政治哲學(xué)要回答的主要問題有：人應(yīng)該過什么樣的社會(huì)生活？社會(huì)的基本制度如何正義地安排才能讓人過上這樣的社會(huì)生活？這種正義的社會(huì)制度是可能的嗎？如果可能，如何可能？但在回答這一系列問題之前，還必須回答一個(gè)前提性的問題：人是什么？盤點(diǎn)一下國內(nèi)學(xué)界自世紀(jì)之交復(fù)興起來的政治哲學(xué)研究，在這個(gè)前提性的問題上，馬克思政治哲學(xué)的研究者并沒有提供令人滿意的解答。主要表現(xiàn)為兩點(diǎn)不足：一是沒有能夠在馬克思哲學(xué)方法論的高度對(duì)馬克思政治哲學(xué)中的“人”予以充分的理解；二是沒有將“人”與馬克思實(shí)質(zhì)性的政治哲學(xué)原則聯(lián)系起來。因而，總體上來看，“我們尚未提供一種有重要意義的政治哲學(xué)理論來?！盵注]王南湜：《能切中現(xiàn)實(shí)生活的政治哲學(xué)何以可能》，《學(xué)習(xí)與探索》2012年第3期。鑒于此，本文首先從方法論層面解讀馬克思政治哲學(xué)中的“人”，然后討論這種“人”與馬克思主義社會(huì)正義原則的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

一、“人學(xué)”問題與方法論

對(duì)“人”的理解與規(guī)定是政治哲學(xué)的前提性問題，這個(gè)問題解決不好，相應(yīng)的政治哲學(xué)理論便立不住腳。羅爾斯的正義理論便是一個(gè)很好的例證。羅爾斯《正義論》的最終目標(biāo)是要建構(gòu)以“正義兩原則”為核心的政治哲學(xué)理論。在他看來，“正義兩原則”是“原初狀態(tài)”之中的“人”必然的選擇。“原初狀態(tài)”之中的“人”必然地選擇他的“正義兩原則”嗎？這就要看這種“人”是什么樣的“人”了。剛開始，羅爾斯認(rèn)為，這種“人”必須具有基本的宗教、道德、哲學(xué)方面的興趣，此外，還有一兩樣簡單的“規(guī)定”，這就夠了，這種“人”甚至都不需要知道各種興趣的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，就這樣非常簡單的“人”，他們就會(huì)必然地一致同意他的“正義兩原則”。但在后來的論證過程中，羅爾斯自己也發(fā)現(xiàn)并非“必然”。于是，他就往“人”身上填充各種必要的“規(guī)定”，比如說，不孤獨(dú)、不冒險(xiǎn)、不輕慢、不功利、不交易，等等。[注]但他發(fā)現(xiàn)，這種“人”仍然不一定選擇他的“正義兩原則”，于是，他繼續(xù)添加平等的、自由的、理性的、期望共同善、渴望表現(xiàn)本體自我等“規(guī)定”。[注]羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社, 1988年，第204-205、251頁。饒是如此，在共同體主義者桑德爾看來，羅爾斯所界定的“人”仍然不會(huì)必然地選擇他的“正義兩原則”，除非再給這種“人”添加上社會(huì)性的“構(gòu)成性自我”這個(gè)“規(guī)定”。[注]桑德爾：《自由主義與正義的局限》，萬俊人等譯，譯林出版社,2001年，第178-186頁。在羅爾斯與哈貝馬斯對(duì)話時(shí)，他本人又給他的“人”添加了一個(gè)重要且必要的規(guī)定：公共理性。但就是變得如此豐富、復(fù)雜的“人”，也只能把他的“正義兩原則”作為“交疊共識(shí)”。[注]John Rawls, “The Idea of Public Reason Revisited”， University of Chicago Law Review，1997,(64).從羅爾斯的這個(gè)例子可以看出，政治哲學(xué)中的“人”對(duì)實(shí)質(zhì)性的社會(huì)正義原則來說，是何等的重要。

如果我們想建構(gòu)時(shí)代化的馬克思主義正義理論，我們就同樣面臨著“人學(xué)”問題。對(duì)這個(gè)問題的解答，只能“回到馬克思”。

馬克思的思想根植于“兩?！蔽拿鱾鹘y(tǒng)，他的“人學(xué)”承接了啟蒙時(shí)代以來的問題意識(shí)?！叭藢W(xué)”的基本問題是理解與界定“人”。這個(gè)問題在古希臘文明中就已經(jīng)存在并受到了哲學(xué)的關(guān)注。按照柏拉圖傳統(tǒng)，這個(gè)問題的解答方式是：具備什么樣的本質(zhì)性規(guī)定，“自然出生的人”才可以算作“人”。在羅馬法中，只有具備“公民資格”的“自然出生的人”才能算作法律主體，才能算作法律意義上的“人”。奴隸不具備“公民資格”，故而不能視為“人”，只能算作“物”。希伯來文明中的宗教改變了這種對(duì)人的俗世的規(guī)定與認(rèn)定，認(rèn)為在“上帝之城”中，“自然出生的人”是平等的，每個(gè)個(gè)體都有“自由意志”。啟蒙時(shí)代的思想家們大多承繼了基督教對(duì)“人”的這種規(guī)定。于是，“自由意志”就成了“人格”。但也有少數(shù)的哲學(xué)家在追問：“自然出生的人”都有“自由意志”嗎？退而言之，就算人有自由，但什么是自由呢？于是，“人學(xué)”的問題意識(shí)就由尋找“本質(zhì)規(guī)定”轉(zhuǎn)變?yōu)樘骄俊白杂伞薄?/p>

康德便是這少數(shù)的哲學(xué)家的代表人物之一。他的哲學(xué)是要解決一個(gè)根本性的問題：人有沒有自由。在基督教占絕對(duì)統(tǒng)治地位的情形下，提出這個(gè)問題，是十分大膽的。在康德看來，“人有自由”和“人沒有自由”，這兩種說法都是“獨(dú)斷論”，他要通過對(duì)理性本身的批判，來解決“人有沒有自由”“什么是自由”以及自由與必然的關(guān)系等問題。他的批判哲學(xué)提供了與先前的“獨(dú)斷論”不同的解答。總體來看，人是有自由的。但自由并不是統(tǒng)一體，而是分屬于三個(gè)不甚相關(guān)領(lǐng)域中的東西。即：作為純粹理論理性的“先驗(yàn)的自由”“實(shí)踐的自由”以及作為“反思判斷力”的“自由感”。其中，“實(shí)踐的自由”具有自由本體的意義，而“自由感”是現(xiàn)象界的東西，是自由本體的“象征”或“類比”。[注]鄧曉芒：《康德自由概念的三個(gè)層次》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2004年第2期。

黑格爾不滿意康德的自由觀，因?yàn)樵谒磥?，這種自由觀并不能給人們的實(shí)踐帶來任何具有指導(dǎo)意義的實(shí)質(zhì)性原則，即便被康德視為具有本體意義的“實(shí)踐的自由”也是如此。黑格爾批評(píng)道：“實(shí)踐理性自己立法所依據(jù)的規(guī)律，或自己決定所遵循的標(biāo)準(zhǔn)，除了同樣的理智的抽象同一性，即：‘于自己決定時(shí)不得有矛盾’一原則以外，沒有別的了。因此，康德的實(shí)踐理性并未超出那理論理性的最后觀點(diǎn)——形式主義?！盵注]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1980年，第143頁。為何出現(xiàn)這樣的缺陷呢？原因在于方法論?？档乱舱J(rèn)為從前的觀點(diǎn)在方法論上犯了“獨(dú)斷”的毛病，所以他對(duì)理性自身予以批判。但在黑格爾看來，康德的批判哲學(xué)所采用的方法論仍然只是理論哲學(xué)的態(tài)度，與從前的那些遵循知性的“不矛盾律”的“反思”哲學(xué)沒有什么兩樣。筆者以為，它們還是有所區(qū)別的。“反思”哲學(xué)運(yùn)用知性來把握“自由”，其結(jié)論要么是“人有自由”，要么是“人沒有自由”，這種哲學(xué)是不能容許矛盾的。但批判哲學(xué)則不然，它一方面看出了“人有自由”，另一方面也看出了這種自由分屬于不甚相干的領(lǐng)域的“碎片化”；一方面認(rèn)為存在著本體意義的“自由”，另一方面卻認(rèn)為這種“自由”在現(xiàn)象界只有作為其“象征”或“類比”的“存在”。也就是說，批判哲學(xué)能容許矛盾。而這就意味著批判理性包含著辯證思維。不過，在黑格爾看來，這種辯證思維仍然是一種理論的態(tài)度。思維只有上升到思辨理性的高度，才能成為實(shí)踐的態(tài)度。而“人學(xué)”問題、“人格”問題、或“自由”，本質(zhì)上是一個(gè)實(shí)踐的問題，不是理論的問題。一個(gè)“個(gè)體”認(rèn)為自己有“人格”，認(rèn)為自己是“自由”的，這只是自己對(duì)自己的理論性的態(tài)度。這個(gè)“個(gè)體”究竟有沒有“人格”或“自由”，得要看他的“實(shí)踐”，看他的“行”。一個(gè)詞：做人；一句話：自由就是做人。

馬克思也認(rèn)為“自由”是“人格”最關(guān)鍵的構(gòu)成要素，同時(shí)也贊同黑格爾哲學(xué)對(duì)“自由”的實(shí)踐的態(tài)度。但馬克思的“實(shí)踐”與黑格爾的“實(shí)踐”有著根本性的區(qū)別。黑格爾的“實(shí)踐”，是理想與現(xiàn)實(shí)、普遍與特殊、思維與存在、自由與必然、個(gè)體與類等諸矛盾的兩個(gè)方面的“調(diào)和”，而馬克思的“實(shí)踐”，則是它們的“統(tǒng)一”。

二、馬克思“人學(xué)”方法論與馬克思政治哲學(xué)中的“人”

馬克思的“人學(xué)”方法論，伴隨著其“人學(xué)”的立場、觀點(diǎn)，有一個(gè)從提出、發(fā)展到成熟的過程。這個(gè)過程從馬克思的博士論文開始，中經(jīng)《黑格爾法哲學(xué)批判》《論猶太人問題》《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和《神圣家族》，直到《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)與《德意志意識(shí)形態(tài)》(以下簡稱《形態(tài)》)?！短峋V》與《形態(tài)》是馬克思思想成熟時(shí)期的作品。這個(gè)觀點(diǎn)基本上可以說是學(xué)界的一個(gè)共識(shí)?！短峋V》既是馬克思對(duì)他之前的哲學(xué)著作在方法論上的總結(jié)，也是對(duì)他之后的哲學(xué)研究在方法論上的宣示?！短峋V》通過重點(diǎn)批判從前的唯物主義闡明了馬克思自己的方法論，而《形態(tài)》則通過重點(diǎn)批判唯心主義進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)與闡釋了馬克思自己的方法論。

《提綱》闡明了馬克思“人學(xué)”方法論的主要的原則?！短峋V》第一條概括性地提出了唯物主義原則、主體能動(dòng)性原則、“對(duì)象性的活動(dòng)”原則以及“革命的”實(shí)踐原則?！皬那暗囊磺形ㄎ镏髁x”，指的是“對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性只是從客體的或者直觀的形式去理解”的方法。而唯物主義原則并非完全否認(rèn)這種方法，馬克思批判的僅僅是其“只是”。由于從前的一切唯物主義“只是”，必然就忽視了“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”的“能動(dòng)的方面”。這個(gè)方面卻被唯心主義“抽象地發(fā)展了”。唯心主義發(fā)展了“能動(dòng)的方面”，這是正確的，但不能“抽象地發(fā)展”?！俺橄蟆边@個(gè)概念，在黑格爾的法哲學(xué)中有兩個(gè)含義。第一個(gè)含義是“非現(xiàn)實(shí)”。黑格爾認(rèn)為，思維所具有的那種能夠從一切事物乃至人的自然肉身中抽離出來的能力，的確是一種“自由”，但卻是“抽象的自由”，因?yàn)樗鼪]有任何現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容了。第二個(gè)含義是“有限性或特殊化”。黑格爾認(rèn)為，意志固然具有那種力圖擺脫自然必然性的束縛并意欲開拓一個(gè)自由序列的世界的能力，或者說，具有理想現(xiàn)實(shí)化的能力，但這種意志自由仍然只是“抽象的自由”，因?yàn)樗猾@得了“有限性或特殊化”的“定在”。黑格爾提出了“自由的具體概念”或“具體的自由”，并通過其所謂的“實(shí)踐”，以調(diào)和這兩種抽象“自我”的矛盾。馬克思在這里，批判地繼承了黑格爾的“抽象”概念，提出了其相反的概念：“‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)”。[注]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，1995年，第54頁。根據(jù)這個(gè)概念，馬克思先是批判了唯心主義第一種含義的“抽象”，接著又批判了費(fèi)爾巴哈第一種含義的“抽象”。唯心主義與費(fèi)爾巴哈的共同點(diǎn)是“抽象”，即：非現(xiàn)實(shí)。所不同的是，唯心主義的“思想客體”固然不是“現(xiàn)實(shí)”，但費(fèi)爾巴哈的“感性客體”同樣也不是“現(xiàn)實(shí)”?！八枷搿薄案行浴辈荒苤蛔鳛槔碚摰膶?duì)象，而應(yīng)該構(gòu)成“對(duì)象性的活動(dòng)”。只有“對(duì)象性的活動(dòng)”才是“真正人的活動(dòng)”。據(jù)此，馬克思提出了“對(duì)象性的活動(dòng)”原則。“對(duì)象性的活動(dòng)”不僅是理論的活動(dòng)，同時(shí)也是主觀見之于客觀、理想見之于現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。然而，并非所有的“對(duì)象性活動(dòng)”都是“實(shí)踐”，比如說，被費(fèi)爾巴哈當(dāng)作“實(shí)踐”的“卑污的猶太人的表現(xiàn)形式”就不是“實(shí)踐”?！氨拔鄣莫q太人的表現(xiàn)形式”是“賺錢、做生意”。對(duì)此，馬克思在之前的《論猶太人問題》中有過深刻、細(xì)致、逼真的刻畫。真正的實(shí)踐不是賺到錢這種卑污的“理想”的“對(duì)象性的活動(dòng)”，而是“高尚的”“普世的”理想的“對(duì)象性的活動(dòng)”。所以，費(fèi)爾巴哈又犯了“抽象”在第二種含義上的錯(cuò)誤。我們可以將馬克思的這個(gè)思想稱作“革命的”實(shí)踐原則。

“革命的”實(shí)踐原則統(tǒng)攝前述三個(gè)原則，是前述三個(gè)原則升華為實(shí)踐理性、實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物。單用“唯物主義”的方法來理解“人”，必然看不到其“能動(dòng)的方面”。若要理解“真正的人”，必須理解“活生生的人”，理解“感性的人的活動(dòng)”。單用“唯心主義”的方法，固然能抵達(dá)“感性的人的活動(dòng)”，因?yàn)椋八枷搿被蛩季S活動(dòng)也是“感性的人的活動(dòng)”的一種表現(xiàn)形式，但這種方法抵達(dá)不了現(xiàn)實(shí)。這兩種方法實(shí)際上還停留在康德之前的“反思”哲學(xué)的水平上，即：用知性思維去理解對(duì)象、理解“人”。如前文所述，康德哲學(xué)是含有辯證理性思維的。但它雖然承認(rèn)矛盾，卻不去解決矛盾，容許本體意義的“自由”與現(xiàn)象界的“自由”的二元分立。黑格爾用“思辨理性”改變了哲學(xué)自身，于是，進(jìn)入其哲學(xué)視域中的“人”“人格”“自由”就不僅是一種“思”，同時(shí)還是一種“辨”，是一種對(duì)“思”的“辨”，是“辨思”。當(dāng)辯證思維呈送給“思辨理性”兩種“抽象的自由”的矛盾對(duì)立的“思”，“思辨理性”就要去“辨”這種“思”，使得抽象的、普遍的“自我”與抽象的、“有限性或特殊化”的“自我”相互滲透，以便生成一個(gè)和諧的、“具體的自我”。這種方法被黑格爾稱作“實(shí)踐”。由于它把“人”“人格”“自由”既當(dāng)作“思”的對(duì)象，也當(dāng)作“辨”的結(jié)果，由于它不是把“人”當(dāng)作“現(xiàn)成物”，而是把“人”當(dāng)作“生成物”，所以，黑格爾哲學(xué)接觸到了“對(duì)象性的活動(dòng)”原則。這與其他的唯心主義不同。但黑格爾哲學(xué)的“對(duì)象”偏重于“內(nèi)在自我”，對(duì)“外部世界”關(guān)注得不夠，所以，他的“實(shí)踐”還只是不完全的“對(duì)象性的活動(dòng)”，遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有抵達(dá)“革命的”“實(shí)踐批判的”活動(dòng)。而這就意味著，若要理解“革命的”“實(shí)踐批判的”活動(dòng)，就必須先解答兩個(gè)問題：一是人的生成與外部世界的關(guān)系問題；二是真正的普遍性是什么的問題。

《提綱》的第二條至第十一條，都是從不同的方面來闡釋“革命的”“實(shí)踐批判的”活動(dòng)，同時(shí)也是對(duì)上述兩個(gè)問題的回答?！短峋V》的第三條回答了人的生成與外部世界的關(guān)系問題。這里有必要重點(diǎn)闡釋一下第六條。這條提綱談的是人的本質(zhì)，涉及到“普遍性”問題。學(xué)界基本上把人的本質(zhì)理解為“一切社會(huì)關(guān)系的總和”。這種看法有其片面的正確性。之所以正確，是因?yàn)樵谶@條提綱中，馬克思的確強(qiáng)調(diào)了人的本質(zhì)的社會(huì)性，批判了費(fèi)爾巴哈把人當(dāng)作撇開歷史進(jìn)程的“孤立的個(gè)體”、認(rèn)為“普遍性”僅僅是一種“自然的聯(lián)系”這兩個(gè)錯(cuò)誤。既然人是社會(huì)性存在物，那么，社會(huì)關(guān)系中必然就有人的“普遍性”本質(zhì)。但這種“普遍性”是費(fèi)爾巴哈所看不到的。之所以是片面的，是因?yàn)閮牲c(diǎn)：一是忽略了“在其現(xiàn)實(shí)性上”。試問：在其“非現(xiàn)實(shí)性上”呢？馬克思說的“一切社會(huì)關(guān)系”包含了人與自然界的關(guān)系，馬克思說的“人的本質(zhì)”并不是否認(rèn)費(fèi)爾巴哈的“自然的聯(lián)系”的“普遍性”，而只是說它是“抽象的”而已。二是忽略了“對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判”，以為一切社會(huì)關(guān)系都是構(gòu)成人的普遍性的本質(zhì)的要素。試問：“卑污的猶太人”的做生意關(guān)系也構(gòu)成了人的普遍性本質(zhì)？《提綱》第十條所說的“市民社會(huì)”的關(guān)系等同于“人類社會(huì)”的關(guān)系嗎？學(xué)界流行的解釋，實(shí)際上已經(jīng)退回到知性思維。

那么，真正的“普遍性”是什么？或者說，人的“普遍性”本質(zhì)是什么？《提綱》的第十條作出了高度概括：“社會(huì)的人類”。[注]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第57頁。“社會(huì)的人類”首先是“自然出生的”人類。在這個(gè)含義上的“人類”個(gè)體，都有“生命保存”等自然性的需要。所以，個(gè)體的“自然性的需要”具有普遍性，構(gòu)成基本的“人格”。但更重要的人格是自由。黑格爾也承認(rèn)“自然性的需要”的普遍性，但由于他把“自由”理解為兩種“抽象自我”的媾和，理解為對(duì)這兩種抽象自我之間的矛盾的承受，理解為在承受這種矛盾時(shí)仍然希求某種“普遍性”的實(shí)踐意志，總之，由于黑格爾更重視“精神的教養(yǎng)”，所以，“自然性的需要”的普遍性在“人格”中并不是很重要的。黑格爾寫道：“因此，這里初次，并且也只有在這里是從這一涵義來談人的。”[注]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館，1961年，第206頁。而在其他任何地方，他都不是在這一涵義上來談人的，而是在“具體的自由”含義上來談人的。但被黑格爾當(dāng)作具體的東西，在馬克思的眼里，仍然是抽象的東西?！八急嬲軐W(xué)家在其他一切場合談到人的時(shí)候，指的都不是具體的東西，而是抽象的東西，即理念、精神等等?！盵注]《馬克思恩格斯全集》，第2卷，人民出版社,1957年，第49、152頁。為何有如此的差別呢？最根本的原因還在于方法論(除哲學(xué)家的立場外)。黑格爾的“實(shí)踐”側(cè)重于在“有限性或特殊化”的現(xiàn)實(shí)條件下改造“自我”，馬克思的“實(shí)踐”把改造“自我”與改變“有限性或特殊化”的現(xiàn)實(shí)的世界環(huán)境看作統(tǒng)一的、“革命的”歷程。黑格爾認(rèn)定普遍性“精神”的客觀存在，然后讓“自我”回歸到這種普遍性。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中深刻地批判了黑格爾的這種方法，其主要有以下三點(diǎn)：(1)普遍性的精神必須是特殊性、個(gè)別性的東西自己的精神；(2)普遍性與特殊性、個(gè)別性之間的“橋梁”必須從特殊性、個(gè)別性這一端去架設(shè)；(3)由于特殊性、個(gè)別性在黑格爾的哲學(xué)規(guī)定中也是現(xiàn)實(shí)的、“物質(zhì)”的，所以，必須架設(shè)現(xiàn)實(shí)的、“物質(zhì)”的“橋梁”。[注]《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第7-24頁。馬克思和恩格斯在《形態(tài)》中也明確指出自己的哲學(xué)是要“從地上升到天上”，而不是像思辨哲學(xué)那樣“從天上降到地上”。[注]《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社,1960年，第30、39頁。方法論上的這種根本性差別導(dǎo)致了關(guān)于“人”的“普遍性”本質(zhì)的不同的認(rèn)定。在黑格爾那里，“人”的“普遍性”本質(zhì)就是理念、精神，是先于“個(gè)體”而存在的。自然出生的“個(gè)體”，在面臨自身的兩種抽象自我的矛盾沖突時(shí)，以這種所謂的絕對(duì)普遍的“精神”來裁決沖突，以便生成內(nèi)在精神和諧的“具體的自我”。這種“內(nèi)在精神的和諧”被黑格爾稱作“具體的自由”，被視為“人格”。但在馬克思看來，這種“人”既沒有完成人道主義，即沒有形成普遍性的社會(huì)性人格，也沒有完成自然主義，即沒有充分實(shí)現(xiàn)人的天性與潛能，因而，這種“人”并不具有普遍性“人格”，所以才是“抽象的東西”?！缎螒B(tài)》明確提出了“世界歷史性的、真正普遍的個(gè)人”概念，并且把“生產(chǎn)力的普遍發(fā)展和與此有關(guān)的世界交往的普遍發(fā)展”作為生成這種“個(gè)人”的歷史前提。[注]《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社,1960年，第30、39頁。也可以說，作為“人”的普遍性的社會(huì)本質(zhì)，而生產(chǎn)力的發(fā)展是基于“自然出生的人”的普遍性的自然需要。這樣，自然與歷史就統(tǒng)一起來了，“個(gè)體”自身的普遍的自然性需要與普遍性的社會(huì)本質(zhì)就統(tǒng)一起來了，“個(gè)體”與“類”的矛盾也就解決了。“普遍物”的“先在性”僅僅指其抽象的自然性，真正的“普遍物”是歷史的產(chǎn)物。這個(gè)歷史進(jìn)程也就是共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)過程，是“完成了的自然主義”與“完成了的人道主義”的統(tǒng)一。這個(gè)統(tǒng)一通過“革命的”“實(shí)踐批判”的活動(dòng)而得以實(shí)現(xiàn)。而從事這種活動(dòng)的主體，就是馬克思在《神圣家族》中提出的“使用實(shí)踐力量的人”。[注]《馬克思恩格斯全集》，第2卷，人民出版社,1957年，第49、152頁。

“‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)”是馬克思人學(xué)方法論的核心。根據(jù)這種方法論，馬克思政治哲學(xué)中的人就是“使用實(shí)踐力量的人”。

三、“使用實(shí)踐力量的人”與馬克思主義社會(huì)正義原則

“使用實(shí)踐力量的人”就是能夠把“高尚的”“普世的”理想化為現(xiàn)實(shí)的“人”。在這個(gè)實(shí)踐活動(dòng)過程之中，“人”從“自然出生的人”成長為“世界歷史性的、真正普遍的個(gè)人”。這種“個(gè)人”最終的生活方式是怎樣的呢？《形態(tài)》作了很形象的描述：“而在共產(chǎn)主義社會(huì)里，任何人都沒有特殊的活動(dòng)范圍，而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會(huì)調(diào)節(jié)著整個(gè)生產(chǎn)，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會(huì)使我老是一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者?！盵注]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第85頁。馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，稱這種“個(gè)人”為“普世發(fā)展起來的個(gè)體”。[注]李文堂：《馬克思關(guān)于“人”的概念》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第6期。這種“個(gè)體”既能認(rèn)識(shí)自然界也能改造自然界，既能認(rèn)識(shí)社會(huì)也能改造社會(huì)，而這兩種改造又是互為中介的。在這兩種改造中，這種“個(gè)體”也改造了自身，獲得了“全面的、普世的、現(xiàn)實(shí)的”“人格”。這種“人格”，實(shí)質(zhì)上就是“全面的、普世的、現(xiàn)實(shí)的”自由。而共產(chǎn)主義社會(huì)，也就是“自由人的聯(lián)合體”。

“使用實(shí)踐力量的人”這個(gè)概念優(yōu)于“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”這個(gè)概念。學(xué)界存在一種具有較大影響的看法，認(rèn)為馬克思“人學(xué)”的出發(fā)點(diǎn)是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，并且認(rèn)為“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是對(duì)“馬克思先前使用過的兩個(gè)概念”，即“人的類本質(zhì)”和“利己主義的人”的揚(yáng)棄。[注]陳晏清、王南湜：《馬克思主義哲學(xué)高級(jí)教程》，南開大學(xué)出版社,2001年，第62-76頁。這種看法至少在以下兩點(diǎn)是正確的：一是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”這個(gè)概念進(jìn)一步夯實(shí)了“主體的個(gè)體性”原則。馬克思從他的博士論文開始就一直強(qiáng)調(diào)“主體的個(gè)體性”原則。前文談到黑格爾與馬克思在架設(shè)普遍性與特殊性、個(gè)別性之間的“橋梁”，也就是兩種不同的“實(shí)踐”時(shí)，也涉及到這個(gè)原則。馬克思、恩格斯在《神圣家族》的序言中就確立了“現(xiàn)實(shí)的個(gè)體的人”，以批判思辨哲學(xué)的“自我意識(shí)”即“精神”。馬克思、恩格斯在《形態(tài)》中，在談到他們的哲學(xué)出發(fā)的前提時(shí)，明確提出了“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”?！爸黧w的個(gè)體性”原則可以視為內(nèi)在于“革命的”實(shí)踐原則之中的原則，所以，《提綱》就沒有明確地提到它，但《形態(tài)》卻再次強(qiáng)調(diào)了它。二是這種看法是從馬克思的哲學(xué)方法論來理解馬克思哲學(xué)中的“人”，力圖達(dá)到馬克思哲學(xué)本身的高度。但如果我們把“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，直接當(dāng)作馬克思政治哲學(xué)中的“人”，則至少有兩點(diǎn)不足：首先仍然具有“非現(xiàn)實(shí)”的抽象性。因?yàn)椤缎螒B(tài)》中所談到的哲學(xué)的前提，并不僅僅是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，而是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的“活動(dòng)”及其“物質(zhì)生活條件”?！斑@是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們得到的現(xiàn)成的和由他們自己的活動(dòng)所創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件?！盵注]《馬克思恩格斯全集》，第3卷，第23頁。其次多少遮蔽了人的普遍性本質(zhì)的理想性維度。試問：一個(gè)“卑污的猶太人”算不算“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”？一個(gè)“現(xiàn)代的市儈”算不算“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”？馬克思在《資本論》中批判邊沁的“效用原則”在沒有確立起“人的一般本性”以及“每個(gè)時(shí)代歷史地發(fā)生了變化的人的本性”的前提下，就談?wù)搶?duì)“人”的“效用”，實(shí)質(zhì)上是“幼稚而乏味地把現(xiàn)代的市儈，特別是英國的市儈說成是標(biāo)準(zhǔn)人”。[注]馬克思：《資本論》，第1卷，人民出版社，2004年，第704頁。由此可以推論，如果我們將“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”當(dāng)作馬克思政治哲學(xué)的“標(biāo)準(zhǔn)人”，它必然地包括了“中國的市儈”，那么，我們就會(huì)犯邊沁一樣的“人學(xué)”前提的錯(cuò)誤。而“使用實(shí)踐力量的人”這個(gè)概念卻不存在這兩點(diǎn)不足。對(duì)“使用實(shí)踐力量的人”這個(gè)概念，人們可能習(xí)慣性地在“一般”的涵義上理解，即理解為《神圣家族》中的“群眾”、《形態(tài)》及其之后的著作中的“無產(chǎn)階級(jí)”“無產(chǎn)者”，因而就忽略了“主體的個(gè)體性”。但這個(gè)概念也可以在“個(gè)別”的涵義上來理解。正如《形態(tài)》中“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”既可以被理解為“現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人”也可以被理解為“人們”一樣。“個(gè)體”與“類”的矛盾，是“革命的”“實(shí)踐批判的”活動(dòng)的前提與對(duì)象；“個(gè)體”與“類”的統(tǒng)一，是“革命的”“實(shí)踐批判的”活動(dòng)的目的與結(jié)果。舍棄任何一個(gè)方面，矛盾就不復(fù)存在了，解決矛盾的實(shí)踐也就消失了。

“使用實(shí)踐力量的人”就是馬克思政治哲學(xué)的“標(biāo)準(zhǔn)人”。這種“真正的人”能吻合馬克思思想中“作為正當(dāng)?shù)纳鐣?huì)正義”原則。“作為正當(dāng)?shù)恼x”的社會(huì)，在馬克思的思想中，就是“自由人的聯(lián)合體”。這種社會(huì)的正義原則，就是“真正的人”的完全自由、充分平等的原則。這種“真正的人”，是究竟之極的“人”。無論從“個(gè)體”的涵義還是從“類”的涵義來理解，這種人都只是“純粹的人”。抽象地看，他或他們身上除了屬于“人”的普遍的、“完成了的”社會(huì)性本質(zhì)與自然本性之外，別無其他任何“規(guī)定”了。一方面，他或他們擺脫了來自于“社會(huì)”方面的各種“有限性或特殊化”的“規(guī)定”，另一方面，他或他們的天性獲得了充分的實(shí)現(xiàn)。而這兩個(gè)方面又是統(tǒng)一的。馬克思說：“私有財(cái)產(chǎn)的廢除，意味著一切屬人的感覺和特性的徹底解放；但這種廢除之所以是這種解放，正是因?yàn)檫@些感覺和特性無論在主觀上還是在客觀上都變成了人的。眼睛變成了人的眼睛，正像眼睛的對(duì)象變成了通過人并為了人而創(chuàng)造的社會(huì)的、屬人的對(duì)象一樣。因此，感覺通過自己的實(shí)踐直接變成了理論家?！盵注]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，人民出版社，1979年，第78頁。這種實(shí)踐的主要形式有勞動(dòng)、社會(huì)解放，而從事它們的主體便是“使用實(shí)踐力量的人”。

“使用實(shí)踐力量的人”也吻合馬克思思想中的以及經(jīng)過時(shí)代化、中國化重構(gòu)起來的馬克思主義的“作為公平的社會(huì)正義”原則?！白鳛楣降纳鐣?huì)正義”包含兩條原則：其一是“作為公平的平等的自由”原則，其二是“作為公平的平等”原則。[注]眾所周知，《正義論》是新自由主義者羅爾斯的代表作。這部著作的顯著特點(diǎn)之一，在于它清楚明白地陳述了新自由主義的“正義兩原則”。這就給我們這些馬克思主義的研究者提出了一系列問題：馬克思的思想中有沒有這種“對(duì)等物”？如果沒有，那么，馬克思憑什么批判資本社會(huì)“不公正”“不公平”？如果有，我們能否對(duì)它作清楚明白的陳述。通過深入研究馬克思的政治哲學(xué)著作，發(fā)現(xiàn)馬克思的社會(huì)正義原則具有歷史的張力。它包括對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行“實(shí)踐批判的”“作為公平的正義”原則與究竟之極的“作為正當(dāng)?shù)恼x”原則兩個(gè)層面，且前者通向后者。馬克思思想中的“作為公平的正義”原則也包含兩個(gè)原則：“作為公平的平等”原則與“作為公平的平等的自由”原則。關(guān)于馬克思思想中的“作為公平的平等”原則，筆者曾作出概括性的總結(jié)，并對(duì)它進(jìn)行了時(shí)代化、中國化重構(gòu)。這個(gè)重構(gòu)后的馬克思主義“作為公平的平等”原則可表述如下：“社會(huì)與經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)當(dāng)這樣安排：按勞分配為主體、多種分配方式并存的分配原則優(yōu)先，機(jī)會(huì)平等原則次之，最后，適合于經(jīng)濟(jì)、社會(huì)境況與個(gè)人稟賦等方面處于劣勢(shì)地位的人的利益?！?參見聞曉祥：《馬克思主義時(shí)代化與中國化：作為公平的平等原則》，《中國政法大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第5期。)馬克思思想中的“作為公平的平等”原則來自于兩個(gè)基本的道德判斷：其一，對(duì)于共有的東西就應(yīng)該共享；其二，是我的就是我的。它們是馬克思批判資本主義私有制“不公平”與建構(gòu)“公平的”共產(chǎn)主義社會(huì)第一階段的倫理依據(jù)。(參見聞曉祥：《公平的道德判斷：馬克思主義政治哲學(xué)大眾化的最直接方式》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》2012年第3期。)馬克思思想中的“作為公平的平等的自由”原則可表述如下：“每個(gè)公民對(duì)于最廣泛的、總體的、平等的、基本的自由體系都擁有同等的權(quán)利；這個(gè)自由體系與所有公民的類似的自由體系相容?！眳⒁娐剷韵椋骸恶R克思主義正義論原則之建構(gòu)——關(guān)于“平等的自由”原則》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2016年第7期。這兩條原則只是適用于社會(huì)主義社會(huì)的正義原則，而社會(huì)主義社會(huì)的主體是其“建設(shè)者”“勞動(dòng)人民”，也就是“使用實(shí)踐力量的人”。僅僅這一條理據(jù)就足以說明“使用實(shí)踐力量的人”與這兩條正義原則的內(nèi)在相關(guān)性。至多需要一點(diǎn)補(bǔ)充性解釋：“作為公平的平等的自由”原則中的“公民”和“作為公平的平等”原則的適用人群，都僅僅是這個(gè)社會(huì)的“使用實(shí)踐力量的人”，唯一的例外是馬克思在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中提到的“喪失勞動(dòng)能力的人”。[注]《馬克思恩格斯選集》 ，第3卷，人民出版社，1995年，第303頁。一個(gè)具有“勞動(dòng)能力”卻又不“使用實(shí)踐力量”的“人”，是一個(gè)“抽象的東西”，是沒有資格評(píng)議馬克思主義的“作為公平的社會(huì)正義”原則的。因?yàn)椋R克思主義的這個(gè)正義原則只有通過“‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)”才能夠?qū)崿F(xiàn)。

馬克思主義的社會(huì)正義原則具有歷史的張力，從“作為公平的正義”一直到“作為正當(dāng)?shù)恼x”。這個(gè)真正的“人”的誕生歷程就是“‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)”。