摘要：張載以“道學(xué)”與“政術(shù)”不可裂為“二事”，確立道、學(xué)、政三者構(gòu)成的理論體系。這一理論體系，最為鮮明地表現(xiàn)于“橫渠四為句”。通過文獻(xiàn)文本辨析與學(xué)術(shù)思想印證，不僅可以辨正在流布中發(fā)生版本異變的“四為句”，同時(shí)，也能透過辨正“四為句”版本之機(jī)，來展現(xiàn)張載關(guān)于“道”“學(xué)”“政”的學(xué)術(shù)建構(gòu)，認(rèn)識(shí)其關(guān)懷現(xiàn)實(shí)層之“治”的取旨。由“四為句”所揭“心”“道”“學(xué)”“開太平”四端，知張載哲學(xué)是一個(gè)融會(huì)“精神—擔(dān)當(dāng)”（“心”）、“價(jià)值—知識(shí)”（“道—學(xué)”）、“目的—訴求”（“開太平”）的學(xué)術(shù)整體，這是準(zhǔn)確理解張載哲學(xué)旨?xì)w的一個(gè)途徑。

關(guān)鍵詞：橫渠四為句? 心? 道? 學(xué)? 政

作者張子峻，西華師范大學(xué)政治與行政學(xué)院講師，湖南大學(xué)岳麓書院哲學(xué)系博士研究生（湖南? 長(zhǎng)沙 410082）。

當(dāng)前學(xué)界對(duì)張載等道學(xué)家群體的研究，主要聚焦于純粹哲學(xué)范疇的辨析與哲學(xué)體系的建構(gòu)，亦即余英時(shí)所言“關(guān)于‘道體的種種論辯”，學(xué)人于形上學(xué)之意蘊(yùn)及其取旨，特別是哲學(xué)思想的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷方面，仍然開拓較少。然而，張載分明已經(jīng)指出，“道學(xué)、政術(shù)”不可分為“二事”，表明其思想所涉“道”“學(xué)”“政”三個(gè)層面，并非畛域清楚、互不交涉。而在橫渠之前，宋儒王開祖實(shí)已開“道學(xué)”致“治”之嚆矢，其言曰：“由孟子以來，道學(xué)不明，吾欲述堯、舜之道，論文、武之治，杜淫邪之路，辟皇極之門?！敝帘彼沃衅?，以王安石、二程、張載等人為代表，逐漸由治術(shù)、治體而提升至道體的討論，建立起以學(xué)術(shù)關(guān)注政治秩序的學(xué)說。的確，面對(duì)北宋內(nèi)、外現(xiàn)實(shí)處境以及佛、道二教對(duì)儒家禮樂秩序的挑戰(zhàn)，人間社會(huì)的秩序狀況，不可能不成為儒家知識(shí)分子立說關(guān)注的焦點(diǎn)內(nèi)容。

故橫渠既言“道學(xué)、政術(shù)”不可為“二事”，表明橫渠思想包含的道、學(xué)、政三個(gè)層面之內(nèi)容，以及其哲學(xué)的學(xué)理建構(gòu)，是一套由“道”“學(xué)”“政”組合而成的關(guān)于價(jià)值、學(xué)說和政治治理之層層勾連的體系。此一定位既明，則“道”“學(xué)”“政”三方面為準(zhǔn)確理解張載哲學(xué)之個(gè)中關(guān)鍵。實(shí)質(zhì)上，張載哲學(xué)的關(guān)懷與旨趣，最為直接體現(xiàn)于“四為”之中。所謂“四為”，學(xué)人又稱“橫渠四為句”，其內(nèi)容是指張載所言“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。“橫渠四為句”提及的“心”“道”“學(xué)”與“太平”四個(gè)方面，構(gòu)成張載哲學(xué)的基本框架。簡(jiǎn)單來說，它包括精神—擔(dān)當(dāng)（仁“心”）、知識(shí)—價(jià)值（“道”“學(xué)”）、目的—訴求（“政”“開太平”）三個(gè)互相融貫的學(xué)理體系。張載思想的學(xué)理體系建構(gòu)，體現(xiàn)于“橫渠四為”所揭示“道、學(xué)、政”三者勾連，因此，“四為”所示“道、學(xué)、政”，為進(jìn)入張載哲學(xué)之現(xiàn)實(shí)關(guān)懷取旨的重要路徑。只有回答了張載哲學(xué)的學(xué)理建構(gòu)問題，才能避免因偏執(zhí)“道體論辯”而忽視學(xué)術(shù)旨趣的揭示之弊。所以，為了準(zhǔn)確理解張載的思想宗旨，本文首先辨析“橫渠四為句”的版本之異，借助辨析“橫渠四為句”，來建構(gòu)張載學(xué)術(shù)思想的內(nèi)在邏輯。

一、“橫渠四為句”版本辨正 [見英文版第58頁，下同]

“橫渠四為句”在流布中，其版本之異甚多。故厘清“四句”的不同版本以回歸原始版本，成為準(zhǔn)確理解張載思想之文本前提。“橫渠四為句”前三句即存微異，傳寫為“為天地立心（立志），為生民立道（立命、立極），為往（去）圣繼絕學(xué)”。異文所記“往圣”“去圣”，其意不相悖，自可忽略。但“四為”首句、次句中的“心”“志”不互訓(xùn)，“道”“命”“極”不相通，故“立心”還是“立志”，“立道”“立命”抑或“立極”，其義關(guān)涉甚深，則不可輕易放過。

（一）“立心”“立志”辨 [58]

關(guān)于“四為”首句，所傳版本有二：一為章錫琛先生點(diǎn)校、中華書局印行的《張載集》，其據(jù)底本為清宋廷蕚翻刻明萬歷沈自彰鳳翔府《張子全書》官刻本，鑒于沈氏《張子全書》誤舛頗多，章氏又以宋本《張子語錄》《宋文鑒》等書與之互校，寫為“為天地立志”;另一版本見諸文獻(xiàn)，則有宋代不題著姓氏的《諸儒鳴道》所錄《張子語錄》，南宋朱熹、呂祖謙合編的《近思錄》，以及明末清初黃宗羲、全祖望所撰著《宋元學(xué)案》之《橫渠學(xué)案上》，記為“為天地立心”?！八臑椤笔拙涞倪@兩個(gè)版本，學(xué)界均有其支持者。且立“志”與立“心”兩說，均可獲得張載文本依據(jù)，故尚須先辨其異。

其一，從文獻(xiàn)編撰完成之時(shí)間先后而言，宋代《諸儒鳴道》《近思錄》早于明代沈氏所編《張子全書》，故在文獻(xiàn)版本依據(jù)上言，前書所記“立心”相比后者所據(jù)“立志”，更加可信可靠。

其二，從張載傳世文本分析，“立志”也不宜放“四為句”中。張載雖確反復(fù)討論“志”于為政、為人的重要性，但其所述立志的主體，是儒家士大夫，故其立志非“四為”的“天地”之“志”。譬如，解說《禮記·學(xué)記》“凡學(xué)，官先事，士先志”一段時(shí)，他說：“有官者先教之事，未官者使正其志焉。志者，教之大倫而言也?！睓M渠此義是強(qiáng)調(diào)立“志”向治“事”的轉(zhuǎn)化過程，即作為知識(shí)人的“士”向執(zhí)政者的“官”轉(zhuǎn)化，所必須歷經(jīng)的教化階段。又如，他言“有志于學(xué)者，都更不論氣之美惡，只看志如何”，此是就學(xué)人后天所立之“志”與先天的氣質(zhì)稟賦的優(yōu)劣而言，表明行為主體所立之“志”，高于性分上的差別，強(qiáng)調(diào)后天自我道德實(shí)踐，可以超克先驗(yàn)的氣稟，由此構(gòu)建道德自主的能動(dòng)機(jī)制。因此，“立志”是張載就學(xué)人為學(xué)次第和規(guī)模而言，且他并未言“天地之志”或“天之志”，故“立志”說缺乏典據(jù)上的內(nèi)證支持。

其三，翻檢張載文本，不難發(fā)現(xiàn)，張載在文本中曾直接言及“天地之心”。且此“天地之心”與“四為”中“為天地立心”構(gòu)成文獻(xiàn)的內(nèi)證（后文詳析），顯然，“四為句”的首句，當(dāng)以“為天地立心”為是。

（二）“立道”“立命”“立極”辨 [59]

分歧最大的是“四為”的次句，有“立道”“立命”“立極”三種異說。張載“四為”之“立道”說，為所見諸說最早。其見之于文獻(xiàn)記錄，為刊刻于1168年之前的《諸儒鳴道》之《橫渠語錄》中。此外，朱熹、呂祖謙二人于南宋淳熙所編《近思錄》之“為學(xué)”一目，亦謂“立道”。朱子與東萊曾從四川汪應(yīng)辰處，得到他們“前所未見”的《張子語錄》傳本。因這一傳本出自張載后人家藏，且傳播歷時(shí)不久，最有文獻(xiàn)參考價(jià)值，故朱、呂相與編訂《近思錄》時(shí)，此必為參考資料之一。因此，一般而言，學(xué)人以《諸儒鳴道》所錄《橫渠語錄》、朱與呂二先生所編訂《近思錄》所記“立道”版本最為權(quán)威可靠。

但是，“立命”之說流傳較廣，晚近學(xué)人對(duì)其征引較多。朱子門人陳淳《與朱寺正敬之一》一文，首提“立命”版本，此后宋末文天祥《御試策一道》則繼言之曰：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平，亦不過以一不息之心充之，充之而修身治人，此一不息也。”且文氏征引“四為”，并非孤例。其在《賀江丞相除湖南安撫大使判潭州》一文中亦言：“為天地立心、生民立命?！标惔緸橹熳油砟觊T人，文天祥為宋末名臣，二人以“立命”為說，其因有二：一方面，南宋政治上的危亡，激發(fā)起士大夫強(qiáng)烈的擔(dān)當(dāng)精神，這恰與“橫渠四為”相印證。陳、文二人引“四為”正在此義上言;另一方面，陳、文改“道”為“命”，當(dāng)與宋末黨爭(zhēng)所致道學(xué)之禁相關(guān)，道學(xué)之人恐受禁絕與迫害之虞，故改“道”字為“命”，以避學(xué)禁。但在理宗學(xué)禁解除以后，反而傳播有時(shí)的“立命”說，取得了學(xué)術(shù)傳播上的主流，成為主要的版本之一。而《橫渠語錄》《近思錄》諸書，多以私家刊刻方式傳播，盡管其流布范圍不小，但對(duì)“橫渠四為”的傳播作用仍然有限，這大概也是“立道”過渡到陳淳發(fā)揮的“立命”的原因。

此外，第三種版本是“為生民立極”。在宋代，“立極”說已是“儒者常談”。林駉《古今源流至論》前、后二集，凡二十多處以“立極”為說，說明其為通習(xí)之語，而其中論及“為生民立極”也有五六處之多，顯然確為儒者常談。然而，“立極”這一變體，與“四句”并無明確相關(guān)的確證，姑備一說。故當(dāng)以“立道”說為是。

由此可知，“橫渠四為句”前兩句異說較多，學(xué)者亦各有所持，但從諸說版本與淵源所自、文本印證等途徑，“四為句”的原始版本，理當(dāng)為“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。且自張載發(fā)出“四為句”以來，每至國(guó)家世遇艱難，無數(shù)仁人志士便借“四為句”抒發(fā)其“以天下為己任”的責(zé)任感與使命感。故自宋以后，“橫渠四句”漸為中國(guó)知識(shí)分子所服膺和表達(dá)個(gè)人情感的依據(jù)。

二、“四為句”與張載哲學(xué)旨?xì)w [60]

而就張載來說，“四為句”所提及的“立心”“立道”“繼絕學(xué)”“開太平”四個(gè)內(nèi)容，與其思想的整體構(gòu)成，尚還多了一層一一映對(duì)關(guān)系。即是說，張載哲學(xué)關(guān)懷的內(nèi)容，融匯在他對(duì)形而上學(xué)的闡發(fā)之中，其中“心”“道”“學(xué)”“太平”四個(gè)方面，實(shí)質(zhì)上關(guān)涉張載哲學(xué)思想里對(duì)“道”“學(xué)”“政”的思索，“四為句”所表征的使命感和責(zé)任感，有張載在哲學(xué)上深層次的考慮。因此，可以借“四為句”來理解張載哲學(xué)的旨趣，以避免討論形上學(xué)層面的“道體論辯”而忽視哲學(xué)的內(nèi)在關(guān)懷。

（一）立心：擔(dān)當(dāng)精神的根源 [60]

張載言“為天地立心”，有另外直接的文本依據(jù)，以之可見橫渠“立心”取旨所在。張載早年所著《橫渠易說》在釋《周易》之復(fù)卦時(shí)言：“大抵言‘天地之心者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也。”這是以“生物之心”為“天地之心”，言圣人效法天地生物之生生仁意，其亦為圣人拯救生民之大德之心，唐代孔穎達(dá)釋《周易》“大德”之意說：“欲明圣人同天地之德，廣生萬物之意。”這里橫渠強(qiáng)調(diào)的“立心”之蘊(yùn)，不外孔氏所揭之義。故張載又稱：“天地之心惟是生物”，故“人之德性亦與此合”，又言“天體物不遺，猶仁體事而無不在”。只是孔氏所言停留于“模擬”天地之德，“推類”天人關(guān)系，乃是自外而入內(nèi)之模式，德性的根基源于后天的禮樂教養(yǎng);而張載所言，在直接由宇宙生化人與萬物的過程，人就已承繼此天地之心，故而此心自內(nèi)本存，只需激活此心，就能自然而然生發(fā)出道德行為，繼而推之于外部經(jīng)驗(yàn)世界，“是從赤心片片說出來”，故天心即圣人之心，是從自然演化和生成論形成的由內(nèi)而外立論。

既然天地之心先于圣人之心，所謂“為天地立心”之“為”與“立”，則似以后天之“人”來規(guī)劃先驗(yàn)之“天”，存在邏輯上的悖謬。其實(shí)不然，這在于張載所言“天地之心”，盡管是客觀自在的先驗(yàn)存在，然此先驗(yàn)“天地之心”，必須借助人“立”的過程，才得以彰顯呈露清晰。換言之，“為天地立心”之“心”，是借由人的主觀自覺行為與努力，才得以彰顯出來，此心就從外在的自然生物之義，轉(zhuǎn)化為人的道德精神價(jià)值。因此，張載言“為”天地“立心”，本意并非為先驗(yàn)之“天”立心，而是為人間社會(huì)確立其天道層面的、至上的自我承擔(dān)和價(jià)值精神。儒家論心，其意雖尚存孟子所提“心之官則思”（《孟子·告子上》）體現(xiàn)出的認(rèn)知意義，但此“心”之“思”，更多是指道德實(shí)踐主體在面對(duì)是否“當(dāng)然”地踐行時(shí)，做出內(nèi)心抉擇的思索和決斷，故而此“心”是一種蘊(yùn)含道德意志與精神的展現(xiàn)。

張載“為”天地“立”心的表達(dá)，明確儒者應(yīng)該擔(dān)負(fù)的責(zé)任和擔(dān)當(dāng)。這種自覺擔(dān)當(dāng)責(zé)任的精神，是張載等儒家士大夫所珍視的價(jià)值所在，他在言儒家圣人之心時(shí)，即以“其心以天下為己任”概括。如若以“他人擾擾，非關(guān)己事”而選擇“冥冥悠悠，以是終身”，則顯非儒者所宜行之事。明清之際的儒者王夫之特別指出此點(diǎn)，概括張載學(xué)術(shù)為：“上承孔、孟之志，下救來茲之失，如皎日麗天，無幽不燭，圣人復(fù)起，未有能易焉者也?！逼洹叭琊ㄈ整愄欤瑹o幽不燭”的判斷，是指張載所闡天道幽微之學(xué)的溝通天人為學(xué)術(shù)特點(diǎn)，而“承孔、孟之志，救來茲之失”數(shù)語，則是表明其學(xué)的關(guān)懷及于人間社會(huì)的政治秩序。由此內(nèi)外兩面可知，橫渠“四為”首句的“立心”旨，彰顯了傳統(tǒng)士大夫拯救生民的價(jià)值和精神。這種精神又必然地見之于一套關(guān)乎價(jià)值的學(xué)術(shù)體系，這就是他對(duì)“道”與“學(xué)”的闡發(fā)。

（二）立道：價(jià)值系統(tǒng)的確立 [61]

據(jù)呂大臨《橫渠先生行狀》載，張載、二程嘉祐初會(huì)于開封，其時(shí)“共語道學(xué)之要”，由此“渙然自信”，而發(fā)“吾道自足”之嘆，此為橫渠學(xué)術(shù)形成一大轉(zhuǎn)關(guān)，后來“四為”之以“立道”為說，自為題中應(yīng)有之義，亦知“道”為當(dāng)時(shí)學(xué)人問題域中核心語匯。張載就曾自道言：“此‘道自孟子后千有余歲，今日復(fù)有知者，若此‘道天不欲明，則不使今日人有知者。既使人知之，似有復(fù)明之理。志于‘道者，能自出義理，則是成器?！蹦纤沃祆渥x及“橫渠四為”，就稱：“此‘道自孟子后，千有余歲，若天不欲此‘道復(fù)明，則不使今人有知者，既使人有知者，則必有復(fù)明之理。此皆先生以道自任之意?！敝熳哟颂幍脑u(píng)語，多引自張載，表明“四為句”與儒家承的“道”關(guān)聯(lián)直接。

在張載看來，“道”作為一種價(jià)值，長(zhǎng)期黯而不彰，故“志于道”而“立道”，就是儒者擔(dān)負(fù)著的重新發(fā)明儒道的重任，并力圖將此道公之天下、踐之政事。故后又有如清人黃百家附驥尾而評(píng)張子“四為”是“自任之重如此”，朱子、黃百家等人所謂橫渠任“道”的“重”，無疑是指張載擔(dān)負(fù)著昌明儒道、發(fā)明儒術(shù)，以救弊濟(jì)世的重任。

因此，可以說“道”不僅是張載學(xué)術(shù)話語中的重要內(nèi)容，也是士大夫兼善天下的必由之徑。因此張載之“道”，融合價(jià)值與知識(shí)兩面，橫渠即言“‘望道而未之見，望太平也”，此由釋《孟子·離婁下》“望道而未之見”而所望為“太平”的這一表達(dá)，寄意“道”治天下的理論內(nèi)涵，所謂“凡語道理之徒，道達(dá)不已，竟亦何求推行及民！故以賢人德業(yè)措諸事業(yè)”，表明橫渠所言之“道”，最終落實(shí)于“四為句”中“為萬世開太平”之目的。

具體言之，即由“橫渠四為”的“立心”之仁，激發(fā)出儒者兼善天下、拯救生民的擔(dān)當(dāng)精神。而由此“仁心”進(jìn)一步激起的是救治茲弊的儒家之“道”。從而，由“橫渠四為”中的“立心”，自然過渡到“立道”，而“道”則是關(guān)乎“太平”的“道”，由此構(gòu)成一個(gè)前后貫通的學(xué)術(shù)系統(tǒng)。張載就曾指出：“圣人則仁耳，此其為能宏（弘）道也。”由此，橫渠進(jìn)一步明確了由“仁”之“心”，過渡至要儒“道”的學(xué)理建構(gòu)。

總之，橫渠所言的“道”，并非杳然無所關(guān)涉的純粹知識(shí)建構(gòu)，而是連通儒者仁義之“心”，以“立心”來“弘道”，即從“立心”的擔(dān)當(dāng)精神，推發(fā)出“拯救”全體生民的內(nèi)容。但還須注意的是，呂氏所言“道學(xué)”，除了表明關(guān)、洛學(xué)術(shù)以追求根本性的“道”為特點(diǎn)外，還要明白呂氏所言“道學(xué)”二字，尚不具備學(xué)派意義上的“道學(xué)”涵義。張、程共“語道學(xué)之要”之“道學(xué)”，宜拆開看，意為“道”之“學(xué)”，即一種探尋根本的學(xué)說。只有真正掌握治理上形上超越的“道”，而不是停留經(jīng)驗(yàn)性的“術(shù)”，才能真正有把握開出“萬世太平”。那么，對(duì)治理之“道”的理解和體認(rèn)，就成為關(guān)鍵。這種探尋根本而非滯于經(jīng)驗(yàn)的學(xué)說，這也是張載所謂“為往圣繼絕學(xué)”之“學(xué)”。

（三）繼絕學(xué)：知識(shí)系統(tǒng)的建構(gòu) [62]

如前所述，張載所言“立道”，實(shí)際上確立了其“學(xué)”的總體旨趣，道、學(xué)之間的關(guān)系緊密。大體而言，“學(xué)”是關(guān)于“道”之“學(xué)”，“道”是蘊(yùn)于“學(xué)”之“道”，道以講學(xué)而昌明，學(xué)因蘊(yùn)道而能傳久，此即所謂道學(xué)?！皺M渠四為”稱“為往圣繼絕學(xué)”或“為去圣繼絕學(xué)”，其中文字流傳中形成的“去”“往”之別，并不影響意義的理解，自然可不理會(huì)。而“繼絕學(xué)”三字，則明白地凸顯了張載對(duì)孔、孟之后“學(xué)絕道喪”所致“諸儒囂然，不知反約窮源，勇于茍作”狀況的憂慮，故而興起了振奮儒學(xué)之心。

“學(xué)”為何在張載學(xué)術(shù)建構(gòu)中占據(jù)重要位置？這在于，在學(xué)術(shù)建構(gòu)的邏輯上看，張載首先從兼善天下之“心”出發(fā)，要為生民立“道”，此“道”就是“制法興王之道”，而此道以“伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯”為傳承譜系，這一“道”的傳承譜系之內(nèi)容，就是“學(xué)”。從此“道”的傳承譜系來看，“學(xué)”顯然包含了儒家價(jià)值觀念中至治之時(shí)的古圣王之“道”，代表張載之“道”與現(xiàn)實(shí)治理之間的緊密關(guān)系?！暗馈比绻唤柚皩W(xué)”，就無法明白地顯現(xiàn)，而“學(xué)”如果不具備“道”，則絕非儒家之學(xué)。因此可以斷定說：學(xué)即道，道即學(xué)。

“立道”之價(jià)值既已明確，進(jìn)一步之工作，便在于借弘“學(xué)”來昌明其“道”。從“道”至“學(xué)”，表明張載學(xué)術(shù)建構(gòu)邏輯層次的深化。張載說：“某唱此絕學(xué)，亦輒欲成一次第?！贝苏Z顯然要為所繼“絕學(xué)”與“道”，建構(gòu)一個(gè)層級(jí)清晰、第次深入的學(xué)術(shù)系統(tǒng)。其間的“道”與“學(xué)”的關(guān)系與目的，依橫渠門人范育之言，就是探析“大道精微之理”，此是為了建立張載的天人哲學(xué)，以“氣化為道”的方式完成，也即是透過對(duì)“大道”的探究，建構(gòu)其學(xué)，于是以“學(xué)”對(duì)“精微”之道的闡釋，“語上極乎高明，語下涉乎形器”，從而以為人間社會(huì)“立乎大中至正之矩”。范氏之意表明，張載“為往圣繼絕學(xué)”不僅表達(dá)了當(dāng)時(shí)士大夫群體振奮儒學(xué)的文化使命，還借由文化闡釋與建構(gòu)之行為，來為現(xiàn)實(shí)政治更革與秩序訴求，確立其學(xué)理上的依據(jù)。這在張載、二程等道學(xué)家那里，表現(xiàn)出驚人的一致性。如大程歿后，伊川在紀(jì)念大程的墓表中，就將道、學(xué)、政闡釋為一個(gè)關(guān)乎秩序的系統(tǒng)，他說：“周公沒，圣人之‘道不行;孟軻死，圣人之‘學(xué)不傳?！啦恍?，百世無善‘治;‘學(xué)不傳，千載無真儒?！睆牡缹W(xué)發(fā)生的歷史演進(jìn)過程來看，宋代的士大夫尤其是道學(xué)家，他們的使命就是透過“立道”的過程，來重構(gòu)、重振儒學(xué)?！皩W(xué)”的重振，實(shí)際上也就是“道”的彰顯和實(shí)行。

那么，張載之“學(xué)”究竟是怎樣構(gòu)成的呢？若按馮友蘭先生《中國(guó)哲學(xué)史》一書將中國(guó)哲學(xué)分為“子學(xué)時(shí)代”與“經(jīng)學(xué)時(shí)代”兩期，那么，自漢代董仲舒至清末康有為、廖平的兩千多年的經(jīng)學(xué)時(shí)代之特點(diǎn)，是思想家皆倚經(jīng)典之名，抒發(fā)儒者之見。自漢代五經(jīng)學(xué)體系建立，至南宋四書學(xué)體系完成，經(jīng)典與經(jīng)學(xué)成為儒學(xué)的基本闡述方式與傳承手段。概括地看，張載所倡的“道”之“學(xué)”，也是以經(jīng)典解釋的方式完成其學(xué)說的建構(gòu)。張載、二程相與共論“道學(xué)之要”之行為，均以闡釋經(jīng)典、著書立說方式建構(gòu)“學(xué)”，表現(xiàn)出借釋經(jīng)之文化行為，介入政治治理的場(chǎng)域。在士大夫眼中，他們闡明經(jīng)書所載之“道”，是其治理的依據(jù)。

張載雖不例外，但其倡道的具體方式，又有不同，主要體現(xiàn)在張載闡釋使用的概念范疇和致思路徑之異。如果說王安石是借《老》《莊》文本的“道”之名義，以為政治變革建構(gòu)邏輯必然性，為政治變革之“治術(shù)”找尋正當(dāng)性理據(jù)，而未深入儒家內(nèi)部仁義之治的脈絡(luò)之中，那么，張載則是從建構(gòu)結(jié)合生成論與本體論的天道角度，將儒家治理之“術(shù)”上達(dá)于天道的高度，建立其氣化哲學(xué)的體系。他闡釋的氣化明道的哲學(xué)，解決了“治術(shù)”缺乏普遍性適用問題。關(guān)于這一點(diǎn)，二程早已注意到且明言之：“橫渠言氣，自是橫渠作用，立標(biāo)以明‘道。”最后在二程以本體之“理”的建構(gòu)層次上，實(shí)現(xiàn)以“天理”溝通心、性、禮、法，逐步從天而至人，以天道秩序與人道秩序融貫，建構(gòu)“天道”與“性命”的貫通，實(shí)現(xiàn)了北宋治理理論中“治術(shù)”與“治體”融合的演進(jìn)歷程。

張載氣化為道的哲學(xué)是從三個(gè)方面來展開對(duì)秩序的關(guān)懷。第一是以氣化的宇宙生成論，進(jìn)行對(duì)佛、道虛無學(xué)說的批評(píng)，以彰儒家禮樂教化之實(shí)。張載言“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二”，故佛之以實(shí)為空、以空為真，道之以無為體、無能生有，便在張載對(duì)“虛”氣的特性規(guī)定中，“推本”萬物“所從來”，從而否定了異教“蔽于诐而陷于淫”之論，以維護(hù)儒家的禮樂之教。第二是由氣的宇宙生化角度，以奠定人道之價(jià)值。最為根本狀態(tài)的“虛”氣的聚合，是構(gòu)成萬物的基礎(chǔ)。虛之氣具備“湛一”純粹特性，因此由此虛氣聚而為形質(zhì)之氣，由氣聚而為人，則人也自然稟受其“湛一”特性，而即儒家所謂的良善本“性”，劉儓對(duì)此說：“言湛然純一二不雜者，氣之本體也，即所謂性也?！庇蓺饣嵌冉鉀Q儒家人性本質(zhì)問題，是從正面證成儒家禮教的秩序社會(huì)何以可能。第三，作為生成論意義上的“虛”氣，在聚合中形構(gòu)為宇宙萬物，即“氣不能不聚而為萬物”，從生成與被生成的角度看，則“事無大小，皆有道在其間”，基于此，作為虛氣之“道”對(duì)萬事萬物有其統(tǒng)攝的作用。

（四）開太平：秩序目的的訴求 [64]

張載從確立士人應(yīng)具備“立心”之“精神—擔(dān)當(dāng)”，到確立繼承、開顯儒家之“道—學(xué)”的“價(jià)值—知識(shí)”內(nèi)容，其最終目的何在？以往的張載研究，注目其概念的思辨和學(xué)說的體系建構(gòu)，較少留意張載哲學(xué)思想的落實(shí)處，元人編著《宋史·道學(xué)傳》時(shí)就隱現(xiàn)此種傾向，《道學(xué)傳》稱橫渠之學(xué)“以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔、孟為法，黜怪妄，辨鬼神”，只是指明張載思想出自《周易》《中庸》等儒經(jīng)，以排抵佛、道等異說為目的。但是，張載之“學(xué)”的最終目的和究竟處，實(shí)際還待開顯。

張載從氣的生化過程，建構(gòu)起來的“道”之“學(xué)”，目的是從宇宙演化、萬物生成角度，對(duì)“怪妄、鬼神”的否定，實(shí)是借助對(duì)佛、道之學(xué)虛、無、空的批判，激起士大夫的任道精神和擔(dān)當(dāng)之責(zé)。故而他批評(píng)“惰于進(jìn)道”之人，個(gè)中原因，在于“道”的追尋，并非純粹的知識(shí)學(xué)問題，而是最終“歸于人事”。如此，將哲學(xué)上所言的道、體與社會(huì)經(jīng)驗(yàn)層面的禮、樂聯(lián)系，避免他所批判的“體用殊絕”，從而有把從精神—擔(dān)當(dāng)（“立心”）、價(jià)值—知識(shí)（“立道”“繼絕學(xué)”）進(jìn)而深化落實(shí)到目的—訴求上的“政”（“開太平”）。王船山歸納橫渠學(xué)術(shù)“承孔、孟之志，救來茲之失”之旨，即透露張載之學(xué)的關(guān)懷，是及于人間社會(huì)的政治秩序。對(duì)于秩序的追尋，張載“望道”即“望太平”的闡釋，也正與“橫渠四為”的最后一句“為萬世開太平”印證，表現(xiàn)出一個(gè)欲擔(dān)負(fù)拯救生民、救弊濟(jì)世的儒家士大夫形象。

簡(jiǎn)言之，氣化宇宙的哲學(xué)建構(gòu)過程，不僅是對(duì)宇宙自然的理解和萬物存在的解釋，以起到排抵佛道的目的，也是由此形成其天、人相關(guān)的思想并逐漸進(jìn)入政治和社會(huì)生活的過程?！皻狻被颉皻饣?，被用來解釋天地自然萬象、社會(huì)人事、精神智慧等方方面面的內(nèi)容。在它們之中，天道秩序不再獨(dú)立自存的外在客觀，而是將人道的精神蘊(yùn)寄其中，為人道秩序立法。此為其中之義。比如，張載指出，黃帝、堯、舜等圣王所以能垂拱而治，根本在于“取諸乾坤”。這既是說，從宇宙天地與人間社會(huì)的一一映對(duì)，構(gòu)建一個(gè)整體的秩序世界。姜廣輝先生認(rèn)為，張載的重要著作如《正蒙》，比較細(xì)致地闡發(fā)了整體動(dòng)態(tài)平衡的世界觀，其中“太和之謂道”之“太和”，包含著整體和諧的意思。這種和諧和整體性，其實(shí)就是對(duì)現(xiàn)實(shí)秩序的抽象表達(dá)，在此種意義上，可以斷定：“太和為至和，即創(chuàng)生宇宙之秩序的道?！碧斓雷匀坏闹刃颍瑢?shí)是氣的生化，并由此而為人間秩序奠定合理性。

換句話說，張載的“四為句”，不僅僅是一個(gè)表達(dá)宋儒遠(yuǎn)大理想和精神追求的象征性話語，而且也是宋代理學(xué)重建秩序的全面表述。譬如，它包含了知識(shí)人一種相當(dāng)普遍的現(xiàn)實(shí)訴求，即在國(guó)家力量的支持下，推動(dòng)對(duì)秩序的整頓，具體就是把法律延伸到禮俗，把禮俗升格為法律，并用此來重新確立思想、倫理和生活的規(guī)則。張載、二程以“理”釋“禮”，即一種“從形而上的哲學(xué)本體高度論證禮的價(jià)值”的體現(xiàn)，只有將實(shí)現(xiàn)“太平”之治術(shù)，納入于“道學(xué)”的討論，才能真正獲得超越個(gè)別經(jīng)驗(yàn)的普遍理則，最終實(shí)現(xiàn)治理之道與術(shù)的合一。

三、小結(jié) [65]

張載“道學(xué)、政術(shù)”不可分為“二事”的判定，的確包含了“精神—擔(dān)當(dāng)”（心）、“價(jià)值—知識(shí)”（道—學(xué)）、“目的—訴求”（開太平）三個(gè)層面相融的統(tǒng)一整體。扼要言之，“四為句”所含“精神—擔(dān)當(dāng)”之“心”，是儒者行動(dòng)的出發(fā)點(diǎn);“目的—訴求”之“天下治”的秩序追尋，是最終的理論落實(shí)處;而“價(jià)值—知識(shí)”之“道、學(xué)”，則是前述二者的中間橋梁。既往的研究對(duì)“學(xué)”的內(nèi)容分析較多，而疏于對(duì)“治”的考察，盡管常常指出張載學(xué)術(shù)的天人、內(nèi)外、體用的合一，但還是止于口耳，未能將天道性命與“儒者只合言人事”之間的關(guān)聯(lián)闡明出來。因此，需要轉(zhuǎn)變一種解釋的范式，來理解張載氣化與道德的生成、氣化過程的變與不變對(duì)制度更革的變與常的審定，由此從自然哲學(xué)，一變?yōu)殛P(guān)于道德倫理秩序、關(guān)于制度變化的歷史觀念，對(duì)張載批判俗儒的“語天道性命”而迷茫于佛、道“空、無”等“窮高極微之論”，卻在忽視了人間社會(huì)教化的“入德之途”，故而“蔽于诐而?于淫”，主張將“天道性命”與人道現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的合一，真正形成一個(gè)溝通天人的哲學(xué)系統(tǒng)。誠如牟復(fù)禮（Frederick W. Mote）曾指出的，儒學(xué)是一個(gè)完整的觀念與價(jià)值體系，從系統(tǒng)論的視角審視儒學(xué)建構(gòu)的觀念系統(tǒng)和學(xué)術(shù)語匯，可以更為清晰地認(rèn)識(shí)儒學(xué)的價(jià)值取旨。具體在宋代的儒家哲學(xué)家張載那里，也正如此。

（責(zé)任編輯：陳? 真? ?責(zé)任校對(duì)：劉光炎）