文化相對主義是困擾當(dāng)代文化哲學(xué)的一個重要問題。相對主義作為一種哲學(xué)觀念，早已存在于哲學(xué)發(fā)展的歷史脈絡(luò)中。文化相對主義可以說是相對主義哲學(xué)思潮在文化研究領(lǐng)域中的延伸。它產(chǎn)生于20世紀(jì)文化人類學(xué)研究領(lǐng)域，并隨著文化學(xué)、文化人類學(xué)和文化哲學(xué)的發(fā)展，逐漸形成為一種頗具影響力的文化哲學(xué)思潮。這個思潮的泛起，使人類文化發(fā)展的統(tǒng)一性和多樣性、絕對性和相對性問題凸顯出來，成為當(dāng)代文化哲學(xué)研究不能不面對的重大問題。

一、文化多元論與文化相對主義

在文化多元論與文化相對主義的關(guān)系問題上，國內(nèi)外學(xué)界不少學(xué)者認(rèn)為，文化多元論就是文化相對主義，或者認(rèn)為承認(rèn)文化發(fā)展的多元性和相對性必然導(dǎo)致文化相對主義。我國學(xué)界也有學(xué)者把西方文化相對主義思潮追溯到文化人類學(xué)研究的起步階段，如有學(xué)者認(rèn)為，“18世紀(jì)初，在學(xué)界有歐洲反啟蒙運動先驅(qū)之稱的意大利那不勒斯學(xué)者維柯(Giovanni B.Vico)在對法國啟蒙運動信條——科學(xué)理性主義、進(jìn)步觀念進(jìn)行批判時最先闡發(fā)了文化相對主義的基本思想。其后，德國反啟蒙運動哲學(xué)家約翰·哈曼(Johe G.Hamann)、德國文化民族主義鼻祖和‘浪漫主義’代表人物赫爾德(Johann G.Herder)等人繼承、發(fā)揮了維柯的思想，從而形成了原生形態(tài)的文化相對主義?！盵注]楊須愛:《文化相對主義的起源及早期理念》，《民族研究》2015年第4期。這一觀點是很值得商榷的。我們知道，18世紀(jì)以來西方文化人類學(xué)研究綜合運用民族學(xué)、人種學(xué)、民俗學(xué)、考古學(xué)和語言學(xué)等多種方法對世界不同民族的文化發(fā)展形態(tài)進(jìn)行考察和研究，最終打破了歐洲傳統(tǒng)的線性演化論歷史觀和“西方文化中心主義”觀念，確立了以承認(rèn)各民族文化的獨立存在價值為核心的多元主義文化觀。應(yīng)當(dāng)說，文化多元性是世界范圍內(nèi)文化存在形態(tài)的基本特征，但這并不意味著可以把文化多元論直接等同于文化相對主義，不能認(rèn)為承認(rèn)文化的多元性和相對性就必然導(dǎo)致文化相對主義。

我們知道，維柯于1725年發(fā)表的《新科學(xué)》一書開創(chuàng)了人類歷史文化研究的先河。在這本書中，維柯的研究對象是“各民族世界”，即由所有異教民族共同構(gòu)成的世界。他認(rèn)為，“這個包括所有各民族的人類世界確實是由人類自己創(chuàng)造出來的?！盵注]維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，商務(wù)印書館，1989年,第609、611、24、124頁。不過，不同的民族創(chuàng)造這個世界的心智往往是不一致的，甚至是彼此相反的，這就使不同的民族創(chuàng)造出各不相同的宗教意識、語言、政體、制度、法律、習(xí)俗等文化的、歷史的因素，而且在他看來，“由天神意旨安排的每種政體都是一種最好的永恒的自然政體”。[注]維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，商務(wù)印書館，1989年,第609、611、24、124頁。由此可見，維柯所講的“各民族世界”承認(rèn)不同民族之間存在著明顯的文化差異，而且每個民族的文化體系都有其存在的文化根據(jù)。但是，維柯并沒有因此否認(rèn)在不同民族的文化體系中存在著共同性特征，也不認(rèn)為各民族文化的發(fā)展不具有共同的規(guī)律。他確信，“這個民族世界既然是由人類創(chuàng)造的，就讓我們來看一看在哪些制度上全人類都是一致贊同的而且向來就是一致贊同的。因為這些制度就會向我們提供一些普遍永恒的原則，每門科學(xué)都必須有這樣的原則，根據(jù)這些原則，一切民族才被創(chuàng)建出來，而且現(xiàn)在還保持下去?！盵注]維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，商務(wù)印書館，1989年,第609、611、24、124頁。可以說，維柯的《新科學(xué)》的重要意義不僅在于展現(xiàn)民族文化的多樣性，而且力圖在存在著文化差異的各民族世界中找到這種普遍的、共同的原則，并確認(rèn)：“起源于互不相識的各民族之間的一致觀念必有一個共同的真理基礎(chǔ)?！盵注]維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，商務(wù)印書館，1989年,第609、611、24、124頁。他把這個公理視之為“一個大原則”。這樣看來，維柯的確是一個文化多元論者，但卻不是一個文化相對論者，他絕不否認(rèn)可以對不同民族的文化進(jìn)行比較分析，從中找到某種普遍的共同的東西。

與康德同時代的德國歷史哲學(xué)家約翰·哈曼對文化差異的理解更多地采取一種歷史主義態(tài)度。他認(rèn)為，基督教和猶太教的差別不是真理觀念上的差別，而是一種歷史差別。猶太教和基督教之間的本質(zhì)性差別，既不涉及猶太人和自然主義所理解的直接的或間接的啟示，也不涉及永恒真理和教義，同樣不涉及正式的和道德的法律，而僅僅涉及某個時候出現(xiàn)過但決不會再次出現(xiàn)的時間性的歷史真理——那些歷史事實通過各種原因和結(jié)果的交互作用，在某一特定時間和地點變成了真的，因此它們只能從這一具體的時間和空間來看才是真的。[注]O’Flaherty,J.C.,Johann Georg Hamann:Einführung in sein Leben und Werk,Frankfurt am Main,1989.從這個觀點看，哈曼的思想頗具文化相對主義的特征，但也不能據(jù)此認(rèn)為哈曼就是一個文化相對主義者。因為哈曼依然崇尚在不同的文化中體現(xiàn)出來的普遍性特征，即人道主義的特征。只不過，哈曼認(rèn)為這種具有普遍意義的人道主義理想并不是存在于啟蒙運動對理性主義的崇尚中，而是存在于人的非理性如情感的活動中。

德國18世紀(jì)浪漫主義歷史哲學(xué)的思想先驅(qū)赫爾德深受維柯和哈曼的影響，也強(qiáng)調(diào)民族文化的獨特性和多樣性。他認(rèn)為，每個民族都會產(chǎn)生一種屬于自身的“民族精神”，這種“民族精神”并不意味著哪個民族較之其他民族更具優(yōu)越性，而是表明每個民族的文化都是平等的并具有各自值得尊重的存在價值。但他也同維柯一樣，力圖在多樣化的民族文化中和多變的歷史事件中探尋不變的歷史規(guī)律，認(rèn)為所謂歷史規(guī)律是由一個民族所處的地域的狀況、該民族所處的時代和機(jī)會、該民族人們的內(nèi)在特征這三個方面的因素決定的。因此，人類和自然的成長和衰頹是因循共同的法則的，歷史就是所有人類、所有民族共通的有機(jī)演變而顯示在各個民族各自特有的文化發(fā)展形態(tài)中。

從維柯、哈曼、赫爾德的基本思想傾向看，他們都是文化多元論者，但并不是文化相對主義者，因而很難說他們是“原生形態(tài)的文化相對主義”。其實，不只是這三位思想家，在他們之后，相當(dāng)一批文化哲學(xué)家都有大致相同的思想傾向。如德國哲學(xué)家斯賓格勒在他的巨著《西方的沒落》中，把人類歷史中存在著的文化區(qū)分為八種，并分別加以研究和闡述，揭示這八種文化的獨特存在價值及其生成、演變和衰頹的演變過程。英國歷史哲學(xué)家湯因比在他的多卷本的《歷史研究》中，把人類文明形態(tài)區(qū)分為二十一種(后來擴(kuò)展到三十七種)。但他們同樣沒有把人類歷史或人類的文化史或文明史看成是各種文化形態(tài)或文明形態(tài)的雜亂無章的堆砌，而是要從中找到人類文明發(fā)展的共同性特征和普遍規(guī)律。斯賓格勒認(rèn)為，在人類歷史中存在著本質(zhì)上的結(jié)構(gòu)，存在著體現(xiàn)因果必然性的空間邏輯，也存在著體現(xiàn)生活中有機(jī)必然性和宿命必然性的時間邏輯，因而不同的文明形態(tài)是可以比較的。斯賓格勒說：“我們前面的八個文化，全都具有同樣的結(jié)構(gòu)、同樣的發(fā)展和同樣的期間這種事實，證明我們用比較方法觀察它們是對的，從而證明，我們把它們看作是可以比較的、用比較方法來研究它們，以及從我們的研究中得到一種能使我們回顧過去并前瞻未來的知識，也是對的。”[注]斯賓格勒：《西方的沒落》，齊世榮等譯，商務(wù)印書館，2001年,第125頁。湯因比在比較那些已滅亡的文明從衰落到瓦解的過程時也指出，“因為衰落意味著失去控制，失去控制又意味著自由陷入自動性。自由的行動是變化無窮的，完全無法預(yù)言的，而自動的進(jìn)程易于成為劃一的和有規(guī)律的。”[注]張文杰編：《歷史的話語：現(xiàn)代西方歷史哲學(xué)譯文集》，廣西師范大學(xué)出版社，2002年,第207頁。

從18世紀(jì)以來文化多元論的思想歷程可以看出，文化多元論未必就是嚴(yán)格意義上的文化相對主義，因而不能認(rèn)為，一旦承認(rèn)文化的多元性，就一定會陷入文化相對主義。但文化相對主義的產(chǎn)生的確與文化多元論密切相關(guān)，可以說文化相對主義是從文化多元論中衍生出來的一種比較極端的文化哲學(xué)思潮。20世紀(jì)初，芬蘭人類學(xué)家愛德華·韋斯特馬克(Edvard A.Westermarck)在闡述其“道德相對主義”觀念的著作《道德觀念的起源與發(fā)展》中，首次明確使用了“文化相對主義”(cultural relativism)這個概念。之后不久，被稱之為“美國人類學(xué)之父”的弗朗茨·博厄斯(Franz Boas)在他的有關(guān)人類學(xué)、民族學(xué)的著作中，系統(tǒng)地闡述了他的歷史特殊主義觀點和文化相對論的觀點。在博厄斯的影響下，美國人類學(xué)界相繼涌現(xiàn)出一批主張文化相對主義的學(xué)者，如露絲·本尼迪克特(Ruth Benedict)、瑪格麗特·米德(Margaret Mead)、梅爾維爾·赫斯科維茨(Melville J.Herskovits)等等。到了20世紀(jì)50年代以后，文化相對主義逐漸成為文化哲學(xué)研究領(lǐng)域中的一個影響日趨擴(kuò)大的思潮。

二、文化相對主義的基本觀念

就文化相對主義產(chǎn)生的學(xué)術(shù)背景而言，19世紀(jì)后半葉以來，蓬勃發(fā)展起來的文化人類學(xué)通過長期的實地考察和理論分析，為人們研究世界各民族的文化發(fā)展提供了大量的經(jīng)驗資料和思想資源，使人們更為深刻地認(rèn)識到也更為強(qiáng)烈地感受到，世界上每一個民族都在自身的歷史發(fā)展道路上形成了具有自身特色的文化體系。每個民族文化都是以一種原始的力量在自身特有的自然環(huán)境或生存空間中產(chǎn)生并發(fā)展起來的，并有著在長期的共同生活中形成的自己的觀念、語言、情欲、愿望、情感，體現(xiàn)出文化的獨特性。

民族文化發(fā)展的獨特性和多元性顯然是文化相對主義最基本的立論依據(jù)。博厄斯據(jù)此提出了他的“歷史特殊論”觀點，強(qiáng)調(diào)每個民族的歷史都有其獨特的、與眾不同的發(fā)展過程和發(fā)展規(guī)律，每個民族的文化體系以及這個體系中的每一個文化因素都有復(fù)雜的形成過程和歷史成因。即便可以在不同民族文化中看到許多“類似事物”，但這些看上去類似的事物在來源和功能上也都不同，而且有著自己獨特的歷史發(fā)展線索，因此，必須從文化本身特有的歷史過程來理解文化。博厄斯的學(xué)生赫斯科維茨也指出，任何民族的文化都有其特定的時間和空間，離開了特定的時間和空間，文化就失去了意義，因為一種文化能夠在一定的時間和空間中成為特定的民族文化時，才是有意義的或有價值的。這表明，每種文化都是在特定民族的特定時空中獨立生成的，它無法被重復(fù)。

對民族文化發(fā)展的獨特性和差異性的強(qiáng)調(diào)使文化相對主義理論堅決反對把世界文化的多樣性納入到某種“單一進(jìn)化模式”中予以理解的歷史觀，如反對黑格爾把世界各個民族的文化理解為世界理性發(fā)展過程的各個不同階段的歷史哲學(xué)觀念，也反對馬克思假定單一原因決定文化發(fā)展的線性的歷史進(jìn)步觀，尤其是反對地理決定論和經(jīng)濟(jì)決定論的觀念，認(rèn)為歷史發(fā)展是由諸多因素決定的，地理因素或經(jīng)濟(jì)因素的確在人類生活中起著重大作用，但它們都不過是諸多起決定性作用的因素之一，每一種生活方式都是由許多歷史因素綜合作用的結(jié)果。為此，博厄斯拒絕研究全人類普遍文化的歷史，認(rèn)為要研究文化就是研究某一特定的文化，最有效的方法就是重建該文化的獨特歷史，即所謂“構(gòu)擬歷史”。

文化相對主義強(qiáng)調(diào)民族文化發(fā)展的獨特性、差異性，否認(rèn)單一的、線性的歷史發(fā)展觀，從而也就否認(rèn)人類歷史發(fā)展，特別是人類文化發(fā)展，有什么普遍的法則或共同的規(guī)律。在文化相對主義者看來，既然任何民族的獨特的文化發(fā)展過程都是由多種歷史因素綜合起作用的結(jié)果，具有不可重復(fù)性，那么為人類文化發(fā)展尋找普遍法則或規(guī)律注定是徒勞無益的。如博厄斯就認(rèn)為，每種文化都是復(fù)雜的發(fā)展體，盡管在不同的文化群體中，某些習(xí)俗、禮儀或行為方式具有相似性的普遍化特征，“但它仍無法使我們預(yù)測在某一具體文化中發(fā)生的實際事件，它們也不允許我們?nèi)ブ贫ńy(tǒng)轄文化發(fā)展歷史進(jìn)程的通則”。[注]博厄斯：《人類學(xué)與現(xiàn)代生活》，華夏出版社，1999年,第136、137頁。文化發(fā)展過程是被大量的偶然事件所控制，而且這些偶然性的因素不可能相互抵消?！坝捎谶@些原因，從對某一特定時期社會狀態(tài)的理解并不能使我們預(yù)測將要發(fā)生什么的意義上說，人類學(xué)決不會成為精確的科學(xué)，我們可以做到理解社會現(xiàn)象，但我相信決不能通過講一個或全部社會現(xiàn)象付諸社會法則以做到解釋它們。”[注]博厄斯：《人類學(xué)與現(xiàn)代生活》，華夏出版社，1999年,第136、137頁。

文化相對主義不僅否認(rèn)人類文化發(fā)展具有普遍法則或普遍規(guī)律，同時也否認(rèn)在各民族的文化系統(tǒng)中存在著普遍適用的、絕對的價值尺度。博厄斯認(rèn)為，任何一個民族或者部落的文化都有自己的邏輯、社會思想、世界觀和道德觀念，人們不應(yīng)該拿著自己的一套標(biāo)準(zhǔn)來衡量和評價其他民族的文化，因為衡量和評價文化并沒有普遍絕對的價值標(biāo)準(zhǔn)。為此，博厄斯主張，要客觀地研究另一種文化，就不能把根源于我們自身文化的價值標(biāo)準(zhǔn)作為研究其他文化的前提預(yù)設(shè)，而是應(yīng)當(dāng)保持一種相對的觀點(relative perspective)。赫斯科維茨更為直截了當(dāng)?shù)刂赋?，每種文化都是為特定時間空間中的特定民族服務(wù)的，因而都是有價值的，并不存在普遍適用于一切民族的價值尺度。每一種文化都有其獨創(chuàng)性和充分的價值，應(yīng)該用它所屬的價值體系來評價。同時，一切文化的價值都是相對的，對各民族所起的作用都是相等的，因此，文化談不上進(jìn)步或落后。露絲·本尼迪克特在《文化模式》一書中甚至認(rèn)為，在實現(xiàn)人類潛力方面，原始文化和現(xiàn)代文化都有同樣的功能和方法，因此，不同的文化并沒有高下優(yōu)劣之分，認(rèn)為現(xiàn)代文化較之原始文化更為先進(jìn)更為高級是沒有道理的。她還認(rèn)為，判斷人的行為的是非善惡標(biāo)準(zhǔn)也是相對的，在一種文化中被當(dāng)作異常或病態(tài)的行為在另一特定文化體系中卻往往被看成是正當(dāng)?shù)幕蛴刑囟▋r值的。

由于否認(rèn)衡量不同民族文化的普遍適用的價值尺度，因而文化相對論者一般都強(qiáng)調(diào)不同民族文化之間存在著不可比較性和不可通約性。博厄斯在《人類學(xué)與現(xiàn)代生活》一書中就明確表示：“只要我們突破現(xiàn)代文明的局限，去看看別的文明，就會發(fā)現(xiàn)爭取最大利益的困難大大加強(qiáng)了。中非黑人、澳大利亞人、愛斯基摩人和中國人的社會理想與我們的非常不同，他們賦予人類行為的價值觀是不可比較的，如一個民族認(rèn)為好的常常被另一個認(rèn)作是壞的?！盵注]博厄斯：《人類學(xué)與現(xiàn)代生活》，第130-131、131、152頁。因此，文化研究者不能用自己的文化標(biāo)準(zhǔn)去衡量其他民族文化中的同樣的事物和活動?！皩ζ毡榛鐣螒B(tài)的科學(xué)研究要求調(diào)查者從建立于自身文化之上的種種標(biāo)準(zhǔn)中解脫出來。只有在每種文化自身的基礎(chǔ)上深入每種文化，深入每個民族的思想，并把在人類各個部分發(fā)現(xiàn)的文化價值列入我們總的客觀研究的范圍，客觀的、嚴(yán)格科學(xué)的研究才有可能。[注]博厄斯：《人類學(xué)與現(xiàn)代生活》，第130-131、131、152頁。本尼迪克特也認(rèn)為，“每一文化之內(nèi)，總有一些特別的，沒有必要為其他類型的社會分享的目的?！盵注]本尼迪克特：《文化模式》，華夏出版社,1987年,第36頁。據(jù)此，以博厄斯為代表的文化相對主義明確地反對假定在單一原因的決定性影響的基礎(chǔ)上建立起來的文化發(fā)展理論，如經(jīng)濟(jì)決定論。博厄斯承認(rèn)，由于經(jīng)濟(jì)條件是文化的核心的部分，并與其他各方面緊密交織在一起，但這并不意味著文化生活的所有方面都由經(jīng)濟(jì)條件決定。“非洲布什人和澳大利亞土著、敕勒人和東亞薩哈林島土著人，就經(jīng)濟(jì)資源來說是可比的，但他們的社會組織、信仰和習(xí)俗不同。沒有什么可證明這些歸因于經(jīng)濟(jì)差異；他們經(jīng)濟(jì)資源的使用反而更取決于文化生活的其他方面?！盵注]博厄斯：《人類學(xué)與現(xiàn)代生活》，第130-131、131、152頁。

三、文化相對主義的積極價值

強(qiáng)調(diào)民族文化的獨特性、差異性，反對線性的、一元的文化進(jìn)化觀和歷史進(jìn)步觀，否認(rèn)人類文化發(fā)展具有普遍的、共同的一般法則和規(guī)律；強(qiáng)調(diào)文化價值的多元性和獨特性，否認(rèn)不同民族文化之間存在著普遍適用的價值尺度；認(rèn)為不同民族文化之間具有不可比較性和不可通約性。這些觀點構(gòu)成了文化相對主義的基本理論特征。從這些理論特征中，不難看出文化相對主義理論所具有的積極價值。

首先，文化相對主義理論構(gòu)成了對以“歐洲中心主義”或“西方中心主義”為核心的歷史哲學(xué)觀以及“白人種族優(yōu)越論”的嚴(yán)厲批判。“歐洲中心主義”或“西方中心主義”以及伴隨著殖民主義擴(kuò)張過程的“白人種族優(yōu)越論”或隱或顯地貫徹在西方理性主義的歷史哲學(xué)觀念中，也普遍地存在于西方人的文化心態(tài)中。對于這種或直截了當(dāng)?shù)幕螂[而不宣的“西方中心主義”和“白人種族優(yōu)越論”，文化相對主義者旗幟鮮明地提出挑戰(zhàn)。博厄斯在其《原始人的心智》一書中就以豐富的實證材料為依據(jù)，批駁了“白人種族優(yōu)越論”的觀點。他說：“文明人以其所取得的驚人成就而自豪，從而鄙視人類大家庭中其他比他低下的成員?！边@種鄙視歸結(jié)為一點，就是“宣稱白種人是比其他所有人種都優(yōu)越的高等人”。其理由是文明程度越高，追求文明的智能也越高?！岸捎谌藗兗俣ㄟ@種智能決定于身體和大腦器官的完善程度，從而推導(dǎo)出白種人代表了最完美的人種這一論斷”。按照這個論斷，每一種與白種人類型不同的其他人種都是低等人。[注]博厄斯：《原始人的心智》，國際文化出版公司,1989年,第1-2、5、106頁。對于這種極端的種族偏見，博厄斯依據(jù)大量的人種學(xué)考察數(shù)據(jù)予以駁斥。他指出，不同民族或種族在文明程度上的差異，不過是文化發(fā)展階段上的差異，而“發(fā)展階段的差異并不證明一個人由于遺傳而在生理結(jié)構(gòu)上比另一個人低一等?！盵注]博厄斯：《原始人的心智》，國際文化出版公司,1989年,第1-2、5、106頁。同時，“現(xiàn)今一些完全不同種族的代表在參與最先進(jìn)的文明形式的建設(shè)。這樣我們就會看出：人種與文化之間沒有密切聯(lián)系”。[注]博厄斯：《原始人的心智》，國際文化出版公司,1989年,第1-2、5、106頁。

其次，文化相對主義強(qiáng)調(diào)不同民族文化的平等地位和相互尊重的關(guān)系，鼓勵尊重差別和平等對話。赫斯科維茨在其《文化相對主義：多元論中的觀念》一書中對文化相對主義的核心作出了一個概要的描述，他說：“文化相對主義的核心是尊重差別并要求相互尊重的一種社會訓(xùn)練。它強(qiáng)調(diào)多種生活方式的價值，這種強(qiáng)調(diào)以尋求理解與和諧共處為目的，而不去評判甚至摧毀那些不與自己原有文化相吻合的東西?！盵注]Melville J.Herskovits, Cultural Relativism, Perspectives in Pluralism, Random House, 1972,p.33.此外，文化相對主義還立足于價值多元論，反對把西方自由主義價值觀普世化。如英國經(jīng)濟(jì)學(xué)家約翰·格雷針對那種把價值多元論與自由主義直接關(guān)聯(lián)起來的流行觀點，指出價值多元論與自由主義之間并不存在必然的聯(lián)系。他認(rèn)為，如果承認(rèn)價值多元，承認(rèn)多元價值之間不可通約，就不能證明自由主義的價值具有普遍的優(yōu)先權(quán)，因而“從價值多元論的真理得出來的結(jié)論是自由主義制度不可能具有普遍的權(quán)威性。”[注]約翰·格雷：《伯林》，馬俊峰等譯， 昆侖出版社，1999年,第163頁。從這個意義上說，自由主義不可能有也不必要有普遍正當(dāng)?shù)睦碛伞Ｋ葲]有“根據(jù)”也不要求“根據(jù)”。相反，它最好被理解為一種特殊的生活方式，是被一些具有自我概念的人實行的生活方式，在這種生活方式中，自由選擇的活動是最重要的。

四、文化相對主義的理論困境

盡管文化相對主義具有上述積極的價值，但它作為與文化絕對主義相對立的另一種極端的文化學(xué)思潮，在理論上又有自身難以克服的矛盾和局限性。

首先應(yīng)當(dāng)指出的是，文化相對主義思潮產(chǎn)生的背景相當(dāng)復(fù)雜。一方面，19世紀(jì)以來西方文化人類學(xué)的發(fā)展，通過大規(guī)模的實地考察和經(jīng)驗研究，以巨量的確鑿的實證資料揭示了世界各民族文化形態(tài)的多樣性和差異性，從而為文化相對主義思潮的產(chǎn)生提供了豐富的思想資源；另一方面，20世紀(jì)以來，西方國家所發(fā)生的嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)危機(jī)和兩次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，幾乎摧毀了西方人對自身文化的基本信念?，F(xiàn)代資本主義的發(fā)展，也把人們的精神活動置于資本邏輯的統(tǒng)治之下，使其獨特的價值成為商業(yè)活動的功能，甚至成為消費主義手中的玩物，這就導(dǎo)致了一切價值的相對主義化，使以往人們對崇高理念、絕對價值和確定性的崇尚和追求，要么被迫放棄，要么遭受質(zhì)疑。阿倫特對之作出了深刻的分析：“傳統(tǒng)的‘理念’，如超驗的實體，是被用來認(rèn)知并權(quán)衡人類思想與行動的，而現(xiàn)代社會中，通過將這些東西看作是功能性的‘價值’，這些標(biāo)準(zhǔn)被消解于社會成員的關(guān)系之中。價值成為了社會的商品，它們自身不具備任何意義，而是像其他商品一樣，只是存在于變化無常的社會關(guān)系與商業(yè)關(guān)系中，是一種相對性的存在?！盵注]漢娜·阿倫特:《傳統(tǒng)與現(xiàn)代》, 載《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》, 賀照田主編, 吉林人民出版社, 2002年,第413頁。這種功能性的“價值”取代了超驗的“理念”在人們心靈中的位置，成為人們評判行為之善惡的價值標(biāo)準(zhǔn)。這樣，人的意義世界已經(jīng)被“物化”為商品世界，使人們只能在變化無常的商品交換關(guān)系中來確定自我價值。這樣，“‘善’失去了它的作為一種理念的特性，不再是權(quán)衡并認(rèn)識善惡的標(biāo)準(zhǔn)；它成為了一種價值，能夠與其他的價值相交易，譬如與便利或者權(quán)力等諸如此類的價值相交易”。在這種境況下，人們很難抵制價值相對主義的不斷蔓延的趨勢?！爱?dāng)然，一個價值持有者可以拒絕這種交易，做一個‘理想主義者’，把‘善’看作是高于其他一切權(quán)宜性價值的最高價值，但是，這并沒有使得善的‘價值’的相對主義化有所減弱?！盵注]漢娜·阿倫特:《傳統(tǒng)與現(xiàn)代》, 載《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》, 賀照田主編, 吉林人民出版社, 2002年,第413頁。列奧·斯特勞斯也把現(xiàn)代社會中價值觀念的紊亂和不確定性稱之為“現(xiàn)代性危機(jī)”。他說：“現(xiàn)代性的危機(jī)表現(xiàn)或者存在于這樣一宗事實中：現(xiàn)代西方人再也不知道他想要什么——他再也不相信自己能夠知道什么是好的，什么是壞的；什么是對的，什么是錯的?！盵注]列奧·施特勞斯:《現(xiàn)代性的三次浪潮》, 載《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》, 賀照田主編, 吉林人民出版社，2002年,第86頁。應(yīng)當(dāng)說，文化相對主義思潮在當(dāng)代資本主義世界的勃興，反映了西方人在價值觀上的迷惘困惑的普遍心態(tài)。

從上述背景可以看出，文化相對主義思潮是用理論的方式折射出現(xiàn)代西方社會因其社會結(jié)構(gòu)的高度分化和異質(zhì)化而產(chǎn)生出來的不同社會階級、階層、利益群體在價值觀上的差異乃至沖突，折射出20世紀(jì)中葉以后經(jīng)濟(jì)全球化的加速發(fā)展所導(dǎo)致的不同民族的獨立性和自主性與西方國家對全球化過程的主導(dǎo)性和話語霸權(quán)之間的矛盾和沖突。在這個意義上，文化相對主義思潮不過是我們這個特殊時代的特殊產(chǎn)物。盡管它在抵制以“西方中心主義”為特征的歷史哲學(xué)方面，在強(qiáng)調(diào)文化多樣性和價值多元性方面，在主張不同民族文化之間的相互尊重和平等對話方面有著十分重要的積極意義，但如果把文化相對主義看成是文化哲學(xué)的普遍原則，那么它無論在理論上還是在實踐上都必然面臨自身無法克服的困境。

強(qiáng)調(diào)民族文化的獨特性或特殊性、多樣性和差異性，這無疑是反映了世界上各民族文化發(fā)展的歷史的和現(xiàn)實的正確觀念。民族文化發(fā)展的獨特性和特殊性起源于一個民族在特定的生存環(huán)境中或者說在特定的時空條件下文明起源的特定方式。經(jīng)過漫長的歷史積淀，形成了與自身獨特的生活方式相吻合的獨特的語言系統(tǒng)、規(guī)范系統(tǒng)、宗教信仰、價值觀念、政治理念、審美情趣、藝術(shù)形式等等，也就是形成了自身獨特的文化形態(tài)，它在人們的諸如宅居、飲食、服飾、休閑娛樂、婚喪嫁娶等日常生活的各個方面明顯地表現(xiàn)出來，并通過歷史的文化傳承構(gòu)成了一個民族所特有的文化傳統(tǒng)。對于任何一個民族來說，這種文化的特殊性或獨特性不僅體現(xiàn)出不同的文化特征和多方面的文化情趣，而且在民族成員的思想和心理的深層還飽含著強(qiáng)烈的民族自尊感和認(rèn)同感。在這個意義上，尊重民族文化的獨特性，尊重不同民族文化之間的平等地位，尊重不同民族依據(jù)自身的特殊國情選擇自身的發(fā)展道路，無論如何都是正確的文化主張。否認(rèn)民族文化的多樣性和差異性，否認(rèn)一個民族依據(jù)自身文化形態(tài)的獨特性自主地選擇自身發(fā)展道路的合理性，而謀求人類文化的同質(zhì)化、齊一化發(fā)展，那不會導(dǎo)致人類文化的繁榮，只能導(dǎo)致文化的毀滅。特別是如果把西方社會的文化模式和價值觀念當(dāng)作唯一可行的標(biāo)準(zhǔn)，那無疑是一種把世界其他民族文化捆綁在西方文化的戰(zhàn)車上的企圖，其目的是維護(hù)西方文化的霸權(quán)地位。

但是，問題的另一個方面是，承認(rèn)民族文化的獨特性、多樣性和差異性，是否意味在不同民族文化之間不存在著共同的、普遍的法則或規(guī)律？我們在前文中指出，盡管各個民族都有自己特殊的文明起源方式和文化發(fā)展道路，但各個民族在其社會生活的發(fā)展中也都必然會面臨共同的基本問題，因而在解決這些基本問題的方式方法上必然會產(chǎn)生共同的或可供比較的文化策略，盡管這些文化策略在不同的民族文化中可以有不同的文化表達(dá)方式。文化實質(zhì)上是一種社會化、客觀化的普遍精神，因而在社會發(fā)展的一定歷史階段上就會產(chǎn)生與該歷史階段的基本性質(zhì)相吻合并通過各種文化形態(tài)表現(xiàn)出來的精神特質(zhì)。如果說不同民族文化之間不存在共同的特征和普遍的法則，那么在史前時期，為什么各民族幾乎無一例外地都創(chuàng)造出維柯所說的那種“神性文化”，而不是“自由地”創(chuàng)造出科學(xué)得多、進(jìn)步得多的“理智文化”和“科學(xué)文化”呢？如果說，這取決于人的智力的發(fā)展程度，那么人的智力的發(fā)展又是怎樣實現(xiàn)的呢？

文化相對論不僅否認(rèn)不同民族文化之間存在著普遍的共性特征和發(fā)展的一般法則，還否認(rèn)民族文化之間的可比較性，反對對不同民族文化形態(tài)進(jìn)行高下優(yōu)劣的比較，甚至認(rèn)為原始文化和現(xiàn)代文化之間也沒有先進(jìn)落后之分。這種觀點看上去是尊重了民族文化的獨特性和獨立價值，但不客氣地說，它無視了人類文明的進(jìn)步價值。任何一個民族的文化形態(tài)都是一個動態(tài)的發(fā)展過程，在這個過程中總是存在著文化更新的要求。許多野蠻的、粗陋的、陳舊的、落后的習(xí)俗、習(xí)慣被淘汰了或自行消亡了，而新的更適合社會發(fā)展要求的習(xí)俗、習(xí)慣也會在人們的共同生活中逐漸形成或被創(chuàng)造出來了。這個文化更新的過程本身就包含著一個問題，即我們根據(jù)什么樣的價值標(biāo)準(zhǔn)來判斷哪些文化因素是落后的、陳舊的、應(yīng)當(dāng)被廢除的，哪些文化因素是積極的、進(jìn)步的。特別是在現(xiàn)代社會中，各個民族自發(fā)的、封閉的發(fā)展道路已被經(jīng)濟(jì)全球化的快速發(fā)展所終止，各個民族的文化發(fā)展或者自覺地或者被迫地打破民族的和地域的界限，處在普遍的交流互動的過程中。在這個過程中，不同民族文化之間就真的沒有先進(jìn)和落后之分嗎？至少，我們在科學(xué)文化的發(fā)展中可以找到對這個問題的否定性答案。因為，從科學(xué)文化的發(fā)展和科學(xué)技術(shù)進(jìn)步的方面看，沒有人會否認(rèn)不同民族文化之間所存在的先進(jìn)與落后的區(qū)別，因而才有落后國家向發(fā)達(dá)國家學(xué)習(xí)、引進(jìn)、消化、吸收先進(jìn)科學(xué)技術(shù)的歷史任務(wù)。而且科學(xué)作為人類文明的共同財富在改變陳舊落后的習(xí)俗、習(xí)慣和生活方式方面一直在發(fā)揮著巨大的作用。從這個意義上說，科學(xué)文化不正是人類文化或人類文明進(jìn)步的共同性特征和普遍化標(biāo)準(zhǔn)嗎？科學(xué)文化是如此，人文文化也是如此。如果認(rèn)為壓制人的自由、維護(hù)奴役和剝削的專制社會，其文化模式與維護(hù)人的自由、消滅奴役和剝削的民主社會沒有先進(jìn)落后之分，那么，自古以來，特別是自近代以來，整個社會演進(jìn)過程的進(jìn)步性、發(fā)展性就都被相對主義消解了，甚至我們對未來社會發(fā)展的期待也會變得一片茫然。

文化相對主義的另一個問題在于，它把人的心靈、理智、智力、情感等精神因素看成是決定文化形態(tài)的東西，而沒有看到人的心靈、理智、智力、情感等精神因素歸根到底是人們物質(zhì)生產(chǎn)實踐、社會生活實踐和科學(xué)技術(shù)實踐發(fā)展的結(jié)果，并受到這些實踐的制約。人們確實要通過自己的有意識的活動來創(chuàng)造文化，但他們能夠創(chuàng)造哪種文化卻不是他們可以任意選擇、任意設(shè)計的。他們的文化創(chuàng)造連同他們的文化創(chuàng)造意識，取決于社會實踐發(fā)展的總體水平，特別是取決于由物質(zhì)生產(chǎn)活動一定發(fā)展階段所決定的社會經(jīng)濟(jì)、政治和思想文化的客觀性質(zhì)。就文化模式的發(fā)展來看，一定社會文化模式一經(jīng)形成就具有相當(dāng)?shù)谋Ｊ匦?，新的文化因素一般很難從舊的文化模式中產(chǎn)生。因此，文化的變遷，新文化因素的產(chǎn)生只能是人們實踐活動，特別是物質(zhì)生產(chǎn)活動發(fā)展的結(jié)果。歐洲文藝復(fù)興時期，由加爾文教創(chuàng)設(shè)的新教倫理所倡導(dǎo)的社會文化價值觀絕不可能從中世紀(jì)占統(tǒng)治地位的文化模式中自發(fā)地產(chǎn)生出來，只有當(dāng)資本主義生產(chǎn)方式的進(jìn)步同原有的文化價值觀發(fā)生尖銳沖突的時候，新教倫理才通過宗教改革運動確立起來，并成為資本主義的精神特質(zhì)。

文化相對主義挑戰(zhàn)以“西方中心主義”為核心的歷史哲學(xué)和歷史觀念，無疑具有十分重要的理論價值，但是反對西方中心主義價值觀念并不意味著我們應(yīng)當(dāng)放棄為探索人類文化發(fā)展的普遍性特征和共同規(guī)律的努力，只是意味著，我們不能把來自某一特殊文化——如西方文化——的價值觀念作為普遍適用的價值標(biāo)準(zhǔn)，而應(yīng)當(dāng)從人類實踐活動中找到人類文化發(fā)展的共性特征和普遍規(guī)律，找到可以用來衡量和評價各個民族文化形態(tài)的普遍價值標(biāo)準(zhǔn)。盡管尋找這個標(biāo)準(zhǔn)不是一件輕松的事情，但沒有這個標(biāo)準(zhǔn)就會使我們在善與惡、野蠻與文明、先進(jìn)與落后等一切價值評價上失去統(tǒng)一的尺度。文化相對主義的根本問題就在于它消解了文化哲學(xué)所應(yīng)具有的文化批判能力，使我們不能從野蠻與文明、落后與先進(jìn)、迷信與科學(xué)辨別文化進(jìn)步或文明發(fā)展的動力和趨勢。如果把文化相對主義的觀念貫徹到底，那無疑會給各個民族文化的發(fā)展制造障礙。例如，如果認(rèn)為任何民族文化形態(tài)沒有高低優(yōu)劣之分，沒有先進(jìn)落后之別，那么就等于向那些在科技文化和人文文化相對落后的民族說：你們的文化模式已經(jīng)足夠好了，沒有必要再去學(xué)習(xí)別人的東西，你們有自己的獨特價值，沒有必要同其他文化形態(tài)進(jìn)行比較，一句話你們的文化模式?jīng)]有進(jìn)一步發(fā)展的必要。同樣，某些固守專制主義的國家也會借強(qiáng)調(diào)民族文化的獨特性來固守自己的文化陣地，表面上是為了抵御西方文化對自身民族文化的“侵犯”，而實際上卻是維護(hù)自身的文化專制和政治專制。