趙海濤

(復旦大學 中國古代文學研究中心,上海 200433)

如果將韓非子對“俠”的關注看做起點,那么俠文化研究至今已有兩千余年的歷史。兩千余年來,學者們站在不同角度和立場對“俠”進行闡釋,尤其是隨著現(xiàn)代學術范式的建立,俠文化研究更是走向日新向榮的局面。但不可否認的是,俠文化研究日新向榮局面的背后,也出現(xiàn)不少問題,尤其是俠文化研究中的“強制闡釋”現(xiàn)象層出不窮。

張江先生在《強制闡釋論》中指出:“強制闡釋是指,背離文本話語,消解文學指征,以前在立場和模式,對文本和文學作符合論者主觀意圖和結論的闡釋。其基本特征有四:第一,場外征用。廣泛征用文學領域之外的其他學科理論,將之強制移植文論場內,抹煞文學理論及批評的本體特征,導引文論偏離文學。第二,主觀預設。論者主觀意向在前,前置明確立場,無視文本原生含義,強制裁定文本意義和價值。第三,非邏輯證明。在具體批評過程中,一些論證和推理違背基本邏輯規(guī)則,有的甚至是邏輯謬誤,所得結論失去依據(jù)。第四,混亂的認識路徑。理論構建和批評不是從實踐出發(fā),從文本的具體分析出發(fā),而是從既定理論出發(fā),從主觀結論出發(fā),顛倒了認識和實踐的關系?！盵1]5張江先生指出的“強制闡釋”現(xiàn)象針對的是學術研究尤其是人文社科領域出現(xiàn)的一些“怪現(xiàn)狀”。這種“怪現(xiàn)狀”在俠文化研究中也漸有泛濫之勢,本文以余境熹對《連城訣》的解讀為例,來分析“強制闡釋”對俠文化及其傳播的戕害,以期此后的俠文化研究能“正本溯源”,不再走入胡思亂解的歧路。

一、百年俠文化研究掠影

現(xiàn)代學術范式在中國的建立不過百余年,以之進行俠文化研究大概可以從1900年章太炎出版《訄書》中的《儒俠篇》說起。章太炎在《儒俠篇》中提出俠出于儒的觀點,肯定俠存在的價值和意義。1904年,梁啟超有感于國人因尚武精神之失沒而致使國家處于積貧積弱之狀態(tài),作《中國之武士道》,該書選取孔子、曹劌、張良、項羽乃至西漢初之朱家、劇孟、郭解等人,各附作者之評議,旨在揄揚俠勇,重拾武德,振奮國人精神,救濟國家于水火。黃侃《釋俠》(1907),也倡儒俠同德。可以說,這些研究都是在特殊時期,即國家民族存亡之際,為挽救國運而發(fā)出的一種呼號,期冀通過任俠之風的重振來救亡圖存、強國保種。

最早關注武俠小說且研究成果卓著的學者當是魯迅先生。尤其是《中國小說史略》及《中國小說的歷史的變遷》二書多有精見,后來學者們所使用的“俠義小說”“公案小說”“俠義公案小說”“公案俠義小說”等概念多受惠于魯迅先生的研究,魯迅先生對《水滸傳》《后水滸傳》《蕩寇志》及“清之俠義小說及公案”的見解對后來的俠文化研究具有很大啟發(fā)。

二十世紀三四十年代,隨著革命文學論戰(zhàn)的展開及政治對文藝的滲透,俠文化尤其是武俠小說開始受到討伐與批判。武俠小說被認為是封建毒草和不良文藝,它的流行不僅給國民帶來毒害,也對這個國家造成一定程度上的惡劣影響。不僅文藝評論家對武俠小說大肆討伐,就是武俠小說作家本人也對武俠小說評價甚低,甚至一度以寫作武俠小說為恥辱,以瞿秋白《吉訶德的時代》(1931)、鄭振鐸《論武俠小說》(1932)、沈雁冰《封建的小市民文藝》(1933)、鄭逸梅《武俠小說的通病》(1935)、白羽《話柄》(1939)、徐文瀅《民國以來的章回小說》(1941)、張恨水《武俠小說在下層社會》(1945)等。這一時期,對俠文化有深入研究的學術著作主要有陶希圣《辯士與游俠》(1930)、馮友蘭《原儒墨》《原儒墨補》(1935)、顧頡剛《武士與文士之轉換》(1940)、錢穆《釋俠》(1942)、徐國楨《還珠樓主論》(1949)等。《辯士與游俠》探討辯士與游俠興起的始末緣由,是較早關注游俠這一群體的著作。《還珠樓主論》專論還珠樓主李壽民及其武俠小說,是最早有關武俠小說作家作品的專論。此外,孫楷第、聞一多、郭沫若、楊柳、勞幹、顧隨、宮崎市定等人的研究也有值得注意之處。

二十世紀五十年代至八十年代,俠文化研究在大陸并無取得太大成績,這一時期,俠文化研究的重鎮(zhèn)在海外,如劉若愚《中國之俠》(1967)、馬幼垣《話本小說里的俠》(1980)、田毓英《西班牙騎士與中國俠》(1983)、崔奉源《中國古典短篇俠義小說研究》(1986)、龔鵬程《大俠》(1987)為此一時期較為重要的代表性作品。《中國之俠》于1991年由周清霖和唐發(fā)鐃譯為中文,該書主要論述游俠的歷史、詩歌中的游俠、從史實到小說的俠客、舞臺上的游俠及中西之俠的比較,是第一部較為全面論述俠文化及游俠歷史的著作。馬幼垣除《話本小說里的俠》這篇文章之外,尚有《水滸論衡》(1992)和《水滸二論》(2005)等作品。1987年,龔鵬程出版《大俠》一書,該書資料翔實、邏輯嚴密、論點新穎,書中多有真知灼見,多發(fā)前人之所未發(fā)。龔鵬程從被扭曲的俠客形象入手,闡釋人們所認知的俠其實是經過“文學的想象”與“歷史的詮釋”的結果。在俠文化研究史上,有一件事情需要銘記,那就是1987年由陳方正教授主持的“中國武俠小說國際研討會”于香港中文大學召開,此次研討會陣容龐大,產生了一批高質量的研究成果,如余英時《俠與中國文化》、葉洪生《中國武俠小說總論》、許倬云《任俠——國家權威與民間秩序的激蕩》、侯健《中西武俠小說之比較(初稿)》、(法)巴本努《談中西武俠小說》、馬幼垣《水滸傳與中國武俠小說的傳統(tǒng)》、白羽哲嗣宮以仁《略論白羽作品之特色》、梁羽生《與武俠小說的不解緣》、金庸《“說俠”節(jié)略》等。尤其是余英時《俠與中國文化》一文,論述了俠的起源及其中國特性、俠與古代思想、俠的社會基礎與政治勢力、俠的轉向——豪族的士化、俠氣與士風、“劍俠”的出現(xiàn)、騎士與俠的文化異同、明清時期的儒俠關系等問題,內容非常豐富。金庸與梁羽生二位武俠小說大家同時出席會議,且發(fā)表文章,更是難得之事。

在大陸,直至十一屆三中全會(1978)召開,梁羽生、金庸等人的武俠小說才準許流入,俠文化研究重新展開。馮其庸《讀金庸》(1986)、張放《金庸新武俠小說初探》(1985)與《〈書劍恩仇錄〉的語言表現(xiàn)藝術》(1988)是大陸學者較早對金庸武俠小說進行關注并表示欣賞的研究。1988年10月,王海林《中國武俠小說史略》出版,這是大陸第一部武俠小說史著作。該書認為漢代與六朝的武俠小說為武俠小說的濫觴,之后中國武俠小說出現(xiàn)了五次浪潮,分別是:晚唐武俠小說、清晚期武俠小說、現(xiàn)代武俠小說、港臺新派武俠小說和大陸二十世紀八十年代出現(xiàn)的武俠武林小說。同年,章培恒先生于《書林》雜志第11期發(fā)表《金庸武俠小說與姚雪垠的〈李自成〉》,該文認為金庸武俠小說的藝術成就高于茅盾文學獎獲得者姚雪垠的歷史小說《李自成》,大膽肯定作為通俗文學的金庸武俠小說,在當時的中國文學研究領域,這可算得上是石破天驚之論。要知道,通俗文學于彼時尚被認為是不登大雅之堂的“小道”東西,而姚雪垠的《李自成》卻是被官方文學所高度認可與評價的作品,在這種“高下立判”的情形下,章培恒先生仍能別具慧眼堅持自己的判斷,其學術眼光與治學精神是值得佩服的。事實證明,章培恒先生是對的,其后不僅金庸武俠小說的價值得到進一步認可,武俠小說及通俗文學的價值在學界也得以被重估,中國文學史尤其是中國現(xiàn)當代文學史的書寫再也不能無視/輕視/忽視這類文學的存在,文學史研究得以逐漸向全面、整體的方向邁進/推進。

自此,俠文化研究乃至通俗文學研究逐漸被更多學者所重視并認可,相關著作如雨后春筍,令人目不暇接,如范伯群、張贛生、葉洪生、林保淳、徐斯年、陳平原、嚴家炎、周清霖、曹立冰、羅立群、曹正文、汪涌豪、陳廣宏、何新、陳穎、陳山、王立、劉蔭柏、韓云波、宋偉杰、湯哲聲、徐岱、陳夫龍、梁守中、黃巖柏、陳墨、倪匡、溫瑞安等等一大批學者或作家皆為俠文化研究做出不少貢獻。

時至今日,承載俠文化的文學作品尤其是優(yōu)秀的武俠小說逐漸擺脫被鄙視的處境,俠文化通過廣播、電視、網(wǎng)絡等傳媒得到更為廣泛的傳播,人們對俠文化的認識也逐漸增強與深入,俠文化及其研究已經成為不容忽視的存在。

二、余境熹對《連城訣》的解讀

但近些年來俠文化研究中也出現(xiàn)了一些問題,尤其是“強制闡釋”問題(1)俠文化研究中的“強制闡釋”多以單篇論文出現(xiàn),雖尚未成主流,然漸有泛濫之勢。這類研究大多熱衷于運用一種或數(shù)種較為“時尚/時髦/前沿”的理論進入研究對象,而很少顧及其“適用性/可行性”,于是“強制闡釋”就產生了。以筆者所知,最早對俠文化研究中的“強制闡釋”表示不滿且能自著名作予以抗議的是龔鵬程先生,龔先生在《大俠》后記中說:“論中國俠義傳統(tǒng)的著作很多,但據(jù)我看,幾乎全是胡扯?！?詳見龔鵬程《大俠》,北臺錦冠出版社1987年版,第272頁)。龔先生才識高邁,《大俠》一出,俠文化研究中的很多問題方始肅清。鄧集田在《異元批評和過度闡釋——金庸小說研究與批評中的兩種常見現(xiàn)象》(《淮南師范學院學報》2005 年第 6 期)中較早注意到金庸小說研究中所出現(xiàn)的“異常”,他說:“在金庸小說研究和批評界, 有兩種經常出現(xiàn)的文學批評和文學解釋現(xiàn)象, 即異元批評現(xiàn)象和過度闡釋現(xiàn)象。前者多發(fā)生在金庸小說的反對者身上,后者多發(fā)生在支持者身上……不管是反對者的異元批評現(xiàn)象, 還是支持者的過度闡釋現(xiàn)象, 其主要根源是一致的, 即批評者(研究者) 內心里那種根深蒂固的新文學本位意識?！贝苏f極為混亂。不論“異元批評”還是“過度闡釋”,其實與“支持者”和“反對者”并無什么關系,兩者很難牽連在一起。更甚者,將“異元批評”“過度闡釋”出現(xiàn)的主要根源歸結為“批評者(研究者) 內心里那種根深蒂固的新文學本位意識”更是風馬牛不相及之談。,比如在《金庸武俠小說異調——〈鴛鴦刀〉諧樂特性總論》(以下簡稱“余文”)一文中,余境熹認為《鴛鴦刀》于金庸武俠小說作品中“浮湧起……鮮見的諧樂主調”[2]328,這是因為“金庸小說時會牽涉如謀殺、復仇、作戰(zhàn)及比武等情景,人物的死亡、殘廢,自亦時見于作品的行文之中,甚至還不乏殘忍的過程與血腥的形容,構成一定程度的‘戀尸癖書寫’表現(xiàn)”[2]329,而《鴛鴦刀》這一文本由于“戀尸癖式書寫的缺席”等特征而呈現(xiàn)出“諧樂特性”。余氏說金庸武俠小說除《鴛鴦刀》之外,其他皆存在不同程度上的“戀尸癖式書寫”(2)為了更好論證這一觀點,余氏引用陳墨《藝術金庸》中的研究成果,說:“陳墨(陳必強)概括的四種武俠小說模式為:一、‘復仇模式’,滅門慘劇,歷苦尋怨;二、‘奪寶模式’,正邪爭掠,狠打狠殺;三、‘伏魔模式’,俠魔相戮;四、‘情變模式’,反目釀禍。以上各端,無不容易導致書寫中的‘戀尸’現(xiàn)象?！痹斠娪辔牡?29頁。陳墨所概括的四種武俠小說模式是否就“容易導致書寫中的‘戀尸’現(xiàn)象”不是本文重點討論的內容,姑且從略。,于是他選取一個“戀尸癖書寫較稱顯著和集中的文本”《連城訣》進行解讀,進而得出“選一小長篇為例,以見其余,或即可洞見武俠小說的創(chuàng)作,若非刻意為之,其實甚難避開戀尸式書寫的成分”[2]330。對于《鴛鴦刀》之所以“戀尸癖式書寫的缺席”,余氏說:“終《鴛鴦刀》之篇,除卻‘一個白發(fā)婆婆空手殺死了五名鏢頭’的片言只語和蕭義憶述前事的片段之外,包括‘反派’在內的正式出場人物,在數(shù)輪刀光劍影之下,仍無一人喪生,在金庸的創(chuàng)作之中,可謂是一項‘筆下留人’的特例,消除了對尸體產生興趣、喜談死亡和將活人、生物變成尸體、無生物的書寫現(xiàn)象,可謂是抗拒了戀尸癖式的寫法。戀尸癖書寫由于讀來令人覺得可怖,易為讀者帶來負面的情緒與感受,與‘諧樂’的追求實屬南轅北轍;故作為反面論證的材料,《鴛鴦刀》之刻意回避出場角色死亡,使小說不沾可怖情感,實可為該文本的諧樂特性提供重要前提?！盵2] 330-331

“戀尸癖”及其相關論述,余氏主要采用弗洛姆在《人心》中的說法。他將弗洛姆有關“戀尸癖”的特征、行為及表現(xiàn)等分為五個部分,然后一一與《連城訣》做具體參照及對應,通過這種參照及對應,得出《連城訣》為一“戀尸癖書寫較稱顯著和集中的文本”。余氏的分析、歸納及判斷詳見表1[2]329-330:

表1 弗洛姆“戀尸癖”觀點與《連城訣》表現(xiàn)的對照

通過這種“分析、歸納及判斷”,余氏認為即可為《連城訣》定性,進而延及除《鴛鴦刀》之外的其他金庸武俠小說甚至幾乎所有武俠小說。先不說余氏對《連城訣》的解讀是否存在問題,單是這種以偏概全、以管窺天的思維方式就是極其不足取的。選取一部小說(是否具有代表性尚且不論),運用某一種或數(shù)種理論對之進行分析和判定,進而延及此小說所屬之類型,這種學術方式的可行性及其結果的科學性是大大值得懷疑和思考的。

余氏對金庸武俠小說乃至武俠這一小說類型的研究方法及其所得出的研究結果,其實在二十世紀三四十年代的俠文化研究中已有“先兆”,如上文提及的鄭振鐸《論武俠小說》、沈雁冰《封建的小市民文藝》、鄭逸梅《武俠小說的通病》、張恨水《武俠小說在下層社會》等文章,但這些文章之所以否定“武俠小說”,一方面因為彼時仍舊是以“文以載道”的思想觀念批評武俠小說,另一方面從某種意義上說是政治、宣傳及革命文學迷思的作祟,二十世紀五十年代至八十年代中國大陸的俠文化研究很大程度上也與之類似,這些研究多多少少已經開始走入“強制闡釋”的道路。最近三四十年來,尤其是隨著外國諸種思想理論的大量涌入,不少學者在研究中“西學為體,中學為用”,強我之足納彼之履,在“強制闡釋”的路上越走越遠,這是尤其應該值得注意并思考的現(xiàn)象。

三、余境熹對《連城訣》的強制闡釋分析

本節(jié)將在“文本細讀”的基礎上逐條分析余氏的論證,檢驗《連城訣》是否為一“戀尸癖書寫較稱顯著和集中的文本”,以期還《連城訣》乃至金庸武俠小說一個“清白”,并在此基礎上,為武俠小說“正名”:優(yōu)秀的武俠小說并非余氏所認為的“甚難避開戀尸式書寫的成分”。

金庸武俠小說大致有三個版本:首次在報刊雜志上連載的為初版,可稱作“連載版”;自1970年3月至1980年年中修訂完畢、由出版社集中出版的為二版,可稱作“修訂版”;自21世紀初至2006年7月再次修訂出版的為三版,可稱作“新修版”。(3)金庸武俠小說的版本情況十分復雜,除作者撰寫及修訂的版本外,尚存不少“盜版”系統(tǒng),這些“盜版”書籍因為某些原因往往對金著改頭換面。林保淳在《金庸小說版本學》中提及金庸武俠小說版本的三個系統(tǒng),其中之一就是臺灣的“盜版系統(tǒng)”,“這一系統(tǒng)變化相當復雜。既有直接影印港版諸書而成的,也有張冠李戴、改頭換面的版本,更有據(jù)內容改編的魚目混珠之作,不過,基本而論,是依據(jù)‘港本’改換的”,如《倚天屠龍記》就有以《至尊刀》《天龍之龍》《天劍龍刀》《殲情記》等名目出現(xiàn)者,詳見林保淳《解構金庸》,中國致公出版社,2008年版,第32-57頁。此外,經金庸先生第一次修訂后的部分武俠小說仍是先在報刊連載,隨后于結集出版時又做了一些改動,有關這方面的研究尚不多見,姑暫存而不論,詳見陳鎮(zhèn)輝《金庸小說版本追昔》,香港匯智出版有限公司,2003年版,第18-21頁。陳鎮(zhèn)輝將金庸武俠小說的三種版本分別稱之為“舊版”“新版”“新新版”,此是以發(fā)表出版時間來命名,詳見陳鎮(zhèn)輝《金庸小說版本追昔》第14-15頁,筆者以為這種命名于讀者而言易致淆亂,故不從。據(jù)金庸自述:“(《連城訣》)寫于一九六三年,那時《明報》和新加坡《南洋商報》合辦一本隨報附送的《東南亞周刊》,這篇小說是為那周刊而寫的,書名本來叫做《素心劍》?！盵3]357本文所討論的金庸武俠小說皆據(jù)“新修版”。

第一條。余氏概括弗洛姆對“戀尸癖”的形容時說“反常地對死者產生愛戀,如渴望占有女尸并與之發(fā)生性行為,或具有吃食尸體的欲望”,那弗洛姆是怎么說的呢?弗洛姆說:“我們將要討論各種反對生的定向,這些定向形成了嚴重的精神病的核心,換言之,也即是真正罪惡的本質。我們所要論述的這三種不同的定向是:戀尸癖(戀生癖)、自戀和戀母固結。必須指出,倘若這三種定向的程度都是極其輕微的話,那么,它們便不是病態(tài)的表現(xiàn),而是健康的表現(xiàn)……在書面語言中,‘戀尸癖’意指‘對死者的愛戀’(‘戀生癖’則指‘對生命的愛戀’)。這個詞習慣上是用來指一種性的反常行為,即渴望占有死者(一個女人)的身體,以達到性交的目的,或一種力求看到死尸的病態(tài)的欲望……對生命的仇視和對死亡的愛戀?！盵4]25-27弗洛姆這里用的是“嚴重的”“力求”等表示程度的詞語,余氏似未在意。如果細讀《連城訣》原文,即可發(fā)現(xiàn)余氏所說的寶象、血刀老祖、花鐵干等人都有“吃尸的欲望”其實是在“偷天換日”。寶象、血刀老祖與花鐵干等三人是在什么情況下才想著去“吃尸”?“具有吃尸的欲望”與在特殊情況下會選擇“吃尸”明顯不屬于同一概念。困處雪谷無物可食時,狄云因內力深厚掌擊兀鷹以供他和水笙之食,花鐵干初始也想依樣葫蘆:“便仰臥在地,想學樣裝死捉鷹。豈知兀鷹雖然上當,下來啄食,但他揮掌擊去,卻沒能將鷹擊落”[3]229,后來之所以選擇“吃尸”,是因為:“花鐵干若有能耐打鳥,自然決不會以義兄弟的尸體為食,但他千方百計地捕捉鳥雀,初時還捉到一兩頭,過得幾天,鳥雀再不上當。他又沒狄云的神照功內力,能以掌力擊鳥。這些日子中便只得以陸、劉二人的尸體為食,苦挨光陰。這天吃完了尸體,手持刀劍,決意來殺狄水二人,再加上埋藏在冰雪中的水岱和血刀老祖的尸體,作為食料,當可挨到初夏,靜待雪融出谷。”[3]232《連城訣》中說的很清楚,寶象、血刀老祖、花鐵干等三人的“吃尸”,即沒有“戀”,也沒有“癖”,所以根本談不上什么“戀尸癖”。

第二條?！皡瓮ㄒ耘判刮镒鳛閺统鸸ぞ?荊州牢房放置的尿桶糞桶”怎么就成了“為尸體、腐爛的東西、排泄物所吸引”?呂通在萬震山五十壽辰時大鬧是為其兄弟呂威報仇,荊州牢房放置的尿桶糞桶不是很正常的現(xiàn)象嗎?從哪里可以看出“為尸體、腐爛的東西、排泄物所吸引”?又是誰“為尸體、腐爛的東西、排泄物所吸引”?丁典和狄云為什么殘廢?凌霜華為什么自毀容顏?這和“喜談論疾病”的“戀尸癖”有什么關系?小說最后為什么“所有主要出場人物皆以死亡收場”?小說結尾主要出場人物皆以死亡收場就是“對死亡特別感興趣”?如果這樣說,《金瓶梅》《三國演義》《水滸傳》《紅樓夢》等古典小說大概也都可以因此歸類為“戀尸癖”文本了。顯而易見,余氏分析文本時所運用的邏輯、論證及推理都是極其荒唐且可笑的,完全是說不通且不合情理的,完全是在無視文本之下的牽強附會和自說自話。

第三條。狄云跟隨師父戚長發(fā)從湘西沅陵麻溪鋪鄉(xiāng)進城江陵后,便開始了噩夢般的生活:被人設計陷害并斬斷右手五指,被冤枉下獄,心愛的師妹他嫁,唯一的知交好友丁典中毒去世,被寶象欺辱,被鈴劍雙俠誤會,師妹去世,看清師父戚長發(fā)的真面目……這些遭遇令狄云對江湖及外面的世界心灰意冷,尤其是師父為了財寶暗算自己之時:“戚長發(fā)為了財寶,能殺死自己師父、殺死師兄、不顧親生女兒死活,為什么不能殺徒弟……他真不能明白:一個人世上什么親人都不要,不要師父、師兄弟、徒弟、連親生女兒也不要,有了價值連城的大寶藏,又有什么快活?”[3]349-350在狄云的記憶中,進城之前與師父、師妹在鄉(xiāng)下的日子是快活的,與丁典相知相交后在獄中的生活是令他懷念的(他是懷念與丁典相處的時光),所以在離開雪谷時,他就想著“待該辦的事情辦了,就回這雪谷來住。外面的人聰明得很,我不明白他們心里想些什么。這里誰也不會來,還是住在這里的好”[3]353,狄云不習慣也不喜歡外面世界的爾虞我詐與機關重重,不愿意也不打算與一群重利輕義喪心病狂的人往來應酬,他只想過一種安定和平、無憂無慮、隨意適性的簡單生活,這有什么錯?為什么一定要“在江湖上開辟一片新天”?為什么不能“隱居深山,棄絕事功”?所有這些怎么又成了余氏眼中“戀尸癖”所謂的“只停留在過去的片段,未期望將來的發(fā)展”的表現(xiàn)?如果這樣講,袁承志等人遠赴海外、楊過攜小龍女隱居世外、張無忌與趙敏浪跡蒙古、令狐沖與任盈盈笑傲江湖、韋小寶攜家人歸隱天南,是否也都可因之而歸為“戀尸癖”心理及行為?廣而言之,道家及道教的思想及理論是否也被余氏以此而斷然加以否決?顯然余氏的分析和邏輯是極其荒唐無稽的。

第四條。弗洛姆在《人心》中說:“對強權的態(tài)度是戀尸癖的特點。這里我們想引用西蒙娜·韋爾給強權所下的定義。他認為,強權即是指將人變成一具死尸的能力……強權則能摧毀生命。一切強權,歸根結底都是建立在有殺人權力的基礎上的……希特勒或斯大林之所以能對人們產生影響,恰恰是因為他們具有無限的殺人的能力和愿望。正是出于這個原因,他們才得到戀尸癖的愛慕。”[4]28-29余境熹據(jù)之概括的“是法律、秩序和強權的忠實信徒,以之將活人變成死尸”其實并未真正表達出弗洛姆的原意。凌退思借知府之權利,囚禁丁典與狄云,為了盡快奪得連城訣,不惜害死女兒,這是一種滅絕人性喪心病狂的行為,他為了得到寶藏,其實對升職(據(jù)書中所說，凌退思有很多高升的機會,但為了得到連城訣,一直不愿離開江陵)并不太在意,這與弗洛姆所說的“戀尸癖”“對強權的態(tài)度”是不可同日而語的,二者不是同一個層次上的東西。萬震山為什么要在隱秘中殺戚長發(fā)和吳坎?“既不能捉奸捉雙,咱們是荊州城中的大戶人家,怎能輕易殺人?得了這劍譜之后,咱們在荊州有許許多多的事情要干,小不忍則亂大謀,可不能胡來!”[3]314這是萬震山準備殺吳坎時說的話。目睹萬震山殺了吳坎之后,“戚芳一顆心怦怦亂跳,尋思:‘公公說過,他們是荊州世家,不能隨便殺人,吳坎的父親聽說是本地紳士,決不能就此罷休,這件事可鬧大了?！盵3]316這與萬震山“意識到對破壞社會秩序的回避”似乎也不能混為一談,萬震山也不能“代表強權”。

第五條。弗洛姆說:“戀尸癖患者們則喜歡一切機械的、不能成長的東西,他們渴望把有機物改造成無機物,把一切生命過程、感覺和思維都變成物,并且用一種機械的眼光來看待生命,似乎所有活生活的人都是物。在戀尸癖患者看來,一切有考慮價值的不是經驗,而是記憶;不是存在,而是占有。只有當戀尸癖患者占有了某物時,他才能與這個某物——一朵花或一個人——發(fā)生關系;因此,對他的占有物的威脅乃是對他本人的威脅;一旦他失去了這個占有物,他也就失去了同這個世界的聯(lián)系。”[4]29戚長發(fā)、萬震山、凌退思等人為了連城寶藏而不惜犧牲一切,他們眼中只有寶藏而沒有其他,從這個角度來看,他們身上確實存有“戀尸癖”患者的某些行為,但根據(jù)弗洛姆的論述,是否能以此就將他們定性為“戀尸癖”患者是大可討論的。即便戚長發(fā)等人身上具有弗洛姆所論述的這些“戀尸癖”行為,是否能將之作為《連城訣》是一“戀尸癖書寫較稱顯著和集中的文本”的證據(jù)更是值得懷疑的。

從以上分析大致可以看出余氏對《連城訣》的“強制闡釋”。張江先生于“強制闡釋”所概括的“場外征用”“主觀預設”“非邏輯證明”及“混亂的認識路徑”等四個特征都不同程度地存在于余文中?？梢哉f,余氏對《連城訣》的闡釋是極其失敗、膚淺、幼稚、蒼白、無力的,這種闡釋在似是而非中偷換概念,在望文生義中偷梁換柱,在不求甚解中張冠李戴,在貌同實異中穿鑿附會,在斷章取義中以假亂真,這在俠文化研究中是極其不可取的。對《連城訣》的解讀已是如此荒謬絕倫,那認為金庸武俠小說具有“一定程度的‘戀尸癖書寫’的表現(xiàn)”更是滑天下之大稽,認為武俠小說的創(chuàng)作“甚難避開戀尸式書寫的成分”的斷語更屬夢中說夢不知所云。不可否認有些武俠小說存在不同程度的“戀尸癖書寫”成分,但不能以之否定所有武俠小說,更不能忽視那些優(yōu)秀作家為提高武俠小說層次、境界和品味而付出的努力。

四、余論:重申“了解之同情”的學術研究

陳寅恪先生在《馮友蘭〈中國哲學史〉上冊審查報告》(1930)中說:“凡著中國古代哲學史者,其對于古人之學說,應具了解之同情,方可下筆?！盵5]247這句話放在今天仍舊不失其震耳發(fā)聵之效。學者如果于其研究對象沒有“了解之同情”,那么他的研究很難“入乎其內”,更談不上“出乎其外”(4)王國維先生在《人間詞話》中說:“詩人對宇宙人生,須入乎其內,又須出乎其外。入乎其內,故能寫之,出乎其外,故能觀之,入乎其內,故有生氣,出乎其外,故有高致?！边@段論詞之話,可以作為學術研究的一種“境界”,與陳寅恪先生所說的“了解之同情”具有異曲同工之妙。詳見王國維.人間詞話[M].上海:上海古籍出版社,2008年,第60頁。。尤其是今天,隨著外國諸多思想理論的不斷涌入,各種學說層出不窮,這就要求我們在使用理論時考慮其所適用的范圍、對象以及解決問題的有效性,而不能不加辨別地就進行套用、亂用。同時,我們也要注重構建自己的話語體系和批評范式,不能匍匐在外國思想理論之下而不敢抬頭,更不能在亦步亦趨中邯鄲學步。張江先生在《強制闡釋論》中對此已有很好論述,應該引起我們的關注和思考。

以“了解之同情”的態(tài)度與原則進行俠文化研究,筆者認為應從以下兩個方面進行準備:

首先要對俠文化這個研究對象具有“了解之同情”。這就要求研究者對俠文化能有一個全面、清晰、整體和通透的認識,并在此基礎上還要對之有一種“同情”,也就是說,研究者對俠文化要有一種“設身處地”“將心比心”的“情感”態(tài)度,而不只是將之作為一個冰冷的工具或客體。以清代俠義小說研究為例,一直以來,研究者多認為其中的武俠人物是替官府奔走的“鷹爪”“奴才”“走狗”,缺乏獨立人格,龔鵬程先生在《清代的俠義小說》一文中對之進行反撥,并認為“了解從明代到清代有關俠義精神的思考,并掌握它們作為一民間文學的性質,重新評析它的價值與內涵。畢竟,清代俠義小說實不如一般所認為的那樣簡單,它形成于一曲折且發(fā)展的忠義觀中,混揉著忠義、爭抗與名教思想。但它雖受一思潮所導引,卻又在事實上暴露了俠的真面貌,體現(xiàn)了它作為一民間文學的特質,將俠的形象,從正義的英雄神話,轉回到現(xiàn)實社會”。[6]164-165龔先生對俠文化即有“同情之了解”,故其研究能深入淺出,出乎眾人之上。

其次要對所用之文學理論及其與研究對象的可結合度具有“了解之同情”。這里涉及到文學理論及其產生的問題。文學理論不是憑空產生的,它是在具體文本/作品的理解/實踐基礎之上產生的,然而理論很大程度上具有使用“限度”,也即是說它不是萬能的,并不能適用于解讀任何文本/作品?！拔膶W理論如果不植根于具體文學作品,這樣的文學研究是不可能的。文學的準則、范疇和技巧都不能‘憑空’產生?？墒?反過來說,沒有一套問題、一系列概念、一些可資參考的論點和一些抽象的概括,文學批評和文學史的編寫也是無法進行的。這里所說的問題當然都不是不可克服的,例如,我們常常帶些先入為主的成見去閱讀,但在我們有了更多的閱讀文學作品的經驗時,又常常改變和修正這些成見。這個過程是辯證的,即理論與實踐互相滲透、互相作用。”[7]32-33研究者要對其所使用之文學理論的概念范疇、來龍去脈、具體特點等有較為深入的了解,尤其應該清楚所用之文學理論在解決問題時的可適用范圍與針對性,這樣在面對具體文本/作品時,方可根據(jù)文本/作品的具體問題使用相應的理論,如此方能在最大程度上避免陷入“強制闡釋”的困境。