條件,而是從廣大的黎民百姓出發(fā),或者是充分考慮了弱勢群體的能力和生存狀況而提出來的,這就與馬克思主義關(guān)于共產(chǎn)主義社會的表述有相似之處。當然,這里并不是要否定馬克思主義關(guān)于人類社會發(fā)展的競爭性,而是著眼于強調(diào)在有序競爭條件下最終建立起一個和諧社會。在共產(chǎn)主義社會里,每個人自由而全面地發(fā)展,沒有一個人因為缺乏競爭力而喪失了自由、充分發(fā)展的條件。從這層意義上講,這是中國傳統(tǒng)文化中大同、王道、小國寡民等理想社會與共產(chǎn)主義社會產(chǎn)生共鳴的契機。事實上,這一點在馬克思主義中國化的體系下往往被學(xué)者所忽略。學(xué)者往往注重強調(diào)十月革命振聾發(fā)聵的影響力,強調(diào)中國和俄國在國情上有很大的相似性,而忽略了中國傳統(tǒng)文化與馬克思主義在社會理想和人的自由發(fā)展方面的相似性,而這恰恰是兩者之間本質(zhì)的、內(nèi)生性的關(guān)聯(lián),是馬克思主義中國化最重要的內(nèi)涵。

十月革命之后,當馬克思主義傳入中國的時候,中國知識分子首先是從理想社會的角度去比較共產(chǎn)主義社會與中國傳統(tǒng)文化下的理想社會的。例如,戊戌變法失敗之后,梁啟超流亡海外,接觸到了馬克思主義。他首先在共產(chǎn)主義與中國古代社會的井田制之間發(fā)生了聯(lián)想,這種聯(lián)想是自然而然產(chǎn)生的,原因就在于這種聯(lián)系是內(nèi)生而非外在,是內(nèi)生于人性本質(zhì)的需求及呈現(xiàn),因而聯(lián)想產(chǎn)生的契機也是自然而然發(fā)生的。梁啟超在 《中國之社會主義》中講道,“社會主義者,……曰土地歸公,資本歸公,專以勞力為百物價值之原泉。麥喀士曰：現(xiàn)今之經(jīng)濟社會,實少數(shù)人掠奪多數(shù)人之土地而組成之者也。……雖然,吾中國固夙有之”, “中國古代井田制度,正與近世之社會主義同一立腳點”。[1]285梁啟超的分析基本上是客觀的, 他并沒有將社會主義等同于井田制,而是指明 “同一立足點”,說明兩者之間的表述具有相似性、相同點。20世紀初,一些在日本的中國留學(xué)生在翻譯、介紹馬克思主義時,將馬克思主義與中國古代社會的井田制、均貧富理論聯(lián)系起來,以便中國人對馬克思主義這一新生事物容易理解。例如,1901年1月,《譯書匯編》刊載了日本人有賀長雄的 《近世政治史》中文譯本,其中講道, “遂有倡均貧富、制恒產(chǎn)之說,謂之社會主義?！袊攀烙芯镏?即所謂社會主義”, “麥克司與拉司來,均以一千八百四十八年倡自由之說而兩黨以熾,然其主義各不相同。麥克司始在可倫開設(shè)報館,倡均富之說”。[1]368-381當然,文中直接將社會主義等同于井田制是不科學(xué)的。中國社會黨創(chuàng)始人江亢虎認為,在中國傳統(tǒng)文化之中,符合馬克思主義所描述的社會主義的理論非常多,他說：“孔孟之序言,周秦諸子之著作,其吻合社會主義者,隨在而是?！盵1]285這些事例都說明相似、相近的社會理想是中國知識分子認識馬克思主義的最先契機,而相似或相近的社會理想所蘊涵的人性本質(zhì)及價值觀是馬克思主義中國化的深層原因。

在中國傳統(tǒng)文化中,不能將大同、小康、王道、小國寡民等社會理想僅僅看作是一種社會制度,要從文化的角度去審視其中所包含的人性本質(zhì)及人性價值。同樣,也應(yīng)如此看待馬克思主義及共產(chǎn)主義。如果將文化與制度完全割裂開來,那么制度的移植就成為可能。但是,中國近、現(xiàn)史的發(fā)展證明,剝離了文化的制度,在近代中國的移植是失敗的,“中體西用”就是典型的案例。魏源在 《海國圖志》提出了 “師夷長技以制夷”的主張,洋務(wù)派在維護專制體制的前提下引進西方的 “堅船利炮”,張之洞提出了 “中學(xué)為體、西學(xué)為用”的口號,康有為以 “托古改制”的方式啟動維新變法運動,這些主張基本上都是以中國文化為體,將西方的某些社會制度嫁接過來,最終的結(jié)果是由于中國傳統(tǒng)文化沒有和西方的社會制度碰撞出靈魂的火花,終究是大相徑庭,洋務(wù)運動和戊戌變法均以失敗而告終。因此,中國傳統(tǒng)文化要和西方的社會制度有機地結(jié)合在一起,必須是兩種文化在本質(zhì)上相互交融而推陳出新。孫中山提出了三民主義,力圖在中國實現(xiàn)資產(chǎn)階級共和國的建國方案。但是,西方英、美式的資本主義國家代表的是資產(chǎn)階級的利益,而廣大的工人群眾卻受到資產(chǎn)階級的壓迫和剝削。這樣一種階級剝削和壓迫,中國知識分子在現(xiàn)實的生活當中是可以充分觸摸得到的,這與中國傳統(tǒng)文化所描述的大同、小康、王道、小國寡民相等去甚遠。資產(chǎn)階級共和國代表的是資產(chǎn)階級的利益,并不能代表最廣大的人民群眾的利益。此外,在人的自由發(fā)展方面,資產(chǎn)階級獲得了部分自由發(fā)展的條件,而廣大的工人階級卻被剝奪了自由發(fā)展的條件。因此,從整體上來講,資產(chǎn)階級的建國方案在中國傳統(tǒng)文化的視域下是不完美的,只代表了部分人的利益,使部分人獲得了自由發(fā)展的條件。當我們把中國近代資產(chǎn)階級建國方案的失敗歸咎于帝國主義的阻撓和資產(chǎn)階級本身的妥協(xié)性、軟弱性的時候,卻往往忽略了中國傳統(tǒng)文化理性發(fā)展的需求,即對理想社會的追求和最廣大的人民群眾的自由發(fā)展。當資產(chǎn)階級的建國方案在近代中國遭遇重重困難時,當中國傳統(tǒng)文化的理性捕手在苦苦追尋時,適時傳入中國的馬克思主義正好被中國傳統(tǒng)文化的理性觸角所捕獲,馬克思主義在中華大地迅速傳播開來。1922年1月至1923年2月爆發(fā)的第一次工人運動高潮就彰顯了中國傳統(tǒng)文化與馬克思主義相結(jié)合所產(chǎn)生的震撼力,這種震撼力源自于人性本質(zhì)和人性追求,因而具有乾乾不息的生命力,推動中國革命掀起一波又一波高潮。

二、人的自由發(fā)展是馬克思主義與儒家文化的共同目標

在人的自由發(fā)展上的契合是中國傳統(tǒng)文化和馬克思主義能夠水乳交融的重要契機,是馬克思主義中國化的深層內(nèi)涵。人的自由發(fā)展是人性本質(zhì)的需求和實現(xiàn)自我價值的追求。首先,無論在中國傳統(tǒng)文化中,還是在馬克思主義的理論中,人的自由發(fā)展指的是所有人的自由發(fā)展,特別是廣大人民群眾的自由發(fā)展。在中國傳統(tǒng)文化中,無論是儒家的大同、王道、小康,還是道家的 “小國寡民”,或者墨家的 “兼愛”,他們的理想社會都是代表了最廣大勞動人民的利益,使天下的黎民百姓過上國泰民安的生活,甚至主張人性惡的法家也主張君民同利觀,君主要代表黎民百姓的利益,要與私家勢力區(qū)別開來。儒家的忠君思想,從儒學(xué)本質(zhì)的意義上講,忠君并非僅僅是忠于皇帝,皇帝代表了國家和黎民百姓,忠君本質(zhì)上是忠于民族、國家和黎民百姓,這是忠臣產(chǎn)生道義、責(zé)任、義務(wù)感的根源,忠臣的凜然大氣就根源于此。馬克思主義同樣也是代表了最廣大人民群眾的利益,無論是在社會主義還是共產(chǎn)主義階段,社會的主體都是最廣大的人民群眾。就因為馬克思主義指向了最廣大的人民群眾的利益,在近代中國才贏得了廣闊的市場。中國共產(chǎn)黨代表了工人階級和廣大農(nóng)民的利益,源自廣大人民群眾的革命力量經(jīng)由星星之火,最終形成燎原之勢,革命洪流滾滾向前,最終取得了中國革命的勝利。

馬克思主義關(guān)于人 “全面而自由發(fā)展”的理論,與儒家關(guān)于人的自由發(fā)展的理論,在理論表述上具有極強的相似性,而在人性本質(zhì)上是相通的。在理論表述上,馬克思一貫反對將具體的個人抽象為一般的人,人的發(fā)展首先是個體的發(fā)展。他在《德意志意識形態(tài)》第一卷第一章中明確指出 “任何人類歷史的第一前提無疑是有生命的個人的存在。”[2]24馬克思在 《 〈黑格爾法哲學(xué)批判〉 導(dǎo)言》中也指出 “人就是人的世界”,[2]1“人的根本就是人本身”,“人是人的最高本質(zhì)”[2]9,人經(jīng)過自身的道德修養(yǎng),形成崇高的人生境界。個人的發(fā)展是社會發(fā)展的前提,個人的道德修養(yǎng)是社會道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)。在這一點上,馬克思主義與儒家在表述形式上是相同的,儒家講 “為己之學(xué)”,就是注重個體生命的發(fā)展,以成就自己、實現(xiàn)自身的價值?！盀榧褐畬W(xué)”的路徑是,個人通過感性經(jīng)驗所呈露的仁、善的端倪以體認、體證仁、善之為人的本質(zhì),然后通過漸次擴充的工夫達致至仁、至善。馬克思主義和中國傳統(tǒng)文化都認為一個人的自由發(fā)展是隨著社會的進步而進步的,人要實現(xiàn) “自由而全面”的發(fā)展,最終要通過理想的社會制度來實現(xiàn)。在共產(chǎn)主義社會,每個人都可以實現(xiàn)自由而全面的發(fā)展。中國傳統(tǒng)文化關(guān)于人的自由發(fā)展的理論是通過兩個維度實現(xiàn)的,第一個維度是德性自由,在中國古代社會,個人不可能擺脫封建等級制度而自由存在,在封建等級制度下通過德性修養(yǎng)實現(xiàn)德性自由,人就可擺脫外在物欲、名利的引誘而在德性上成為自由的人。同時,中國的知識分子在封建等級制度下又企圖沖破等級制度的束縛而實現(xiàn)源自人的本性的自由,如孟子曰：“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈。” （《孟子·藤文公》） “富貴不能淫”與 “貧賤不能移”指的是德性自由,“威武不能屈”則指向源自人性本質(zhì)的自由,后者隨著儒學(xué)理性的不斷覺醒,在魏晉玄學(xué)時期被以 “竹林七賢”為代表的士大夫以心性自由的形態(tài)展現(xiàn)出來。北宋時期,以周敦頤、“二程”為代表的 “北宋四子”創(chuàng)建了以道體詮釋心體的體認、體證路徑,闡發(fā)了心體 “體用一原,顯微無間”的承體起用、即體即用的體用關(guān)系。明代心學(xué)大師陳白沙則在二程本體論的基礎(chǔ)上提出了 “本體自然”的思想,使人的自由發(fā)展的理論更趨成熟。此后,江門學(xué)派的湛若水提出了天理流行,馮從吾提出了道心流行,不斷豐富江門學(xué)派關(guān)于人的自由發(fā)展的理論。作為明儒的殿軍,江門學(xué)派的劉宗周提出了 “意”為心之定盤針,從人性本原上闡發(fā)了本體自然、天理流行、道心流行的理論根據(jù),使人的自由發(fā)展的理論體系日臻完備。黃宗羲則在江門學(xué)派中正、自然的基礎(chǔ)上提出了 “君主是天下之大害”的反君主專制的民主思想萌芽,將儒學(xué)的發(fā)展推向高峰。黃宗羲反君主專制的民主思想萌芽的提出,標志著儒學(xué)的人的自由發(fā)展的思想取得了重大突破。儒學(xué)作為中國傳統(tǒng)文化的核心,隨著時代的發(fā)展在與時俱進,在當代中國,儒學(xué)關(guān)于人的自由發(fā)展的理論在馬克思主義中國化的背景下已經(jīng)逐漸與馬克思主義關(guān)于人的自由發(fā)展的理論相互交融,成為習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想的重要內(nèi)容。

三、中國傳統(tǒng)文化與馬克思主義在方法論體系上的交融、貫通

馬克思主義傳入中國之后,中國的學(xué)者和革命者對馬克思主義有一個細嚼慢咽、慢慢消化的過程。對馬克思主義這一新生事物,真正的馬克思主義中國化不是將馬克思主義囫圇吞棗式地照搬照用,而是要用中國哲學(xué)中的樸素唯物主義、辯證法去解剖、分析馬克思主義,在實踐中去檢驗馬克思主義,去發(fā)現(xiàn)、驗證馬克思主義的真理性,然后以之作為中國革命的奮斗目標和指導(dǎo)思想。社會理想和人的自由發(fā)展是馬克思主義中國化的最初契機,但不能忽視中國古代樸素唯物主義、辯證法與辯證唯物主義的契合性也是馬克思主義中國化的另一重要因素。辯證唯物主義作為科學(xué)的世界觀和方法論,反映了客觀世界的發(fā)展規(guī)律。同樣,中國古代的樸素唯物主義、辯證法也是對客觀世界發(fā)展規(guī)律的概括和總結(jié),兩者在世界觀和方法論上有相似、相通之處。也可以說,將中國古代的樸素唯物主義、辯證法思想進一步科學(xué)化、系統(tǒng)化發(fā)展,就可以將之發(fā)展成為辯證唯物主義。馬克思主義傳入中國之后,作為中國傳統(tǒng)文化的理性觸手,樸素唯物主義、辯證法作為中國傳統(tǒng)文化的方法論體系必然要對馬克思主義進行審視和剖析。因此,真正的馬克思主義中國化,就是從中國的樸素唯物主義、辯證法對馬克思主義的審視和剖析開始的。

在中國傳統(tǒng)的思維方式中,理論與實踐相結(jié)合的治學(xué)路徑是整個中國哲學(xué)方法論的基礎(chǔ)。理論與實踐相結(jié)合的治學(xué)方法是儒學(xué)治學(xué)的基本路徑,并形成了完整的理論體系。朱熹結(jié)合孔子、孟子及《大學(xué)》 《中庸》的治學(xué)方法,提出了格物致知的認知系統(tǒng)。所謂格物致知即格眾物之理,在認識逐漸積累的基礎(chǔ)上,達致豁然貫通。在此基礎(chǔ)上,朱熹提出了 “理一分殊”的理論,所謂分殊就是指萬事萬物之理,就是客觀世界中萬事萬物的發(fā)展規(guī)律。格物就是在實踐中去認識事物,經(jīng)過反反復(fù)復(fù)的認識過程,然后豁然貫通,得出事物發(fā)展的規(guī)律,實現(xiàn) “理一”?！袄硪弧本褪抢碚?“分殊”就是實踐。朱熹格物致知、理一分殊的認知理論奠定了宋明新儒學(xué)的認知基礎(chǔ)。明代時期獲得長足發(fā)展的江門學(xué)派在朱熹格物致知、理一分殊的基礎(chǔ)上提出了 “隨處體認天理”,將儒學(xué)認識論的實踐意識定格得十分明確。江門學(xué)派特別強調(diào)實踐在認識論中的意義,是針對陽明學(xué)、陽明后學(xué)而言的。陽明學(xué)以單提直指、直接指向良知為認識論的特點,以正念頭為認識論的核心,強調(diào)儒學(xué)認識論的易簡特征。很顯然,陽明學(xué)的教法重內(nèi)而輕外、重理論而輕實踐,王陽明認為江門學(xué)派重實踐的 “隨處體認天理”的認知路徑是求于外。盡管王陽明生前多次強調(diào)實踐對儒學(xué)認識的重要性,但他這種重理論、輕實踐的教法不可避免地影響了陽明后學(xué),最終使陽明后學(xué)陷入了認知覺為性的主觀主義、教條主義的陷阱,形成了空談心性的空疏之學(xué),清朝初年的一些學(xué)者就認為明朝的滅亡與陽明后學(xué)的空疏之學(xué)有關(guān)。在中國共產(chǎn)黨的歷史上,在遵義會議之前連續(xù)出現(xiàn)的主觀主義、教條主義,與陽明后學(xué)所犯的主觀主義、教條主義在認識論的本質(zhì)上是相同的,都是將理論與實踐割裂所造成的惡果。

中國傳統(tǒng)文化中的辯證法思想對建立和完善毛澤東思想的方法論體系,也就是對中國化的馬克思主義的方法論體系的建立具有十分重要的意義。例如, 《周易》提出的 “窮則思變,變則通,通則久”的辯證發(fā)展理論及對立統(tǒng)一規(guī)律,老子的“有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,聲音相和,前后相隨”及 “禍兮,福之所倚” “福兮,禍之所伏”的事物辯證發(fā)展、轉(zhuǎn)化的規(guī)律,《孫子兵法》中提出 “夫不盡知用兵之害者,則不盡知用兵之利也” （《作戰(zhàn)篇》）的對立統(tǒng)一規(guī)律,都大大豐富了辯證唯物主義的內(nèi)容。作為真正的馬克思主義者,毛澤東從中國傳統(tǒng)文化的認識論出發(fā)去認識馬克思主義,從理論與實踐相結(jié)合的角度對馬克思主義進行闡發(fā),逐漸形成了中國化的馬克思主義。在認識論上,他將馬克思主義的辯證唯物主義與中國傳統(tǒng)文化中的樸素辯證唯物主義、辯證法及中國傳統(tǒng)的思維方式融會貫通,建立了馬克思主義中國化的方法論體系。毛澤東在 《反對本本主義》中說：“我們說馬克思主義是對的,決不是因為馬克思這個人是什么 ‘先哲',而是因為他的理論,在我們的實踐中,在我們的斗爭中,證明了是對的。”[3]111-112又說： “馬克思主義的 ‘本' 是要學(xué)習(xí)的,但是必須同我國的實際情況相結(jié)合。我們需要 ‘本本',但是一定要糾正脫離實際情況的本本主義”[3]115-116。

中國傳統(tǒng)文化視域下的馬克思主義中國化沿著兩個方向發(fā)展,一方面將馬克思主義融入到中國傳統(tǒng)中,用中國傳統(tǒng)文化的理念和方法去詮釋馬克思主義,形成中國化的馬克思主義；另一方面,立足馬克思主義,將中國文化融入到馬克思主義體系中,以馬克思主義的理念和方法吸收中國文化。這兩個方面是相互交融和相互轉(zhuǎn)化的,隨著中國經(jīng)濟大國地位的日益鞏固及中國在世界上的影響力日益增強,以中國傳統(tǒng)文化的理念和方法詮釋馬克思主義而形成的中國化的馬克思主義的地位將會越來越重要,馬克思主義中國化中的中國色彩將越來越濃重。習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想體系就是這一轉(zhuǎn)變在新的歷史條件下的產(chǎn)物,也是馬克思主義中國化的最新成果。